CC BY
116
УДК 348.011.3
Уланов Мерген Санджиевич Mergen S. Ulanov
доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии и культурологии
Калмыцкий государственный университет имени Б.Б. Городовикова (358014, Элиста, ул. Пушкина, 11)
doctor of sciences (philosophy), associate professor, professor of the department of philosophy and cultural study
Kalmyk state university (11 Pushkin st., Elista, Russia, 358000)
E-mail: [email protected]
Бадмаев Валерий Николаевич Valeriy N. Badmaev
доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой философии и культурологии
Калмыцкий государственный университет имени Б.Б. Городовикова (358014, Элиста, ул. Пушкина, 11)
doctor of sciences (philosophy), associate professor, head of the department of philosophy and cultural study
Kalmyk state university (11 Pushkin st., Elista, Russia, 358000)
E-mail: [email protected]
Буддизм и право в Калмыцком ханстве (XVII—XVIII вв.)* Buddhism and law in the Kalmyk khanate (in the XVII—XVIII centuries)
В статье отмечается, что буддийское канониче- The article acknowledges that the Buddhist canon
ское право оказало существенное влияние на за- law had a significant influence on the legal acts of the
конодательные акты калмыков в XVII—XVIII веках. Kalmyks in XVII—XVIII centuries. The inclusion of the
Включение канонического буддийского права в го- Buddhist canon law in the Kalmyks' government legisla-
сударственное законодательство калмыков содей- tion contributed to strengthening the position of a Bud-
ствовало укреплению положений буддийской церкви dhist Church in the Kalmyk society. The Buddhist norms
в калмыцком социуме. Буддийские нормы стали вы- assumed the role of a regulator of legal relations. полнять роль регулятора правоотношений.
Ключевые слова: буддизм, буддийское канони- Keywords: buddhism, buddhist canon law, Kalmyk ческое право, Калмыцкое ханство, калмыки, ойраты. khanate, kalmyks, oirats.
Исследуя вопрос о взаимодействии религии и права в истории ойратов и калмыков, следует отметить, что современное правоведение рассматривает данные социальные институты как тесно взаимосвязанные между собой компоненты сложной системы общественного регулирования. Взаимосвязь религии и права отме-
чается почти во всех традиционных обществах. Почти все известные правовые системы древнего и средневекового писаного права вбирали в себя религиозные правила и предписания. Важную роль каноническое право играло и в государствах буддийского Востока, в частности, в Монголии [1].
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 16-23-03002а(м) «Роль традиций в современной культуре монголоязычных народов»; проект № 15-03-00251 «Буддизм и хозяйственная культура Востока (социально-философский анализ)».
© Уланов М.С., Бадмаев В.Н., 2017
Однако общество, вступив в эпоху постмодерна с его специфическим постсекулярным настроем, который иногда определяют как «реванш Бога» [2], заставляет ученых-правоведов в последнее время все чаще обращаться к религиозно-каноническим истокам права. Сегодня сложно отрицать существенные и важные социальные функции, которые религиозные институты выполняют в обществе, регламентируя духовную и практически-бытовую жизни людей, формируя стереотипы поведения и вырабатывая культурные стандарты [3, с. 9]. В связи с этим обращение к проблеме влияния религиозных верований калмыков на право представляется нам весьма актуальным и перспективным.
Предками калмыков были средневековые ойраты Джунгарии. Своеобразная ойрат-кал-мыцкая культура вобрала в себя достижения древних цивилизаций Тибета, Китая и Индии. В XVII столетии часть ойратов, получившая от соседних народов название «калмыки», совершила грандиозный трансконтинентальный переход из Центральной Азии в Восточную Европу. Добровольно войдя в состав Российского государства, калмыки заселили обширное евразийское степное пространство Южного Пред-уралья, Нижнего Поволжья и Предкавказья. В результате на территории Юга России возникло вассальное кочевое государство — Калмыцкое ханство, в границах которого на ойрат-ской этнической основе сформировалась новая монголоязычная народность. К тому времени ойраты уже исповедовали буддизм в его тибетском «желтошапочном» варианте.
Войдя в состав России, калмыки остро нуждались в своде правовых норм, который бы отражал новые реалии, связанные с окончательным утверждением буддизма традиции Гелуг и образованием кочевого феодального государства. Таким сводом стал «Ик Цааз», или «Ики Цаад-жин Бичик» — монголо-ойратское уложение, принятое на съезде ойратских и халхаских князей в 1640 году. В монголоведческой и калмыко-ведческой литературе данный законодательный памятник известен под такими разными названиями, как «Степное уложение 1640 г.», «Монго-ло-ойратские законы 1640 г.», «Ойратский устав взысканий» и т. д. Съезд, на котором были приняты данные законы, состоялся по инициативе джунгарского правителя Эрдэни Батур-хунтайд-жи. Целью съезда было урегулирование отношений между ойратскими (западномонгольскими) и халхаскими (восточномонгольскими) правителями и создание предпосылок для их объединения перед лицом усиливавшейся маньчжурской
угрозы. Таким образом, причиной созыва данного съезда была необходимость в преодолении раздробленности и разобщенности монгольских народов. И хотя объединить все монгольские земли в конечном итоге не удалось, данный политический курс способствовал формированию на ойратской основе таких крупных кочевых государств, как Джунгарское ханство в Синьцзяне, Калмыцкое ханство в Нижнем Поволжье и Хо-шутское ханство в Восточном Тибете. Законы 1640 года стали основой политико-правового и социокультурного развития указанных ойратских объединений.
По поводу влияния на «Ики Цааджин Бичик» буддийского канонического права в науке существуют разные точки зрения. Так, например, Ф.И. Леонтович полагал, что буддийское каноническое право является одним из основных источников «Степного уложения» [4, с. 188]. В то же время К.Ф. Голстунский и Я.И. Гурлянд считали, что создатели данных законов не использовали буддийские письменные источники, а опирались только на обычное право [5, с. 11—12; 3, с. 55]. Существует и третья, компромиссная точка зрения, высказанная В.А. Рязановским, который отмечал, что хотя прямого влияния буддийского канонического права на «Степное уложение» не заметно, некоторое его воздействие наблюдается [7, с. 40]. Схожего мнения придерживаются А.Г. Сазыкин и А.А. Курапов, указывающие на опосредованное влияние буддизма на «Ик Цааз» через представителей буддийского духовенства, участвовавших в съезде [8, с. 133; 9, с. 264] .
Влияние буддизма на «Ики Цааджин Бичик» заметно уже в преамбуле указанного документа, включающего в себя молитвенные поклонения как буддам, так и буддийским учителям: Дже Цонкапе, Далай-ламе, Панчен-ламе. Все это показывает предпочтительное отношение властей Джунгарии и Монголии к буддийской религии, в частности к тибетской школе Гелуг. Именно принадлежность ойратов и монголов к данной школе должна была объединить монгольские народы перед нависшей маньчжурской угрозой.
«Ики Цааджин Бичик» законодательно защищало интересы буддийской церкви. Так, признавалось серьезным преступлением разорение аймаков, принадлежавших духовенству: «Кто, противно религии, побьет (людей) и разграбит аймак, принадлежащий духовенству, с того взять сто панцырей, сто верблюдов и тысячу табуна; только» [10, с. 25]. Следует отметить, что у калмыков, в отличие от бурят, существовали так
называемые шабинерские аймаки, представители которых были прикреплены к тем или иным монастырям для обслуживания последних.
Монголо-ойратские законы охраняли также собственность буддийского духовенства. У представителей церкви чиновникам запрещалось даже брать подводы: «Кто возьмет подводы у лам и банди, с того взять одну корову; кто возьмет в подводы лошадь, посвященную буддам, с того взять лошадь» [10, с. 28].
Законы предусматривали особую ответственность за оскорбление духовенства: «Кто оскорбит словами цорджи, с того взять девять девятков (скота); кто оскорбит ламу, наставника князей, с того взять 5 девятков. Кто оскорбит гелюнга, с того взять три девятка; кто ударит, с того взять пять девятков» [10, с. 28]. В то же время в нормах калмыцкого права отсутствуют указания на то, что считается оскорблением священнослужителей.
«Цааджин-Бичик» содержал также положения, направленные на укрепление нравственных устоев буддийского духовенства: «Кто из духовных лиц самовольно нарушит принятый на себя обет, с того взять половину его скота и имущества» [10, с. 28].
Влияние буддийского учения на монголо-ойратские законы 1640 года проявлялось в их более гуманном характере. В отличие от Великой Ясы, где смертная казнь была одним из наиболее распространенных видов наказания, «Великое уложение» почти не использует такой вид наказания. Здесь смертная казнь предусматривалась лишь за оставление в бою в момент опасности своего князя, а также за непредупреждение о нападении внешних врагов [11, с. 267]. Влияние буддийских принципов гуманизма и терпимости хорошо прослеживается в статьях о прелюбодеянии. Так, например, женщина за факт супружеской неверности наказывалась только штрафом в пользу нойона. Согласно же Ясе прелюбодеяние было наказуемо смертью. В таких случаях виновные могли быть убиты прямо на месте преступления. Столь мягкое наказание за прелюбодеяние резко контрастировало и с правовыми нормами соседних мусульманских народов, где супружеская измена, согласно шариату, наказывалась смертной казнью [12, с. 20].
При всем своем гуманизме и терпимости к человеческим слабостям монголо-ойратские законы резко осуждали практику шаманизма. За приглашение к себе шаманов законы предусматривали крупный штраф в виде взимания лошади. То же самое грозило и самому шама-
ну, согласившемуся провести обряд камлания. В законах указывалось, что если у кого-нибудь будет найден шаманский онгон (идол), то его следовало сдать. В случае отказа человека ждал штраф. Еще более осуждалась черная магия: «Если (шаман) подбросит к знатному человеку заклятие, за то взять пять (скотин); если подбросит к человеку низкаго сословия — взять две лошади». Законы запрещали шаманам использовать для обрядов жертвоприношения птиц и животных. Так, за использование в обрядах уток, воробьев и собак предусматривался штраф лошадью; за использование змей взимались две стрелы или нож [10, с. 45]. Следует отметить, что в буддийском учении подчеркивается важность ахимсы, которая понимается как отказ от насилия в отношении живых существ. Кровавые жертвоприношения строго осуждались Буддой, который резко выступал против подобного рода жестоких обрядов.
Все вышеперечисленное свидетельствует о влиянии на «Ики Цааджин Бичик» религиозных воззрений буддизма. Не случайно многие исследователи отмечают, что одной из основных причин принятия «Степного уложения 1640 г.» была необходимость адаптировать общественный быт ойратов и монголов к этическим нормам буддийской религии, поэтому при исследовании данного правового памятника важно учитывать как канонические правила буддизма вообще, так и этические учения тибетского буддизма в особенности.
Важным этапом в развитии законодательства Калмыцкого ханства были законодательные акты хана Дондук-Даши, принятые в XVIII веке и названные Токтолами. Токтолы представляли собой дополнение к законодательству 1640 года и были обусловлены новыми реалиями социальной и политической жизни Калмыцкого ханства, крайней необходимостью проведения законодательных и административных реформ. Прежнее законодательство, представленное Степным уложением, уже не отвечало в полной мере вызовам времени и социально-политическому вектору развития Калмыцкого ханства. Кроме того, необходимо было учитывать новые реалии, связанные с укреплением положения в государстве буддийской общины. За более чем сто лет, прошедшие с момента принятия мон-голо-ойратских законов, буддизм значительно усилил свои позиции в обществе, став важной силой не только в культурной, но и социально-политической жизни калмыков.
Как и «Цааджин-Бичик», Токтолы начинаются с поклонения буддийским божествам (Ман-
джушри и Ваджрадаре), а также калмыцкому просветителю XVII века ламе Зая-Пандите. После поклонения вышеуказанным духовным авторитетам в тексте следует упоминание о представителях высшего калмыцкого духовенства, благословивших создание нового законодательства, и, вероятно, участвовавших в его разработке. В частности, здесь указаны такие ламы, как Раджамба Санджа-Джамцо, лама Балдан-Габцу, гелюнг Або, ламы Лонрик-Цор-джи и Нагбан-Санджи [13, с. 68].
Буддийское влияние на Токтолы не ограничивалось лишь преамбулой. Законодательство хана Дондук-Даши касалось широкого спектра вопросов, относящихся к религиозной жизни калмыков. В частности, многие статьи Токтолов были посвящены укреплению нравственного авторитета буддийского духовенства. Так, преступлением признавалось самочинное оставление монашества. Токтолы определяли для духовенства ответственность за употребление вина и несоблюдение поста. Согласно Токтолам нарушение монашеских обетов каралось крупным штрафом [13, с. 68]. Преследование светским законодательством нарушений монашеских обетов свидетельствовало о целенаправленной и последовательной политике, направленной на укрепление статуса буддийской церкви в калмыцком обществе.
В Токтолах отмечается, что монахи в силу принятых обетов должны строго соблюдать свой духовный долг, в частности, четыре коренных обета: не убивать, не лгать, не воровать, сохранять целомудрие. Согласно Пратимокша-сутра, являющейся сводом норм поведения буддийской общины, обет «не убий» касается, прежде всего, убийства людей, но второстепенный аспект включает вообще всех существ. Обет «не лгать» касается ложного утверждения о якобы достигнутых духовных успехах. Обет «не воровать» включает в себя отказ от присвоения без разрешения чужих вещей. Обет целомудрия запрещал любой половой акт с женщиной [14, с. 6].
Согласно монашескому уставу Виная, если будут нарушены эти четыре основных коренных обета (общих для гецулов и гелюнгов), то монашеское посвящение будет полностью уничтожено. Монах, который совершил один из четырех самых серьезных проступков, автоматически лишается монашеского звания и уже не может снова вступить в общину. В Токтолах по этому поводу отмечается следующее: «Так как четыре падения составляют для гелюнгов корень великого греха, то если кто из них сделается дей-
ствительно грешным, того, побуждая к оставлению (греха), оштрафовать четырехлетним верблюдом и отдать (этого верблюда) в казну Хурула (храма)» [13, с. 68]. При этом не говорится, что монах лишается сана.
В Токтолах также описывается и наказание за употребление спиртного: «Человек, увидевший гелюнга пьющим вино, имеет взять (с него) трехлетнюю лошадь. Если такое падение приключится с гецюлем, то взять с него четырехлетнюю лошадь. Человек, увидевший (гецюла) пьющим вино, имеет взять (с него) трехлетнего барана. Если так преступно будут поступать банди, то брать (с них) по трехлетнему барану; если будут пить вино, то увидевший имеет взять пятьдесят копеек» [13, с. 68—69]. В Пратимок-ша-сутра употребление алкогольных напитков запрещается и требует публичного признания и раскаяния. В тибетско-монгольском буддизме обет неупотребления алкоголя обычно добавляется к четырем основным обетам, так как считается, что под его влиянием могут быть нарушены четыре коренных обета.
Интересно, что Токтолы, в отличие от «Ца-аджин-Бичик», уделяют внимание и духовной практике буддистов-мирян. Здесь определяется наказание за нарушения обетов Соджонга, включающих в себя в том числе и соблюдение поста [3, с. 69].
Соджонг — это практика очищения и восстановления нарушенных обетов. Обычно Соджонг практикуют члены монашеской сангхи два раза в месяц для восстановления нарушенных обетов Винаи. Буддисты-миряне также выполняют практику очищения. Соджонг рекомендуется выполнять в особые дни, во время полнолуния (15-й лунный день) и новолуния (30-й лунный день). Соджонг, выполняемый буддистами-мирянами, включает в себя соблюдение восьми обетов Махаяны: 1) не убивать; 2) не воровать; 3) воздерживаться от сексуальных актов; 4) не обманывать; 5) не употреблять алкоголь и другие дурманящие средства (включая кофеин, никотин и т. д.); 6) воздерживаться от пения, танцев, нарядных одежд и украшений (не пользоваться духами, не делать макияж); 7) воздерживаться от еды после полудня (позволительны лишь легкие напитки); 8) избегать высоких сидений и роскошных лож. Эти принципы полностью совпадают с обетами, которые соблюдают монахи и монахини в течение всей жизни. Разница только в том, что мирянин берет такие обеты лишь на один день, время от времени.
Кроме того, Токтолы указывают, что «всякий человек должен читать что возможно, особенно
же мани (шестисложную молитву)» [13, с. 69]. Шестисложная молитва, или мантра «Ом мани падме хум» является самой популярной в цен-тральноазиатском буддизме. Тибетцы, монголы, буряты и калмыки называют эту мантру просто «мани». Буддисты связывают данную мантру с Бодхисаттвой Авалокитешварой, чьим земным воплощением традиционно считаются Далай-ламы. Согласно традиции чтение мани ведет к трансформации ума и наделению человека состраданием и добросердечностью.
Интересно, что в Великом уложении 1640 года подобного рода статей нет, поскольку общество в тот период еще не было готово к столь серьезной духовной аскезе. При этом в биографии ойратского просветителя XVII века Зая-Пандиты отмечается его просьба монгольскому Засакту-хану содействовать соблюдению постов и чтению мантр: «...Прикажите всем соблюдать посты, читать мани, не препятствуйте тем, которые желают посвятиться в звании бан-ди и убаши...» [15, с. 167].
Уход большей части калмыков во главе с ханом Убаши в Джунгарию в 1771 году и последовавшее за этим упразднение Калмыцкого ханства в значительной степени изменили положение калмыков на Нижней Волге. С 1771 года территории, занимаемые Калмыцким ханством, были подчинены астраханскому губернатору. В улусах, приравненных к уездам, был введен институт приставов, наделенных административной властью, выполнявших надзорные функции. В последующий период правовое положение буддийской церкви стало регламентироваться российским имперским законодательством.
Таким образом, исследование опровергает популярное в современной научной и философской литературе мнение о буддизме как о созерцательном учении, индифферентном к социальным и правовым вопросам. Выявлено, что буддийское каноническое право оказало существенное влияние на законодательные акты калмыков в XVII—XVIII веках. Даже само появление первого в истории ойратов и калмыков свода законов «Степного уложения 1640 г.» было в значительной степени вызвано необходимостью регулировать социальные отношения у ойратов в контексте этических норм буддизма. Поэтому при исследовании законодательных актов калмыков XVII—XVIII веков следует обязательно учитывать буддийское каноническое право Виная. Следует также отметить, что включение канонического буддийского права в государственное законодательство калмыков
содействовало укреплению положений буддийской церкви в калмыцком социуме, в результате чего буддийские нормы стали выполнять роль регулятора правоотношений.
Примечания
1. Уланов М.С., Бадмаев В.Н., Мацакова Н.П. Буддизм и правовая традиция в Монголии // Былые годы. 2016. № 4. С. 168—176. URL: http://bg.sutr.ru/ pdf.html?n=1480333788.pdf
2. Kepel G. Revenge of God: the Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World. University Park: Pennsylvania State University Press, 1994. 215 p.
3. Бачинин В.А. Право и религия (методологические проблемы социокультурного взаимодействия) // Российский юридический журнал. 2008. № 5. С. 7—14.
4. Леонтович Ф.И. К истории права русских инородцев. Древний монголо-калмыцкий или ойратский устав взысканий. Одесса, 1879. 282 с.
5. Голстунский К.Ф. Монголо-ойратские законы 1640, дополнительные указы Галдан Хун-тайджия и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-Даши. СПб., 1880. 144 с.
6. Гурлянд Я.И. Степное законодательство с древнейших времен по XVII столетие. Казань, 1904. 112 с.
7. Рязановский В.А. Монгольское право (преимущественно обычное). Исторический очерк. Харбин, 1931. 348 с.
8. Сазыкин А.Г Этико-правовые принципы литературы «народного буддизма» и монгольские законо-уложения XVII—XVIII веков // Ламаизм в Калмыкии и вопросы научного атеизма. Элиста, 1980. С. 129—137.
9. Курапов А.А. Законотворческая деятельность калмыцкого буддийского духовенства (XVII—XIX вв.) // Известия Уральского государственного университета. Сер. 1: Проблемы образования, науки и культуры. 2010. № 6 (85), ч. 2. С. 262—268.
10. Цааджин-Бичик 1640 года. Русский перевод текста // Сергеев В.С., Сергеев Б.В. Уголовное и гражданское право калмыков XVII—XIX вв. (истори-ко-правовые очерки). Элиста, 1998. С. 24—46.
11. Законы мунгальские и калмыцкие // Северный Архив. 1828. № 2. С. 259—289.
12. Материалы по обычному казахскому праву. Алма-Ата, 1948. 350 с.
13. Токтолы (законы) калмыцкого хана Дондук-Да-ши // Сергеев В.С., Сергеев Б.В. Уголовное и гражданское право калмыков XVII—XIX вв. (историко-пра-вовые очерки). Элиста, 1998. С. 68—80.
14. Пратимокша-сутра // Буддизм России. 2004. № 38. С. 6—16.
15. Раднабадра. Биография Зая-Пандиты // Лунный свет: Калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста, 2003. С. 161—220.
Notes
1. Ulanov M.S., Badmaev V.N., Matsakova N.P. Buddhism and legal tradition in Mongolia // Former years. 2016. № 4. R 168—176. URL: http://bg.sutr.ru/pdf. html?n=1480333788.pdf
2. Kepel G. Revenge of God: the Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World. University Park: Pennsylvania State University Press, 1994. 215 p.
3. Bachinin V.A. Law and religion (methodological problems of socio-cultural interaction) // Russia's law journal. 2008. № 5. R. 7—14.
4. Leontovich F.I. The history of Russian law of strangers. Ancient Mongol-Kalmyk or Oirat statute of penalties. Odessa, 1879. 282 p.
5. Golstunsky K.F. The Mongol-oirat laws of the year 1640, additional decrees of Galdan Khong Tayiji and the laws for the Volga Kalmyks in the times of the Kalmyk Khan Donduk-Dashi. St. Petersburg, 1880. 144 p.
6. Gurlyand Ya.I. Steppe Legislation from ancient times through the 17th century. Kazan, 1904. 112 p.
7. Riasanovsky V.A. The Mongol law (mostly customary). Historical sketch. Harbin, 1931. 348 p.
8. Sazykin A.G. The Ethical and legal principles in literature «National Buddhism» and the Mongolian legal
provisions in the 12th and 13th centuries // Lamaism in Kalmykia, and issues of scientific atheism. Elista, 1980. P 129—137.
9. KurapovA.A. Legislative work of the Kalmyk Buddhist Clergy (from 12th to 19th) // Izvestiya of the Ural state university. Vol. 1: Problems of education, science and culture. 2010. № 6 (85), p. 2. P 262—268.
10. Tsaadzhin Bichik (written code of law) of the year 1640. Russian translation of the text // Sergeev V.S., Ser-geev B.V. Kalmyks' criminal and civil law from the 17th century through the 19th century (historical and legal backgrounds). Elista, 1998. P. 24—46.
11. Mongol and Kalmyk laws // Severniy Arkhiv. 1828. № 2. P. 259—289.
12. Materials on Kazakh customary law. Alma-Ata, 1948. 350 p.
13. Toktoly (laws) of the Kalmyk khan Donduk-Dashi // Sergeev V.S., Sergeev B.V. Kalmyks' criminal and civil law from the 17th century through the 19th century (historical and legal backgrounds). Elista, 1998. P. 68—80.
14. Pratimoksha-sutra // Buddhism of Russia. 2004. № 38. P. 6—16.
15. Radnabadra. The biography of Zaya Pandita // Moonlight: Kalmyk literary-historical monuments. Elista, 2003. P. 161—220.
£
CD
О CD
CD &
3
3
<o %
Iff
£ oa
CD CD
CD §
<o
CD LQ
ti
