CC BY
77
УДК 348.011.3 ББК 67.3
М.С. Уланов, В.Н. Бадмаев, Н.Н. Сангаджиева
Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова
«ИКИ ЦААДЖИН БИЧИК» И БУДДИЙСКИЕ КУЛЬТУРНЫЕ ТРАДИЦИИ КАЛМЫКОВ*
*Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, проект № 16-23-03002а(м) «Роль традиций в современной культуре монголоязычных народов»; проект № 15-03-00251 «Буддизм и хозяйственная культура Востока (социально-философский анализ)».
Право и религия выступают в роли ценностно-нормативных систем в процессе регулирования обществен-ных отношений. Одним из главных правовых регуляторов у ойрат-калмыков был «Ики Цааджин-Бичик». Ав-торы отмечают значительное влияние на «Ики Цааджин Би-чик» религиозных принципов буддизма.
Ключевые слова: буддизм, право, каноническое право, буддийское право, «Ики Цааджин-Бичик»,калмыки.
M.S. Ulanov, V.N. Badmaev, N.N. Sangadjieva
Kalmyk State University
«IKI TSAAJIN BICHIG» AND THE BUDDHIST CULTURAL TRADITIONS OF KALMYKS
Law and religion act as value-normative systems in the process of regulating social relations. One of the main legal regulators in the Oirat-Kalmyks was «Iki Tsaajin-Bichig». The authors note the significant influence on the "Iki Tsaajin Bichig" religious principles of Buddhism.
Keywords: Buddhism, law, canon law, the Buddhist Law, "Iki Tsaajin Bichig", the Kalmyks.
Важность комплексного исследования взаимодействия права и религии обусловлена тем, что они выступают в роли ценностно-нормативных систем в процессе регулирования общественных отношений. Собственно говоря, диалектическая связь и взаимозависимость права и религии дают основания утверждать наличие общих элементов у данных общественных регуляторов.
Так, известный юрист Гарольд Дж. Берман в своем труде «Вера и закон: примирение права и религии» пи-шет: «... интерпретируя действующую юридическую норму, невозможно избежать трактовки её как одновре-менно "сущего" (она действует, она имеет силу) и "должного" (у неё есть моральная цель, telos)» [1, с. 289]. По его мнению, религия придаёт праву сакральность. Рассуждая о способах сокращения преступности, Берман подчёркивает: «Без сакральности принуждение не будет эффективно, поскольку органы принуждения сами будут коррумпированы. Эта сакральность и есть религиозное измерение права» [1, с. 288].
Религия и право выступают ценностно-нормативными регуляторами общественных отношений, показывая уровень и состояние нравственности в социуме, определяя систему его ценностных ориентиров. При этом следует отметить взаимообусловленность и взаимовлияние права и религии. Взаимосвязь религии и права отмечается
во многих традиционных обществах. Почти все известные правовые системы древнего и средневекового писаного права вбирали в себя религиозные правила и предписания. Религиозное или каноническое право ока-зывало особенно значительное воздействие на системы законодательства народов Древнего Востока.
В традиционных культурах религиозные нормы часто имели юридически-правовой характер. Они регулировали не только внутрицерковные, но и государственно-политические, процессуальные, гражданско-правовые и брачно-семейные отношения. Правовые нормы в традиционных обществах, в свою очередь, нередко имели религиозно-каноническое обоснование. Поэтому правонарушение зачастую представляло собой преступление против норм как религии, так и права.
В этой связи обратимся к анализу роли религиозного или канонического права на буддийском Востоке, в частности, в Монголии [Подр.: 13]. Термин «канон» применяется для обозначения норм или правил поведе-ния, утвержденных религиозными соборами, или отдельными иерархами церкви. В соответствии с канонами поведение отдельных людей признавалось добродетельным или греховным. Под буддистским каноническим правом, на наш взгляд, можно понимать комплекс правил или норм поведения, изложенных в буддийских канонических текстах, прежде всего, входящих в раздел Виная. Слово «Виная» обозначает свод этических правил буддийской общины монахов или Сангхи. По мере развития и распространения буддизма сформировалось несколько вариантов Винаи, которые несильно, но все же отличаются друг от друга. Так, представители тибетского буддизма следует Винае школы Муласарвастивады, которая предполагает для монахов 253 обета или правила.
В данном контексте обращение к проблеме влияния буддизма и буддийской культуры на право калмыков представляется нам весьма актуальным и перспективным. При этом необходимо отметить недостаточную исследованность данной проблемы. В отечественной дореволюционной литературе значительное внимание калмыцкому праву уделяли Ф.И. Леонтович [6,7], К. Голстунский [2], Я.И. Гурлянд [3]. Основное внимание в их трудах было уделено «Цааджин-Бичик» или «Ик Цааз» - монголо-ойратским законам 1640 г. В послереволюционный период, в силу известных причин, вопрос о влиянии религии на обычное право калмыков почти не исследовался. Исключение составляет работа В.А. Рязановского «Монгольское право (преимущественно обычное). Исторический очерк», изданная в 1931 г. в Харбине [10].
Из работ современных отечественных авторов, посвященных указанной теме, необходимо отметить публикации А. А. Курапова [5] и Р.Ю. Почекаева [9]. Среди исследований, изданных на Западе, можно упомянуть работы М.О. Альвареса [15], Р.Френч [16,17,18], К.Н. Яятиллеке [19], Ф.Рейнольдса [20], Б.Шонтала и Т.Гинсбурга [21], В. Уоллеса [22] и др., посвященные правовым аспектам буддизма. Специальных исследований по тематике влияния буддизма и буддийской культуры на право калмыков в научной литературе пока нет.
Калмыки - это монголоязычный народ, который является единственным представителем буддийской культуры на Юге России и на Европейском континенте в целом. Предками калмыков были средневековые ойраты Джунгарии, которые проживали на территории современного Синьцзян-Уйгурского автономного района Китайской Народной Республики. Своеобразная ойрат-калмыцкая культура вобрала в себя достижения древних цивилизаций Тибета, Китая и Индии. Именно принадлежность к кочевой, номадической культуре стала, на наш взгляд, одним из определяющих факторов (культурно-историческая доминанта) в идентичности и этнической истории калмыцкого народа.
В начале XVII века калмыки, совершив трансконтинентальный (позже ставший и транскультурным) переход из Азии в Европу, добровольно вошли в состав Российского государства, заселив степи Южного Предуралья, Поволжья и Северного Кавказа. В результате было образовано Калмыцкое ханство, в границах которого сложилась особая монголоязычная народность на ойратской этнической основе - «улан залата хальмг».
Известно, что ранняя история ойратов тесно связана с историей Монгольской империи, важным источником права которой является «Великая Яса» («Великий Джа-сак»), принятая в 1206 году. Отличительной особенностью «Ясы» было утверждение о необходимости почитания «Тенгри». Монгольские официальные документы периода империи открывались схожей формулой, апеллирующей к сакральной субстанции: «Силою вечного Неба». Подобную формулировку можно встретить в указах, пайцзах, письмах всех великих ханов.
Религиозные верования, связанные с почитанием Тенгри, обычно называют тен-грианством. Широко распространено представление о тенгрианстве как специфической форме язычества, близкой к шаманизму (а иногда идет и отождествление тен-грианства и шаманизма). Однако общепринятого определения данного религиозного мировоззрения пока нет. Со временем вследствие раздробления Монгольской империи на ряд независимых государств значение Ясы стало падать, при этом доминирующую роль стали играть местные правовые традиции. Так, на право монголов и ойратов значительное влияние стала оказывать новая религия - буддизм.
Известно, что ханы Чингизиды оказывали «желтой вере» покровительство, даровали привилегии буддийской церкви и приближали к себе ее иерархов. Ряд представителей ханского рода, включая и правителей отдельных улусов Монгольской империи (не только империи Юань), лично принимает буддизм. В то же время, по мнению Р.Ю. Почекаева, «в имперский период (ХШ-Х^ вв.) покровительство буддизму объяснялось исключительно стремлением монгольских ханов сохранять контроль над буддийской частью своих подданных. Буддизм не был официальной государственной религией, его иерархи не входили в имперскую систему управления и не обладали какой-то властью или влиянием над представителями других конфессий» [9, с.33].
В XVII столетии часть ойратов, получившая от соседних народов название «калмыки», совершила трансконтинентальный и транскультурный переход из Азии в Европу. Добровольно войдя в состав Российского государства, калмыки заселили обширное степное пространство Южного Предуралья, Нижнего Поволжья и Предкавказья. В результате на территории Юга России возникло кочевое государство -Калмыцкое ханство, в границах которого на ойратской этнической основе сформировалась новая монголоязычная народность. К тому времени ойраты приняли буддизм в его тибетском «желтошапочном» варианте.
Одним из главных правовых регуляторов у ойрат-калмыков был «Цааджин-Би-чик» или «Ик Цааз» - монголо-ойратские законы, принятые в 1640 году. В научной литературе данный законодательный памятник известен под такими разными названиями, как «Степное уложение», «Монголо-ойратские законы 1640 г.», «Ойратский устав взысканий» и т.д. Съезд, на котором были приняты данные законы, состоялся по инициативе джунгарского правителя Эрдэни Батур-хунтайджи. Целью съезда было урегулирование отношений между ойратскими (западномонгольскими) и халхаскими (восточномонгольскими) правителями и создание предпосылок для их объединения перед лицом усиливавшейся маньчжурской угрозы. Таким образом, причиной созыва данного съезда процессов была необходимость в преодолении раздробленности и разобщенности монгольских народов. И хотя объединить все монгольские земли в ко-
нечном итоге не удалось, данный политический курс способствовал формированию на ойратской основе таких крупных кочевых государств, как Джунгарское ханство в Синьцзяне, Калмыцкое ханство в Нижнем Поволжье и Хошутское ханство в Восточном Тибете. Законы 1640 г. стали основой политико-правового и социокультурного развития указанных ойратских объединений.
В науке существуют разные точки зрения по проблеме влияния на монголо-ойрат-ские законы 1640 г. буддийского канонического права. Так, Ф.И. Леонтович и В. А. Ря-зановский полагали, что буддийское каноническое право является одним из основных источников «Степного уложения» [6, с.188; 10, с.40]. В то же время К.Ф. Голстунский и Я.И. Гурлянд считали, что создатели данных законов не использовали буддийские письменные источники, а опирались только на обычное право [2, с. 11-12; 3, с.55]. Существует и третья, компромиссная точка зрения, высказанная А. Г. Сазыкиным, который, отмечая отсутствие в тексте законов прямых цитат из тибето-буддийского канона, указывал на опосредованное влияние буддизма на «Ик Цааз» через представителей буддийского духовенства, участвовавших в съезде [11, с. 133]. К подобной точке зрения склоняется и А. А. Курапов [5, с.264].
Уже в преамбуле «Ики Цааджин Бичик» заметно влияние буддизма, выраженное в молитвенном поклонении буддам и великим тибетским ламам: Дже Цонкапе, Далай-ламе, Панчен-ламе. Все это показывает предпочтительное отношение властей Джунгарии и Монголии к буддийской религии, в частности к тибетской школе Гелуг. Именно принадлежность ойратов и монголов к данной школе должна была объединить монгольские народы перед нависшей маньчжурской угрозой.
«Степное уложение» законодательно защищало интересы буддийской церкви. Так, признавалось серьезным преступлением разорение аймаков, принадлежащих духовенству: «Кто, противно религии, побьет (людей) и разграбит аймак, принадлежащий духовенству, с того взять сто панцырей, сто верблюдов и тысячу табуна; только за некоторое (отнятое) взять большой штраф». Впрочем, подобное же наказание предусматривалось и за нападение на обычный аймак [14, с.25]. Следует отметить, что у калмыков, в отличие от бурят, существовали так называемые шабинерские аймаки, представители которых были прикреплены к тем или иным монастырям для обслуживания последних.
«Ики Цааджин Бичик» специально предусматривало защиту собственности буд -дийского духовенства. У представителей духовенства чиновникам запрещалось даже брать подводы: «Кто возьмет подводы у лам и банди, с того взять одну корову; кто возьмет в подводы лошадь, посвященную буддам, с того взять лошадь» [14, с.28].
Особо предусматривалась ответственность за нанесение оскорбления духовным лицам: «Кто оскорбит гелюнга, с того взять три девятка; кто ударит, с того взять пять девятков» [14, с.28]. В то же время указаний на то, что считать оскорблением духовных лиц, в нормах калмыцкого права не имеется.
«Степное уложение» включало в себя также положения, направленные на укрепление нравственных устоев буддийского духовенства: «Кто из духовных лиц самовольно нарушит принятый на себя обет, с того взять половину его скота и имущества» [14, с.28].
«Ики Цааджин Бичик» отличает редкий для средних веков гуманизм и относительно мягкий характер наказаний, что свидетельствует о буддийском влиянии. В отличие от монгольской Великой Ясы, где смертная казнь была одним из наиболее распространенных видов наказания, «Великое уложение» почти не использует такой вид наказания. Здесь смертная казнь предусматривалась лишь за оставление в бою в
момент опасности своего князя, а также за не предупреждение о нападении внешних врагов [4, с.267]. Влияние буддийских принципов гуманизма и терпимости хорошо прослеживается в статьях о прелюбодеянии. Так, женщина за факт супружеской неверности наказывалась только штрафом в пользу нойона. Согласно же Ясе, прелюбодеяние было наказуемо смертью. В таких случаях виновные могли быть убиты прямо на месте преступления. Столь мягкое наказание за прелюбодеяние резко контрастировало и с правовыми нормами соседних мусульманских народов, где супружеская измена, согласно шариату, наказывалась смертной казнью [8, с.20].
Монголо-ойратские законы 1640 г. ставили своей целью распространение буддизма среди широких народных масс, которые в тот период в значительной степени находились под влиянием языческих верований, в частности, шаманизма. Поэтому, несмотря на гуманизм, законы резко осуждали практику шаманизма. За приглашение к себе шаманов законы предусматривали крупный штраф в виде взимания лошади. То же самое грозило и самому шаману, согласившемуся провести обряд камлания. В законах указывалось, что если у кого-нибудь будет найден шаманский онгон (идол), то его следовало сдать. В случае отказа человека ждал штраф. Еще более осуждалась черная магия: «Если (шаман) подбросит к знатному человеку заклятие, за то взять пять (скотин); если подбросит к человеку низкаго сословия - взять две лошади». Законы запрещали шаманам использовать для обрядов жертвоприношения птиц и животных. Так, за использование в обрядах уток, воробьев и собак предусматривался штраф лошадью; за использование змей взимались две стрелы или нож» [14, с.45]. Следует отметить, что в буддийском учении подчеркивается важность ахимсы, которая понимается как отказ от насилия в отношении живых существ. Кровавые жертвоприношения строго осуждались Буддой, который резко выступал против подобного рода жестоких обрядов.
Таким образом, можно отметить значительное влияние религиозных принципов буддизма на «Ики Цааджин Бичик». Вероятнее всего, одной из главных причин принятия «Степного уложения 1640 г.» была необходимость приспособить общественный быт ойратов и монголов к этическим нормам буддийской религии. Поэтому при исследовании данного правового памятника важно учитывать как канонические правила буддизма вообще, так и этические учения тибетского буддизма в особенности.
Проведенное исследование опровергает популярное в современной литературе мнение о буддизме как о созерцательном учении, индифферентном к социальным и правовым вопросам. Буддийское каноническое право оказало существенное влияние на законодательные акты калмыков в дореволюционный период истории. Появление первого в истории ойратов и калмыков свода законов «Степного уложения» 1640 г. было в значительной степени вызвано необходимостью адаптировать социальный строй ойратов к этическим нормам буддизма. Включение канонического буддийского права в государственное законодательство калмыков содействовало укреплению положений буддийской церкви в калмыцком социуме, в результате чего буддийские нормы стали выполнять роль регулятора правоотношений. В последующий период буддийское духовенство Калмыкии уже не принимало участия в разработке законов. При этом, законодательные акты Российской империи, регламен-тирующие управление в Калмыцкой степи, учитывали наличие здесь буддизма.
Список литературы
1. Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М.: Ad Ма^шеш, 1999. - 430 с.
2. Голстунский К.Ф. Монголо-ойратские законы 1640, дополнительные указы Гал-дан Хун-тайджия и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-Даши. СПб., 1880. 144 с.
3. Гурлянд Я.И. Степное законодательство с древнейших времен по XVII столетие. Казань, 1904. 112 с.
4. Законы мунгальские и калмыцкие // Северный Архив. 1828. № 2. С.259-289.
5. Курапов А.А. Законотворческая деятельность калмыцкого буддийского духовенства (XVII-XIX вв.) // Известия Уральского государственного университета. Сер. 1, Проблемы образования, науки и культуры. 2010. № 6 (85), ч. 2. С.262-268.
6. Леонтович Ф.И. Калмыцкое право: Уложение 1822 года (текст). Примечания: Состав, источники и общий характер уложения. Общественный быт по калмыцким уставам. К истории права русских инородцев. Ч. 1. Одесса: Тип. Г.Ульриха, 1880. 450 с.
7. Леонтович Ф.И. К истории права русских инородцев. Древний монголо-калмыцкий или ойратский устав взысканий. Одесса, 1879. 282 с.
8. Материалы по обычному казахскому праву. Алма-Ата: Изд-во АН КазССР, 1948. 350 с.
9. Почекаев Р.Ю. Правовые аспекты распространения буддизма в Монголии в XIII-XVIII вв. // Страны и народы Востока. Вып. XXXIV: Центральная Азия и Дальний Восток. СПб., 2013. С.16-33
10. Рязановский В.А. Монгольское право (преимущественно обычное). Исторический очерк. Харбин, 1931. 348 с.
11. Сазыкин А. Г. Этико-правовые принципы литературы «народного буддизма» и монгольские законоуложения XVII-XVIII веков // Ламаизм в Калмыкии и вопросы научного атеизма. Элиста: КНИИИФЭ, 1980. С. 129-137.
12. Сергеев В. С., Сергеев Б. В. Уголовное и гражданское право калмыков XVII-XIX вв. (историко-правовые очерки). Элиста: АПП «Джангар», 1998. 223 с.
13. Токтолы (законы) калмыцкого хана Дондук-Даши // Сергеев В. С., Сергеев Б. В. Уголовное и гражданское право калмыков XVII-XIX вв. (историко-правовые очерки). Элиста: АПП «Джангар», 1998. С.68-80.
14. Цааджин-Бичик 1640 года. Русский перевод текста // Сергеев В. С., Сергеев Б. В. Уголовное и гражданское право калмыков XVII-XIX вв. (историко -правовые очерки). Элиста: АПП «Джангар», 1998. С.24-46.
15. Alvarez Ortega, Miguel. Gihi, Sangha, Raja: Role-Based Normativity in Early Buddhism // Rivista Internazionale di Filsofia del Diritto. Issue 2. 2013. Pp. 423-446.
16. French, Rebecca R. The Case of the Missing Discipline: Finding Buddhist Legal Studies // Buffalo Law Review. Issue 52(3) 2004. Pp. 679-699.
17. French, Rebecca R. Law and Buddhism // Encyclopedia of Buddhism. New York: Macmillan, 2004. Vol. 1. Pp.459-461.
18. French, Rebecca R., and Mark A. Nathan. Introducing Buddhism and Law // Buddhism and Law: An Introduction. New York: Cambridge University Press, 2014. Pp.130.
19. Jayatilleke, K. N. The Principles of International Law in Buddhist Doctrine // Facets of Buddhist Thought: Collected Essays. Kandy: Buddhist Publication Society, 2010. Pp.317-482.
20. Reynolds, Frank. Buddhism and Law-Preface // Special Issue: Buddhism and Law. Edited by Frank Reynolds. Journal of the International Association of Buddhist Studies Issue. 1995. Issue 18 (1). Pp. 1-6.
21. Schonthal, Benjamin, and Tom Ginsburg. Setting an Agenda for the Socio-Legal Study of Contemporary Buddhism // Asian Journal of Law and Society. 2016. Issue 3(1). Pp.1-15.
22. Wallace V.A. Buddhist Laws in Mongolia // Buddhism and Law: An Introduction. New York: Cambridge University Press. 2014. P.319-333.
