CC BY
84
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 11. ПРАВО. 2009. № 5
ТРИБУНА МОЛОДЫХ УЧЕНЫХ
К.И. Шинкаренко, аспирант кафедры истории государства и права юридического факультета МГУ*
БОРЬБА ИНДИЙСКИХ РЕФОРМАТОРОВ ЗА ПОВЫШЕНИЕ
СОЦИАЛЬНОГО И ПРАВОВОГО СТАТУСА ЖЕНЩИН В
КОЛОНИАЛЬНОЙ ИНДИИ
В статье рассматриваются проблемы развития социально-реформаторского движения в колониальной Индии, в частности, его влияние на правовое положение индийских женщин на рубеже XIX—XX вв. На основе фактического материала автор исследует возникновение и функционирование женского реформаторского движения, его постепенное обособление от мужских религиозно-реформаторских и просветительских обществ.
Ключевые слова: колониальная Индия; реформаторское движение в Индии; социальное положение женщин; правовой статус женщин.
The article discusses the problems of development and social reform movement in colonial India, in particular, its impact on the legal status of Indian women at the turn of the XIX—XX centuries. On the basis of factual material the author examines the emergence and operation of women's reform movement, its gradually isolation from the men's religious reform, and educational societies.
Keywords: colonial India; reform movement in India; social position of women; legal status of women.
Окончательное установление в XIX в. колониального господства англичан на значительной территории Индии способствовало проникновению элементов европейской правовой культуры в традиционную соционорма-тивную систему индийского общества. Господствовавшая в духовной сфере «религиозная суперсистема» индуизма исключала индивидуализацию личности, ориентировала человека на строгое следование дхарме — морально-религиозному долгу, предначертанному якобы свыше для представителей разных варн, каст и ашрам1. Существующий социальный порядок (иерархическая варно-кастовая система с ее религиозными правилами и установками) рассматривался как неотъемлемая часть мироздания, в котором каждый человек занимает строго определенное статусное место и по
1 Ашрама — учение о четырех ступенях развития человека на пути духовного совершенствования и соответствующих им четырех стадиях жизни правоверного индуса: «брахмача-рья» (период учебы и самодисциплины); «грихастха» (стадия домохозяина — главы семьи); «ванапрастха» (стадия лесной жизни, жизни аскета для очищения души от греховных помыслов и обуздания чувств) и «санньяса» (жизнь в полном отречении для спасения души).
своей инициативе не может изменить его2. Новые условия XIX в. (включение Индии в мировое капиталистическое хозяйство, начало промышленного развития страны) потребовали от жителей Индии проявления новых качеств — предприимчивости, умения делать собственный осознанный выбор, не оглядываясь на довлеющие установки и мнение общины, касты; возникла необходимость замены религиозно-брахманского традиционного образования современным, основанным на передовых научных знаниях и достижениях.
Именно представители нового социального слоя — интеллигенции, — получившие европейское образование выходцы из городского среднего класа, смогли критическим взглядом оценить порядки и представления традиционного общества и предложить ему свой вариант модернизации. Из этой среды вышли первые выдающиеся просветители, социально-религиозные реформаторы, одним из которых стал бенгальский просветитель, философ и реформатор Раммохан Рай (1772—1833)3, стоявший у истоков индийского Возрождения и на практике реализовавший ряд своих идей.
Раммохан Рай, начиная с детства, получил двойное (исламское и индусское) классическое религиозное образование, обучаясь в лучших исламских медресе4 г. Патна и санскритских школах г. Бенарес. Свободная ориентация в доктринах религиозных учений, глубокое знание священных текстов, а также последующее влияние христианского монотеизма не только обусловили широту и неортодоксальность его мировоззрения, но и заложили прочную основу для его будущей реформаторской деятельности. Религиозное образование естественным образом сделало Р. Рая, брахмана по происхождению, реформатором, прежде всего религиозным, отрицающим ортодоксальную брахманскую интерпретацию индуизма. В 1804 г. выходит его первый религиозно-философский полемический трактат на фарси (официальном языке Могольской империи) озаглавленный «Тухфат-ул-Мувахиддин» («Дар верующим в Единого Бога»), основным содержанием которого становится утверждение монотеизма — веры в единого Бога как «естественной сути всех религий». Его критика была направлена в первую очередь против безграничной веры в священные индусские тексты, против брахманских наставников, державшихся за окостеневшие обряды и традиции.
Рай, отстаивая свои убеждения, писал, что все религии едины по сути, но формы поклонения, изобретенные их адептами, отличаются друг от друга, что и разделяет людей, порождая между ними вражду и конфликты. Он утверждал также, что догмы и обряды препятствуют развитию и улучшению жизни народа, держат его в невежестве, причиняют ему страдания5.
2 См.: КуценковА.А. Социальный индуизм // Древо индуизма. М., 1999. С. 432.
3 См.: Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (опыт аналитической биографии). СПб., 2008. С. 17.
4 Медресе — мусульманская средняя и высшая школа, готовящая служителей культа, учителей начальных мусульманских школ, а также служащих государственного аппарата.
5 См.: Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения. С. 27.
Последовательная критика консервативного индусского традиционализма способствовала его превращению из религиозного в социального реформатора, признающего важность только такой религии, которая способствует прогрессивному развитию общества и утверждению начал гуманизма. Первостепенной целью Раммохана Рая в первые годы его реформаторской деятельности была непримиримая борьба с варварскими архаическими обычаями, широко распространенными в индийском обществе, прежде всего с обычаями, прямо затрагивавшими жизнь, здоровье, человеческое достоинство женщины-индуски в семье и обществе.
Состояние индийского общества в это время один из биографов Рая охарактеризовал следующим образом: «Толстая завеса невежества и суеверий повисла над страной; местное бенгальское население имело совсем немного книг и почти не имело газет. Идолопоклонство было всеобщим и отвратительным по своему характеру; полигамия и детоубийство были широко распространены, большинство бенгальских женщин находились в тисках непрестанного притеснения и страдания, в то время как подобно расползающемуся ужасу отблески костров сати возгорались с невообразимой частотой в ближайшем округе Калькутты»6.
Все идеи Рая встречали агрессивное противодействие со стороны брахманской ортодоксии, однако ни его теологические дискуссии, ни переводы и трактаты, вместе взятые, не вызывали такой масштабной и непримиримой реакции, как его деятельность за отмену сати. Для ортодоксальных брахманских кругов самосожжение вдовы на погребальном костре мужа было неким священным символом, под который подводили очень широкий спектр социальных и религиозных представлений — от верности традициям, самоуважения и принадлежности к своей религии до следования ритуальной чистоте и высоким идеалом большой санкритской традиции. Сати оказалось, с подачи брахманов, неотъемлемой частью социального порядка, который был преподан британским колонизаторам как «вечный и неизменный». Перед лицом вторжения западной культуры и образования в ци-вилизационную индусскую целостность высококастовые индусы отстаивали сати как средство сохранения своего высокого традиционного статуса.
Обычай предания смерти вдовы на погребальной церемонии был известен и другим традиционным древним обществам, но, пожалуй, только в Индии он приобрел такие большие масштабы и сохранился до сих пор7.
6 The Bengali intellectual tradition: From Rammohun Ray to Dhirendranath Sen. Calcutta, 1979. P. 19. Бенгалия с главным городом Калькуттой стала одним из трех президентств, где раньше других территорий Индии было установлено политическое господство англичан. Сати (от санскрит. «верная») — восходящий к древности обычай самоубийства вдовы путем самосожжения на погребальном костре мужа.
7 О сохранении обычая сати в религиозном сознании индусов свидетельствует недавний случай, произошедший в г. Райпур в 2008 г., когда 75-летняя вдова после смерти своего мужа сожгла себя на его погребальном костре (Woman jumps into husband's funeral pyre // Times of India. 2008.13 Oct.).
Этот обычай был связан с представлениями о женщине как «имуществе» мужчины, религиозными убеждениями о продолжающейся жизни людей после смерти, а также представлениями об отсутствии у женщины собственной посмертной судьбы. Здесь можно увидеть и определенный гендерный аспект: патриархальное общество закрепляет подчиненное положение женщин, санкционируя его религиозными обычаями.
Полное отсутствие современного образования основной массы населения Индии создавало идеальную среду для роста влияния брахманов с их непререкаемым авторитетом наставников, учителей. Никто не осмеливался игнорировать священнослужителей, обладающих якобы «божественной истиной», которые сочиняли бесчисленные мифы о том, что грехи вдовы, воспротивившейся обычаю сати, падут на головы ее детей и членов ее семьи. Считалось также, что вдова, совершившая этот обряд, наделялась божественной силой. По словам одного из судей ни-замат адалата8, «женщинам с раннего детства внушали... что, совершая обряд сати... они содействуют собственному благу и повышают ритуально-престижный статус своих семей»9.
Английский генерал-губернатор в Индии Ф.Р. Хейстингс не переставал получать многочисленные петиции как от ортодоксальных индусов (заявлявших, что они представляют «основное население Калькутты») в защиту сати, так и от индийских реформаторов, требовавших отмены этого варварского обычая. В петиции, приписываемой Р. Раю, в которой приветствовалось введение некоторых ограничений сати в Бенгалии, приводились леденящие кровь примеры принуждения вдов к самосожжению, когда их привязывали к костру веревками, удерживали бамбуковыми палками и даже заталкивали на костер, а они пытались «в силу своей природной неразумности» спастись от огня. При этом высказывались настойчивые пожелания о принятии «последующих справедливых мер» в отношении запрета обычая, которые должна предпринять «мудрая, решительная и гуманная админи-
т- 10
страция Его светлости» .
С целью вызвать общественную реакцию местного населения и возбудить дискуссии защитников и противников сати Раммохан Рай на бенгальском языке опубликовал трактат под названием «Беседа защитника и противника обычая сожжения вдов заживо»11. Появление полемического сочинения такой убедительной силы не могло пройти незамеченным в
8 Садр низамат адалат, верховный уголовный суд британских владений в Индии, создан в результате судебной реформы генерал-губернатора У.Хейстингса в 1772— 1773 гг.
9 Singha R. A Despotism of law: Crime and justice in early colonial India. Delhi, 1998. P. 108—109.
10 The Bengali intellectual tradition: From Rammohun Ray to Dhirendranath Sen. Calcutta, 1979. P. 23.
11 См.: Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения.
многоконфессиональной Индии12. Гневно и беспощадно обличая сати, Рай вместе с тем предлагал собственную программу социального реформаторства новой эпохи, состоявшую из 4 важнейших пунктов: 1) введение образования для женщин; 2) освобождение женщин от тирании патриархального общества, в котором правят мужчины; 3) борьба с индусским многоженством; 4) утверждение равноправия женщин и мужчин во всех сферах жизни, в первую очередь в семье13.
Таким образом, он стал первым индийцем в колониальной Индии, который не только заговорил об угнетенном положении женщины в индусском обществе, но и проводил вместе со своими друзьями, составившими неформальную группу, разъяснительную работу среди соседей и знакомых, готовых совершить церемонию сати14. При этом Рай и его соратники рисковали не только своей традиционной репутацией, но зачастую и жизнью. Их усилия, тем не менее, не пропали даром, некоторая позитивная динамика снижения числа сати в Калькутте наметилась в эти годы: если в 1818 г. было зарегистрировано 839 случаев сати, то в 1819 г. — 650, а к 1820 г. эта цифра снизилась до 59815.
Наиболее зримо ситуация начинает меняться только с назначением в 1828 г. лорда Уильяма Бентинка новым генерал-губернатором Индии. Будучи приверженцем политики модернизации и распространения западного образования, генерал-губернатор сошелся с Раммоханом Раем и его единомышленниками—членами созданного в 1828 г. реформаторско-про-светительского общества «Брахмо Сабха» («Собрание почитателей Брахмы», впоследствии известное как «Брахмо Самадж»). Бентинк прямо ставил знак равенства между существованием сати и бесчеловечной варварской практикой, не имеющей ничего общего с гуманистическими общечеловеческими ценностями и общечеловеческой моралью. «Когда возникает вопрос продолжать или нет практику сати, — говорил он, — решение его в равной степени связано с крайней необходимостью и ответственностью. Нельзя взирать без ужаса на обычай предания год за годом сотен невинных жертв жестокому и безвременному концу, когда имеются полномочия его прекратить»16.
12 В 1819 г., например, ортодоксальным пандитом Кашинатхом Торкобагишом был опубликован памфлет, беспощадно критиковавший идеи Р. Рая, ответом на который стал его новый трактат под названием «Вторая беседа защитника и противника сожжения вдов» (Roy R. A Second Conference Between an Advocate for, and An Opponent of the Practice of Burning Widows Alive (1820) // Readings about the World. Vol. 2. Washington, 2001).
13 ThakurM. Raja Rammohun Roy: His social, political and economical ideas. New Delhi, 1987. Р. 14.
14 Jones K. W. Socio-religious reform movements in British India // The New Cambridge History of India. Vol.3. Cambridge, 1989. Р. 37.
15 Janapathy V. Indian women: Through the ages. New Delhi, 2002. P. 171.
16 Lord William Bentinck on the Suppression of Sati, 8 November 1829 // Speeches and Documents on Indian Policy / Ed. by A.B. Keith. Oxford, 1922. P. 208—226. Постановление
6 ВМУ, право, № 5
81
Несмотря на то что генерал-губернатор запрещением сати боялся вызвать взрыв народного гнева, он, отдавая должное самоотверженной деятельности просвещенных бенгальцев, после долгих колебаний подписывает в декабре 1829 г. постановление № 17 (Regulation XVII of 1829)17 «об объявлении обычая сати, известного как сожжение или погребение заживо индусских вдов, противозаконным деянием, наказываемым уголовными судами». Постановление запрещало сати на всей территории Бенгальского президентства и объявляло его уголовно наказуемым деянием, при этом в п. 1 специально оговаривалось, что данный обычай «противен человеческой природе» и что он «не выступает в индуизме в качестве обязательного требования»18. Пункт 3 постановления предписывал местным землевладельцам, сборщикам податей, старостам деревень и административным служащим низового уровня незамедлительно сообщать полицейским чиновникам о «любых признаках готовящегося сати», в случае же, если последние проявляли «умышленное пренебрежение» своими обязанностями и не торопились предотвратить сожжение вдовы, на них могло быть наложено взыскание в виде штрафа в 200 рупий или же тюремного заключения на срок до 6 месяцев19. При этом, согласно п. 4 постановления, «содействие совершению сати, равно как и подстрекательство к его совершению, приравнивается к убийству по неосторожности и подлежит наказанию в виде штрафа или тюремного заключения, налагаемого по усмотрению суда исходя из характера и обстоятельств дела»20. Тем самым более чем за 50 лет британского господства власти отошли от своей колониальной политики «религиозного нейтралитета», что было бы невозможным без огромной «подготовительной работы», проведенной бенгальскими просветителями и прежде всего Р. Раем. Его идеи, открыто высказываемые на страницах полемических трактатов и газет, помогли в определенной мере изменить общественное мнение, обратив внимание индийцев на широкое распространение в стране и других варварских обычаев. Законодательное запрещение сати знаменовало собой и начало модернизации правовой системы колонии с помощью закона, который в качестве официального нормативно-правового акта становится главным инструментом вмешательства колониальных властей в традиционную правовую культуру.
На последующих этапах социального реформаторства в Индии ведущую роль наряду с созданным еще при Р. Рае «Брахмо Самадж» стали играть такие общественные религиозно-просветительские реформатор-
№ 27 неоднократно обжаловалось в судах различных инстанций, пока в 1832 г. не было признано Судебным комитетом Тайного совета Великобритании.
17 Lord William Bentinck, Sati Regulation XVII, A.D. 1829 of the Bengal Code: 4 December 1829 // The History of Doing. New Delhi, 1993. P. 164.
18 Ibid.
19 Ibid. P. 165.
20 Ibid.
ские организации, как «Пратхана Самадж»21 и «Арья Самадж»22. Выступая в роли аккумуляторов и распространителей передовых идей, они приобщали к ним все большее число индийцев, в том числе и женщин, как правило, членов своих семей, что стало существенным отличием данного этапа социального реформаторства в Индии от его начальных этапов, когда женщинам отводилась лишь роль пассивных «объектов», по поводу которых в обществе ведутся оживленные дебаты.
Объяснение этому, видимо, следует искать в господстве религиозного мировоззрения, обусловившего такую характерную особенность социального реформаторства в Индии, как его религиозно-философские основания, обращенные к исконной религиозной традиции мужского религиозного и социального превосходства. Немалую роль в этом играл и личностный фактор, стоявший у истоков практически всех реформаторских движений и организаций страны, связанный с появлением той или иной «харизматической личности», которая своим весом и авторитетом придавала движению значительный импульс развития. По своей варно-кас-товой принадлежности большинство социально-религиозных реформаторов принадлежало к высшим брахманским кастам, что и обусловливало их способность влиять на своих последователей, даже если они зачастую выступали против основ ортодоксального индуизма. Это был не авторитет общественного и политического деятеля в западном, «рациональном» понимании, а «религиозный» авторитет известного индусского подвижника, зачастую аскета.
По мере все более широкого развития в стране деятельности религиозно-просветительских и реформаторских обществ, среди которых наибольшую известность получили вышеназванные общества «Арья Самадж» в Западной Индии и «Пратхана Самадж» в Центральной Индии, их критика стала распространяться не только на действовавшие в стране архаические обычаи, но и на официально признанные нормы религиозного персонального индусского права, санкционировавшие насильственное вдовство индусских женщин наряду с широким распространением детских браков23, и др.
Как и в случае с отменой обычая сати, изменения в этой сфере не обошлись без участия «харизматической личности», активно заявлявшей о своей реформаторской позиции, — молодого ученого-пандита Ишвар-чандры Видъясагара. Он направил петицию колониальным властям от имени Санскритского колледжа в Калькутте, в которой порицалась эта порочная практика и прямо возлагалась обязанность за отмену запрещения повторных браков индусских вдов на суды «Ее Величества и
21 Пратхана Самадж (в переводе —общество верующих) возникло в 1849 г. в г. Бомбей.
22 Арья Самадж (в переводе — общество благородных), основано Свами Даянандом Сарасвати в 1875 г.
23 Этот обычай фактически обрекал на пожизненное вдовство даже малолетних девочек. Так, перепись 1921 г. выявила, явно по заниженным цифрам, как минимум 500 000 девочек-вдов, не достигших 15-летнего возраста (Census of India 1921. Calcutta, 1921).
Ост-Индской компании»24. Им был также предложен вариант законопроекта, призванного «снять все правовые ограничения на такие браки»25. С критикой этих норм индусского права выступали многие выдающиеся религиозные и социальные реформаторы индуизма, такие, как Рамакришна, Сва-ми Вивекананда, Даянанда Сарасвати, Вишну Шастри. В своей аргументации они ссылались на тот факт, что при высоком уровне смертности в стране большое число малолетних вдов, фактически не находившихся в брачных отношениях, таким образом обрекались на пожизненное безбрачие.
Яростные протесты ортодоксов не заставили себя долго ждать. В адрес колониальных властей стали массово поступать петиции от «знатоков индусского права», которые выказывали глубокую озабоченность подобными «посягательствами на семейные устои индуизма со стороны современного ученого-пандита». Против законопроекта выступили и многие правители княжеств26, но остановить процесс принятия этого закона оказалось невозможным. После публикации законопроекта, «призванного устранить правовые препятствия к повторному замужеству индусских вдов», в адрес властей поступила 51 петиция, из которых 23 за подписью 5191 человека были в поддержку, в то время как 28 за подписью 51 746 человек были против. С таким внушительном числом активных противников принятие любого законопроекта в демократическом законодательном процессе было бы обречено на неудачу.
В обоснование целей и причин принятия закона член Правовой комиссии лорд Грант в 1854 г. писал, что если уровень образования, здравый ум и сознательность отдельно взятого индусского отца укажут ему на необходимость спасти своего маленького ребенка от пожизненного страдания, действующие в стране законы не должны ему в этом препятствовать. Этот аргумент ознаменовал начало признания необходимости свободы совести в стране как обязательного условия любых других проявлений свободы индивида.
Первоначальный законопроект, подготовленный и внесенный лордом Грантом в Законодательный совет, первое рассмотрение которого состоялось 17 ноября 1855 г., содержал только две статьи. Статья 1 устанавливала действительность повторных браков, но ст. 2 подтверждалось отсутствие любых имущественных прав жены на наследство, оставшееся после умершего мужа27. Законопроект был принят Законодательным советом Индии в июле 1856 г.28
24 См.: Крашенинникова Н.А. Брачно-семейное право Индии: современный и традиционный аспекты // Вестн. Моск. ун-та. Сер. Право. 2000. N° 4. С. 71.
25 Law Commission of India. 81st Report. Hindu Widows Remarriage Act, 1856. New Delhi, 1979. P. 16.
26 Ibid.
27 Это правило не распространялось на то имущество, которое умерший муж передал жене по завещанию, а также ее женское имущество (стридхану) и имущество, приобретенное женой самостоятельно во время жизни мужа или же после его смерти.
28 Hindu Widows Re-marriage Act (N 15 of 1856) // Law Commission of India. 81* Report. Hindu Widows Re-marriage Act, 1856. P. 1.
Начав с борьбы против консервативного традиционализма и его порочной практики, реформаторское движение все большее внимание стало уделять проблеме изменения мировоззрения женщин с помощью вовлечения их не только в систему современного образования, но и в сферу общественного труда. Долгие века господство традиционно-религиозного мировоззрения препятствовало получению женщинами даже элементарных навыков чтения и письма.
Британский ученый У. Адам писал в своем «Отчете о состоянии образования в Бенгалии» в 1835 г. о существовании там стойкого религиозного предрассудка: «Девочка, обученная чтению и письму, вскоре после замужества обречена стать вдовой»29. Демографические отчеты свидетельствовали: если в эпоху Средневековья (конец XII в.) начальная грамотность (умение читать и писать) среди женщин достигала 3 % от общей численности населения, то в колониальную эпоху (конец XIX в.) эта цифра уменьшилась до 0,6 %30
Первые ростки современного женского образования взошли «на периферии» традиционного индусского общества — в семьях членов реформаторских обществ, подобных «Брахмо Самадж», а также в семьях представителей иных, неиндусских религиозных общин, в частности христиан. Так, у большинства женщин, получивших образование в 50— 60-е гг. XIX в., отец или муж были членами общества «Брахмо Самадж» или представителями христианской общины31. Значение таких «образовательных экспериментов» для повышения социально-правового статуса женщин трудно переоценить. Образование, полученное в домашних условиях по инициативе ближайших родственников-мужчин, способствовало появлению поначалу узкого круга индийских просвещенных женщин, определенному изменению в их сознании традиционной гендерной роли «женщины — верной жены и матери» ролью «женщины — верной спутницы и равноправной подруги мужчины».
На пути к образованию женщинам приходилось зачастую преодолевать значительное сопротивление традиционного общества, а иногда даже собственной семьи. Рамумдари Деви, одна из первых образованных индийских женщин, опубликовавшая собственную автобиографию, писала: «Я была настолько загружена домашними делами, что едва осознавала то, что делала в течение дня и ночи. Вскоре желание научиться читать все более росло во мне. Я злилась сама на себя за такое желание, ведь девочки не читают книг, а люди презирают образованных женщин. Женщины старшего возраста выказывают огромное недовольство, стоит им
29 Forbes G. Women in Modern India // The New Cambridge History of India. Vol. 4(2). Cambridge, 2004. Р. 33.
30 Петров В.В. Народонаселение Индии. М., 1978. С. 265.
31 Murshid G. Reluctant Debutant: Response of Bengali Women to Modernisation, 1849— 1905. Rajshahi, 1983. Р. 18.
6 *
85
только увидеть листок бумаги в руках женщины. Но каким-то образом меня такое положение вещей перестало устраивать»32.
Важный сдвиг в решении «женских вопросов» во второй половине XIX в. связан с переходом к реформаторскому движению «новых женщин», среди которых также были и «харизматические личности», являвшие собой примеры и ориентиры поведения для многих поколений индийских женщин. Это такие имена, как Пандита Рамабаи (1858—1922), выдающийся ученый-санскритолог и социальный реформатор, создатель женского реформаторского общества «Арья Махила Самадж» («Общество женщин—последовательниц Арья Самадж»), Рамабаи Ранаде (1862— 1924), активная сторонница женского образования и организатор общества «Бхарат Махила Паришад» («Совет индийских женщин») и др.33 Среди «новых женщин» следует отметить Кадамбини и Чандрамукхи Басу — первых женщин, получивших в 1883 г. бакалаврские степени в Калькуттском университете34. Женщины начинают активно включаться в сферу общественного труда, осваивая профессии врачей, педагогов, воспитателей. Это предопределило в дальнейшем и их участие в политической деятельности, способствовало выдвижению ими собственных требований о повышении своего социально-правового положения.
В это же время появились как женские образовательные колледжи, так и первые чисто женские (по своему составу и характеру деятельности) общественные организации. Одним из первых призыв к созданию постоянно действующих женских организаций прозвучал из уст известной женщины-правозащитницы Сараладеви Чаудхурани. Она, выступая с феминистских позиций, убеждала женщин взять инициативу в свои руки, не рассчитывая на мужчин-реформаторов, которые, по ее словам, «преподносят себя в качестве поборников "слабого пола", равных возможностей для женщин, женского образования и эмансипации», но на деле эти высказывания представляют собой не более чем «пустое бахвальство, используемое в публичных выступлениях»35. Созданная Чаудхурани в 1910 г. организация «Бхарат Стри Махамандал» («Большой круг индийских женщин») быстро обзавелась сетью филиалов по всей стране. Их главной целью стало повышение образовательного уровня индийских женщин-индусок. Они пропагандировали привлечение частных учителей для современного обучения женщин в их домах, если они не имели никакой возможности выйти в свет.
В начале XX в. среди наиболее известных женских реформаторских организаций стали выделяться Всеиндийская женская конференция, Бомбейский национальный женский совет, организация «Сера Се-
32 Sen S. Towards a Feminist Politics? The Indian Women's Movement in Historical Perspective. Calcutta, 2000. P. 10.
33 См. подробнее: Выдающиеся женщины Индии XX века. М., 2002.
34 Sen S. Op. cit. P. 10.
35 Forbes G. Op. cit. P. 70.
дан» г. Пуны и упомянутая организация «Бхарат Стри Махамандал», действовавшая на территории Бенгалии. В 1917—1927 гг. создаются три главных женских организации — Женская индийская ассоциация, Национальный совет женщин Индии и Всеиндийская женская конференция. У истоков создания первой из них (Женской индийской ассоциации) стояла известный деятель феминистического движения, член Теософского общества36 Маргарет Коузинс (ирландка по национальности), которая вскоре по прибытии в Индию стала проводить агитацию среди местных активисток женского движения, результатом которых было их объединение в Ассоциацию37. Деятельность этой и других женских организаций создала условия для постановки вопроса о законодательном закреплении возраста брачного совершеннолетия с целью пресечения практики детских браков.
Огромную роль в преломлении общественного мнения в отношении этой порочной практики сыграли авторитет и позиция политических лидеров партии Индийский национальный конгресс (основана в 1885 г.) и особенно выдающегося общественного и государственного деятеля страны Мохандаса Карамчанда Ганди, который с начала своей общественной деятельности стал непримиримым и активным борцом с консервативным традиционализмом, представлявшим собой, по его мнению, не что иное, как «извращение» истинного индуизма38. Он с горечью указывал, что в ходе своих путешествий по Индии ему нигде не встречались 13-летние мальчики и девочки, которые не были бы женаты39. Выступая против детских браков, Ганди называл их «физическим и моральным бедствием Индии, ведущим к вырождению нации». В своих выступлениях он неоднократно подчеркивал, что, поддерживая их, индусы только удаляются от Бога. Особое возмущение у Ганди вызывали мужчины, которые даже не задумывались о возрасте девочки, вступая с ней в брак. Делая далеко идущие выводы, он говорил, что такие мужчины не в состоянии добиться свободы и сохранить ее, так как борьба за сварадж (независимость Индии) предполагает не только пробуждение самосознания, но и всякое пробуждение — социальное, образовательное, моральное, экономическое и политическое40.
36 Теософское общество было основано в 1875 г. в Нью-Йорке Е.П. Блаватской (1831—1891) и американским полковником Г. Олкоттом с целью «образовать ядро всемирного братства», «содействовать сравнительному изучению религии и философии», «исследовать неизученные законы природы и скрытые силы человека» (в том числе и женщин). Деятельность общества распространялась на многие страны Европы и Америки, в 1879 г. центр его был перенесен в Индию (Новый философский словарь. Т. 4. М., 2000. С. 53.)
37 Forbes G. Op. cit. P. 76.
38 Салимова Ф.С. Женщины независимой Индии. М., 1974. С. 26—27.
39 Kamat J. Gandhi and Status of Women // www.kamat.com/mmgandhi/gwomen.htm (2009, 20 февраля).
40 Mahatma Gandhi 100 Years. Publ. under the Auspices of the National Committee for the Gandhi Centenary. New Delhi, 1968. P. 129.
В результате возрастающего давления общественности в 1929 г. принимается знаменитый Закон Сарда41 (названный по имени члена Законодательного собрания, внесшего данный билль на обсуждение), закрепивший возраст брачного совершеннолетия: для женщин — 14 лет, для мужчин — 18. Согласно ст. 3 закона заключение брака в нарушение данных требований вело к наказанию в виде заключения под стражу на срок до 15 дней или штрафу в 1000 рупий, «или же обоим наказаниям вместе». Кроме того, ст. 5, 6 предусматривали наказание в виде 3 месяцев заключения также и в отношении лиц, способствовавших заключению детских браков, и законных опекунов девушки, содействовавших подобному браку42.
Под влиянием мощной адаптирующей силы традиции, негативного отношения к закону, который был принят колонизаторами, большинства религиозно ориентированного индийского населения, традиционного мировоззрения женщин-индусок этот закон стал одним из наиболее неэффективных среди актов колониального периода. Однако сам факт принятия Закона Сарда в колониальной Индии нельзя недооценивать. Он стал знаменательным событием в качестве достижения первых демократических реформаторских организаций женщин, которым еще предстоял (и предстоит до сих пор) трудный путь в упорной борьбе за полное искоренение архаических обычаев, порождающих преступления против жизни, здоровья и человеческого достоинства индийских женщин.
41 Child Marriage Restraint Act (19 of 1929) // Mulla D.F. Principles of Hindu Law. Bombay, 1959. P. 1106—1107.
42 Ibid.
Список литературы
1. Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (опыт аналитической биографии). СПб., 2008.
2. Jones K.W. Socio-religious reform movements in British India / The New Cambridge History of India. Vol. 3.1. Cambridge, 1989.
3. Murshid G. Reluctant Debutant: Response of Bengali Women to Modernisation, 1849—1905. Rajshahi, 1983.
4. Sen S. Towards a Feminist Politics? The Indian Women's Movement in Historical Perspective. Calcutta, 2000.
5. Thakur M. Raja Rammohun Roy: His social, political and economical ideas. New Delhi, 1987.
Поступила в редакцию 20.05.09
