CC BY
80
Мурадым», «Заятуляк и Хыухылу», а также «Алдар и Зухра». Эти эпосы одинаково популярны... и несут в себе влияние формирующейся письменности тюрков - официального языка государства» [11, с. 76]. Как заметил исследователь башкирской истории Р. Вахитов: «Башкирские слова: «яйляу» - летние стойбище, «язгы юрт» - весенний двор, «кыштым» - зимовье и другие обозначают конкретные места, также начисто опровергают кочевничество» [12, с. 128]. Кроме того, ученый отмечает, что кочевым народам не свойственно занятие бортничеством [12, с. 194]. Таким образом, все больше исторических фактов говорит об оседлости народа, о наличии культурных центров, городов и,как следствие этого, - литературы, которая нашла свое отражение в эпических памятниках.
Итак, в эпоху средневековья полностью меняется картина построения мира у многих народов, в том числе и башкир, это отражается не только в его истории, философии, но и в фольклоре, литературе. После нашествия татаро-монгол образуется новое государство с новыми нравственными устоями и кодексом морали. Эпос, как вид литературы, в эпоху средневековья становится более близким к действительности и теряет свои традиционные мифологические и мистические черты. С определенной долей уверенности можно говорить о литературной специфике построении текста и об авторских началах эпического памятника башкирского народа «Идукай и Мурадым». Данные особенности важно учитывать, так как именно с этих эпических произведений берет свое начало башкирская литература.
Библиографический список
1. Галин, С. А. Народной мудрости источник. Толковый словарь башкирского фольклора - Уфа: Китап, 2007.
2. Лосев, А.Ф. Гомер / предисл. А.А. Тахо-Годи. - 2-е изд., испр. - М.: Молодая гвардия, 2006.
3. Зайцев, А.И. Греческая мифология и религия: курс лекций / под ред. Л.Я. Жмудя: учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. - СПб.: Филологический факультет СПбГУ; М.: Издательский центр «Академия», 2005.
4. Эволюция художественной мысли башкир древности и средневековья. - Уфа: редакционно-издательский центр БГУ, 2008.
5. Антология башкирской литературы, в двух томах. II том. XIX век. - Уфа: Китап, 2007.
6. Бахтин, М.М. Эпос и роман. - СПб.: Азбука, 2000.
7. Аникин, В. П. Теория фольклора. Курс лекций. - М.: КДУ, 2004.
8. Лихачев, Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - Л.: Наука, 1967.
9. Жирмунский, В.М. Фольклор Запада и Востока: Сравнительно-исторические очерки. - М.: ОГИ, 2004.
10. Идельбаев, М.Х. Завещание из древности. - Уфа: Китап, 2007.
11. История Башкортостан с древнейших времен до наших дней: в 2 т. / И.Г. Акманов, Н.М. Кулбахтин, А.З. Асфандияров [и др.]; под ред. И.Г. Акманова. - Уфа: Китап, 2004. - Т. 1.
12. Вахитов, Р.Ш. Под крыло двуглавого орла. - Уфа: Китап, 2007.
13. Идукай и Мурадым / ред. коллегия С.А. Галин, Н.Т. Зарипов, Р.Г. Кузеев [и т.д.]. - Уфа: Китап, 1994.
Статья поступила в редакцию 08.10.10
УДК 821.161.1
У.П. Бичелдей, ученый секретарь Национального музея Республики Тыва, г. Кызыл, E-mail: opei-ool@yandex.ru
ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ МАХАЯНЫ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ: К ИСТОРИИ ПРОНИКНОВЕНИЯ И НАЧАЛА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ С ТУВИНСКИМИ ЭТНОЭКОЛОГИЧЕСКИМИ ВОЗЗРЕНИЯМИ И ТРАДИЦИЯМИ
Статья посвящена взаимодействию буддизма махаяны с добуддийскими верованиями тюрко-монгольских народов Центральной Азии. В ней выделяются некоторые черты этноэкологического мировоззрения тюрков, которые составляют основу древней духовной культуры тувинцев.
Ключевые слова: этнокультурные связи, этноэкологическая культура тюркомонгольских народов, традиционные верования, традиционные культы, буддизм махаяны, тэнгрианство, добуддийские шаманские культы, буддийские культы.
Одной из специфических особенностей культурноисторического наследия и этногеографического положения Тувы является ее принадлежность к огромному миру буддийской культуры и одновременно - тесные этнокультурные связи с монгольскими народами, а также с Тибетом и другими странами Центральной и Северо-Восточной Азии, где получила широкое распространение северная ветвь буддизма махаяны - «Великой Колесницы» Учения Будды. Тува является единственным тюрко-язычным регионом Азиатской России, в котором наряду с тэнгрианством и «шаманизмом» получила распространение своеобразная тибетская форма махаяны, называемая также «северным буддизмом» (в отличие от «южного» буддизма тхеравады, который, как утверждают махая-нисты, является более «ранней», или, иначе, «хинаянской» формой буддизма).
Начало проникновения буддизма в форме так называемого «ламаизма», т.е. тибетского буддизма - Махаяны, в Туву относят к XIII веку, как свидетельствуют археологически выявленные, относящиеся к тому времени буддийские памятники. Однако буддизм утратил здесь свое первоначальное влияние и новая волна его распространения относится к концу
XVI - началу XVII века, когда в государстве Алтын-Ханов он становится официальной религией [1, с. 15].
Догматы и каноны «ламаизма»1 были труднодоступны для простого, народа и поэтому ламы использовали многое из шаманских обрядов и местных культов, особенно - из национальной религии алтайцев, хакасов и тувинцев «Ак Чаян» («Белая Вера») [2], или, иначе, «Бурган Чаян» (тув. «Вера во Всетворящего Бога»), модифицируя их сообразно с духом проповедуемой ими религии.
Вслед за распространением некоторых «ламаистских» представлений (морально-этических норм и правил) как служителям культа, так и мирянам, начинается трудно фиксируемый стихийный процесс сближения религиозных систем. Результатом его является переосмысление некоторых добуддий-ских культов (тэнгрианских и шаманских) соединение их с буддийскими культами. Так, например, оваа (священное место) — стало поклонением не только «ламаистских» божеств, домашние ээрены-идолы стали изготавливаться не только шаманом, но и ламой. Произошли определенные модификации и с культом огня, ритуал «кормления» хозяина огня (брызгание жидкости — чаем, молоком, аракой) совершается
теперь не только на огонь, но и на статуэтку Будды, если таковая была [3, с. 60-63].
В случае с тэнгрианством произошла полная или частичная контаминация, т.е. слияние, взаимопереплетение двух равноправных систем, в результате чего образовался довольно целостный синкретический религиозный комплекс, который можно назвать «бурхан-буддизмом» («бурханизм» + буддизм Махаяны). Здесь следует особо подчеркнуть, что имело место именно взаимопроникновение, а не ассимиляция, и поглощение одной системы другой. При этом необходимо иметь в виду, что эти две системы были не только одинаково древними и по своему развитыми, но и в историко-генетическом, этнокультурном отношении взаимосвязанными, поскольку они имели одинаковые этноконфессиональные корни.
Практически один и тот же «арийский» этнокультурный субстрат в случае с буддизмом - это северо-индийские ираноязычные арии (недаром первая проповедь исторического Будды Шакьямуни называлась "четыре арийские истины"), а в случае с центральноазиатско-саяноалтайским «бурханиз-мом» - тэнгрианством восточноевразийские ираноязычные арийские племена саки, массагеты, азы и др., принявшие активное участие в этно- и культурогенезе древних тувинцев и многих других народов Центральной и Северо-Восточной Азии [4, с. 87-91].
Именно благодаря столь тесной контаминации с традиционными верованиями и культами тувинцев, буддизм махаяны за сравнительно короткий исторический период превращается в подлинно народную религию, которая со временем так органично переплелась с народной культурой, со всеми этно-конфессиональными традициями, что воистину стал живой душой народной культуры, одним из ее главных структурообразующих функциональных элементов. Если народную культуру сравнить с живым человеческим организмом, то эту религию можно назвать его сердцем и мозгом одновременно.
Особенно заметной, по мнению Н. В. Абаева, такая не-разделенность и внутренняя непротиворечивость, целостная интегральность проявляется именно в буддийских этнокон-фессиональных традициях [5]. Например, в восточноазиатских странах буддийское философско-психологическое понятие «синь» можно (и нужно) одновременно интерпретировать и как «дух», «душа», и как «сознание», «мысль», вовсе не потому, что в буддизме плохо разработан категориальный аппарат, а именно в силу принципиальных соображений, по которым, в большинстве случаев, эти феномены психической деятельности разделять нельзя. То же самое относится к столь резко разделяемым и противопоставляемым в западноевропейской культуре понятиям «идеальное - материя» и т.д.
Поэтому-то применительно к буддизму нередко встречаются взаимоисключающие понятия и определения - «наука», «религия», «научная религия», «субъективный идеализм», «объективный идеализм», «пантеизм» и др. Хотя к буддийской философии применимы, к каких-то конкретных случаях, все эти дефиниции, следует признать, что главным элементом буддийского комплекса все же является религия, причем как в самом широком понимании этого термина, так и в узкоспециальном [6].
В культурно-историческом регионе Центральной Азии интегративные функции буддизма проявились с особой силой из-за более высокой, по сравнению с некоторыми другими культурами, степени религиозности населения в кочевых цивилизациях (ср. роль ислама в арабо-мусульманской культуре), которая была отмечена многими исследователями именно в данном регионе [7].
При этом консолидирующие и интегративные функции, как показали наши наблюдения, отчетливо проявились не только на уровне локальных этноконфессиональных традиций, имеющих общие историко-генетические корни (например, Бурятия и Монголия), но и на метакультурном метаэтни-ческом уровне, т.е. в целом на уровне данной центрально-
евразийской буддийской цивилизации, всыпавшей в этом регионе интенсивные контакты с другими этноконфессиональ-ными традициями.
Дальнейшее изучение роли мировых религий (буддизм, христианство, ислам), а также архаических верований и культов на этнополитические и этнокультурные процессы в регионе показало мощное и длительное влияние тибетского ареала на духовную культуру монгольских, тюркских и тунгусоманьчжурских народов Центральной Азии, начиная с древнейших времен и вплоть до настоящего времени. Распространение архаичных верований и культов тибетцев, их взаимодействие с автохтонными культами других народов (культ гор, вод, неба, земли и т.д.) способствовало формированию единой духовно-культурной метаэтнической обшцости на всем пространстве региона Центральной Азии еще в добуд-дийский период [8].
В средневековье особенно важную роль в формировании этой общности сыграл тибетский буддизм («ламаизм»), который интенсивно ассимилировал автохтонные культы, но, тем не менее, сохранял определенную этнокультурную специфику локальных и ареальных вариаций центрально-азиатского культурно-исторического региона. В буддийский период (средние века, Новое и Новейшее время) выделяются три наиболее крупные этнокультурные ареалы, входящие в центрально-азиатскую общность: тибетский, монгольский и тюркоязычный, между которыми шла постоянная борьба за гегемонию, выражавшаяся нередко в борьбе за автокефальный статус той или иной церковной организации [9; 10, с. 3-33].
Так, внутри монголоязычного ареала начиная с XVIII в. выделяется бурятский, который, во-первых, добивается автономии и автокефального статуса от тибетских и монгольских центров, во-вторых, стремится к доминированию среди российских буддистов [11, с. 111-124]. В тюркоязычном культурном ареале, который в сущности можно назвать также тувинско-алтайским, тэнгрианско-бурхан-буддийским (или буддий-ско-бурханистским, тэнгрианским), основой этноконфессио-нального ядра все же служит не чисто философский буддизм махаяны, а сугубо национальный синкретический комплекс, в котором можно выделить, по меньшей мере, три главных компонента:
1) архаический дошаманский и шаманский;
2) бурханистский (тэнгрианский);
3) буддийский;
При этом два первых компонента теснее всего были связаны с общепризнанными в мировом религиоведении «популярным» (или «народным») уровнем всей этноконфессио-нальной традиции, различные структурные элементы и уровни которой образовали сложный культурно-религиозный комплекс, определяемый нами как национальная религия тувинцев, совершенно неправильно называемая в настоящее время в научной литературе «шаманизмом».
Таким образом, экологические культы являлись важным элементом этой комплексной системы, образуя относительно самостоятельный пласт верований и культов, связанных как с почитанием природы в целом, так и с культом отдельных природных объектов и явлений, причем этот пласт вошел в качестве важного структурного элемента в культовые системы и народной религии, и шаманства, и тэнгрианства, и буддизма махаяны, в целом образуя тот культурно-религиозный феномен, который мы определяем как экологическую культуру, состоящую из различных этноэкологических и этноконфес-сиональных традиций.
1 Этот термин закавычен сознательно, так как он является неправильным термином, поскольку, в действительности, речь идет об одной из североазиатских ветвей школы тибетского буддизма Махаяны «Гелугпа» - «Желтошапочная школа», называвшаяся также в народе «желтой верой», но никак не «ламаизмом»; это по своей сути и форме оскорбительное название выдумали западные, советские и китайские марксистские ученые.
Библиографический список
1. Абаев, Н.В. О роли религии в этнокультурной истории народов Центральной Азии и некоторых проблемах духовно-культурного возрождения Тувы / Н.В. Абаев, Л.К. Хертек, О.М. Хомушку // Круг знания. - Кызыл, 1999. - Вып. 2.
2. См.: Абаев Н.В., Фельдман В.Р., Хертек Л.К. «Тэнгрианство» и «Ак-Чаяан» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Социальные процессы в современной Западной Сибири: сборник научных статей. - Горно-Алтайск, РИО «Универ-Принт», 2002.
3. Монгуш, М.В. Ламаизм в Туве. - Кызыл, 1992.
4. Абаев, Н.В. Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии // Знание. Понимание. Умение. - М., 2007.
5. См.: Абаев, Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. - Новосибирск, 1983.
6. Абаев, Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. - Новосибирск, 1983.
7. См.: Абаева, Л.Л. Модернисткие тенденции в современном буддизме (сравнительный анализ) // Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока. - Улан-Удэ, 1988; Жуковская, Н.Л. Влияние монголо-бурятского шаманства и дошаманских верований на ламаизм // Проблемы этнографии и этнической истории народов Азии. - М.: Наука, 1968; Монгуш, М.В. Ламаизм в Туве. - Кызыл, 1992; Она же. История буддизма в Туве (2-я пол. VI - кон. XX в.). - Новосибирск: Наука, 2001; Хомушку, О.М. Религия в культуре народов Саяно-Алтая: мононграфия. - М.: Издательство РАГС, 2005. и др.
8. См.: Жуковская, Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. - М.: Наука, 1977.
9. См.: Герасимова, К.М. О проблемах исследования традиционной культуры бурят // Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. - Новосибирск: Наука, 1980.
10. Она же. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. - Новосибирск: Наука, 1990.
11. Абаева, Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). - М.,1992.
Статья поступила в редакцию 0 8.10.10
УДК 81'42
А. С. Дедюхина, преп. английского языка, г. Екатеринбург, E-mail: dedyukhinaanna@gmail.com
ПРЕДИКАТЫ ПАРТИТИВНОЙ СЕМАНТИКИ КАК СПОСОБ ЯЗЫКОВОЙ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ ПРАТИТИВНОГО СМЫСЛА «ЧАСТЬ ВНЕ ЦЕЛОГО» (НА МАТЕРИАЛЕ РУССКОГО И АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКОВ)
В статье рассматриваются отношения части и целого, выраженные предикатами партитивной семантики с когнитивной-дискурсивной точки зрения. Особое внимание уделяется предикатам партитивной семантики со значением полного разрушения объекта.
Ключевые слова: предикаты партитивной семантики, разрушение, синтаксис, дискурс.
Осмысление мира есть творческий процесс, и проявляется он не только в переживании реальных ситуаций, но и в построении возможных перспектив. Мы соглашаемся с утверждением В. А. Барабанщикова, который пишет, что восприятие порождает новые образы и тем самым «высвобождается от непосредственного влияния действительности» [1, с. 19]. Таким образом, для отношения часть-целое очень важную роль играет прогностическая функция восприятия.
Накопленный опыт позволяет человеку совершать ментальные манипуляции, предвосхищая возможные результаты физического воздействия на объект: деление, ломание, отрывание и т. д. Такое предвидение ситуации с вычленением частей от целого, которое превращается в домысливание вероятного результата при воздействии субъекта на объект, есть сложная когнитивная операция осмысления любого объекта действительности. Принцип внутреннего членения целого на части имеет важное значение как для осмысления целого, так и понимания роли части для целого.
Принцип членения действительности человеческим сознанием является формообразующим элементом когниции и проецируется на любой объект человеческого восприятия и осмысления. Известно, что в основе этих процессов лежат психические процессы анализа и синтеза потока поступающей информации в головной мозг (Е.С. Кубрякова; Г.В. Степанов; Н.К. Рябцева; Е.В. Рахилина и др.). По многочисленным параметрам практического сопоставления частей и целых, что в совокупности и образует сложную вероятностную структуру понятия о партитивных отношениях, которая складывается в сознании людей в непосредственную зависимость от опыта их деятельности.
Для части, находящейся вне пределов целого, отношения часть-целое будем называть часть вне целого. Оно характери-
зует отделенную от целого часть, которая состоит из той же материи, что и целое. Вслед за М.В. Никитиным в работе используется термин «партитив» (от лат. pars, parties - часть) для обозначения понятия о части и имени этого понятия [3, с. 88].
Цель данной статьи проанализировать особенности функционирования предикатов партитивной группы «разрушения» в русском и английском дискурсах. Материалом для нашего исследования послужили высказывания из «Национального корпуса русского языка» (www.rucorpora.ru) и «Британского национального корпуса» (www.natcorp.ox.ac.uk).
Необходимо отметить что, основные типы предикатов уже неоднократно получали освещение в лингвистической литературе: изучалось соотношение семантики предиката и его частеречного выражения, разработаны классификации глаголов в соответствии с тем или иным предикатным типом (В.А. Белошапкова, Т.В. Булыгина, Л.М. Васильев, Г.А. Золотова, Н.А. Кобрина, М.В. Никитин, Ю.С. Е.В. Падучева).
Предикаты партитивной семантики являются языковым отражением важнейших философских, логических и языковых категорий части и целого. Они уже рассматривались в работах Э.В. Алексеева, В.М. Алпатова, В.Г. Афанасьева, Р.П. Афанасьевой, А.Л. Баудера, А. Вежбицкой, В.В. Гончаренко, С.В. Киселева, З.А. Макушева, М.В. Никитина, Б.А. Серебренникова, А.Е. Супруна, Р. Якобсона, И. Нагеля, П. Шахтера и др. Репертуар рассматриваемых предикатов партитивной семантики взят из Большого толкового словаря русских глаголов [2, с. 205-212].
В качестве партитивных глаголов мы рассматриваем такие слова, в дефинициях которых содержатся семы ‘часть’ и ‘целое’ в их эксплицитном и имплицитном выражениях. На этой базе лингвистами выделены две оппозиционные группы со значением “становления” и “исчезновения” целостности. В первую группу входят предикаты партитивных отношений
