Из истории индийской социологической мысли: наследие Бенгальского Возрождения Текст научной статьи по специальности «Социологические науки»

ИЗВЕСТИЯ

ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ № 12 (16)2009

IZVESTIA

PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO PUBLIC SCIENCES № 12 (16) 2009

УДК 316.2

из истории индийской СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ мысли:

НАСЛЕДИЕ БЕНГАЛЬСКОГО ВОЗРОЖДЕНиЯ

© Т. г. СКОРОХОДОВА Пензенский государственный педагогический университет им. В. Г. Белинского, кафедра социологии и социальной работы e-mail: skorokhod71@mail.ru

Скороходова Т. Г. - из истории индийской социологической мысли: наследие Бенгальского Возрождения // известия ПГПУ им. В. Г. Белинского. 2009. № 12 (16). С. 31-40. -В статье предпринята попытка обоснования более широкого подхода к истории мировой социологии через включение в неё незападной социологической мысли XIX в. На материале источников по истории индийской социальной мысли эпохи Бенгальского Возрождения автор показывает самостоятельное развитие социологического мышления в Британской Индии от Раммохана Рая до Свами Вивекананды.

Ключевые слова: историко-социологический процесс, компаративный подход, социологический метод, социальная проблема, преодоление европоцентризма.

Skorokhodova T. G. - From the History of Indian Sociological Thought: the Bengal Renaissance’s Heritage // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V. G. Belinskogo. 2009. № 12 (16). P. 31-40. -The article gives an attempt to substantiate wider interpretation’s method of the History of Sociology by means of inclusion to it non-western sociological thought. Based on the Indian social thought’s sources of the Bengal Renaissance, the author shows the independent development of sociological thinking in British India from Rammohun Roy to Svami Vivekananda.

Keywords: historical-sociological process, comparative view, sociological method, social problem, overcoming of Europa-centrical point of view.

История социологии в том виде, в котором она существует, изучается и преподаётся в высших учебных заведениях, представляет собой преимущественно историю западной социологии, что существенно обедняет представления о содержании мирового историко-социологического процесса, развивающегося не только на Западе, но и на Востоке. Хорошо осознавая роль западной социальной мысли в становлении и развитии социологии как самостоятельной науки, поставим вопрос следующим образом: можно ли говорить о синхронном развитии социологической мысли в незападных странах XIX- начала ХХ вв.? Если можно, то насколько это развитие определили, с одной стороны, собственные традиции социальной мысли, и, с другой стороны, насколько серьёзным было влияние западной мысли на развитие социологии в конкретных регионах и странах?

В основу исследования истории незападной социологической мысли, на наш взгляд, должен быть положен принцип равноценности и аксиологической соизмеримости культур Запада и Востока, предложенный отечественными философами А. С. Колесниковым, М. Я. Корнеевым, В. Г. Лысенко, М. Т. Степанянц и другими. Этот методологический принцип позволя-

ет адекватно анализировать развитие социологической мысли, применяя компаративный метод.

Не претендуя на широкий охват материалов по истории социологической мысли в разных регионах Востока XIX в. (это вполне может стать темой отдельного масштабного исследования), предложим ответ на поставленный выше вопрос на примере социологической мысли Индии. Он тем более интересен, так как собственная традиция социальной мысли в индии отсутствовала - в отличие от Китая или арабских стран. «Для брахманистских школ вся социальная доктрина была дана в Откровении и не могла быть никоим образом пересмотрена, - отмечает Е. А. Торчинов, -а буддисты и джайны критиковали сакрализацию со-словно-варнового строя, принимали в свои общины людей любого сословного происхождения, но никогда не отвергали традиционный порядок и не предлагали никаких проектов переустройства общества [3: 227]. Поэтому развитие социологической мысли в Индии -в своём роде исключительный пример, показывающий, как общекультурная (а не социально-философская) традиция влияет на становление социологии.

В колониальной Индии, попавшей в орбиту «культурной радиации» Запада (А. Дж. Тойнби), со-

циологическая мысль развивается в контексте национально-культурного возрождения, называемого Индийским Ренессансом (XIX - 1 треть XX вв.). Среди его региональных ренессансов-вариантов первым и наиболее содержательным стало Бенгальское Возрождение [См., например: 2; 7; 13]. Поэтому бенгальская социологическая мысль станет предметом нашего рассмотрения.

Появление в Индии мощной западной цивилизации в лице британцев создало кризисную ситуацию, сутью которой стало мощное противоречие между традиционной социокультурной системой и принесёнными извне и внедряемыми элементами индустриальной экономики, управления, культуры и образа жизни. Трансформация традиционной системы социальных отношений под воздействием британской колониальной экономики и управления, введения правовых и политических структур, характерных для модернизирующегося общества, стала предпосылкой становления социальной мысли в Индии.

В этой кризисной ситуации бенгальские мыслители - представители нового социального слоя бход-ролок (букв.: «благородные люди», «джентльмены»), связанные с процессами модернизации в социальной, политической и культурной жизни - оказались перед необходимостью выработки собственного видения социального мира и теоретических основ научного анализа реальной индийской действительности. Сложность заключалась в том, что индуистская (брахманистская) социальная доктрина для этой цели не подходила [1: 427-435], так как представляла идеальное иерархически организованное социальное устройство, освящённое религиозными доктринами кармы (нравственное значение действий), дхармы (религиозный закон, определяющий социальный статус и образ жизни) и мокши (освобождение души от перерождений в мире). Отсутствие традиции социальной мысли побуждало бенгальских мыслителей опираться на развитую европейскую мысль, использовать её терминологический аппарат. К тому же европейская модель общества, гарантирующего личности свободу и формальное равенство прав, а также возможность индивидуального социального продвижения, серьёзно контрастировала с системой кастовой иерархии индуизма, жёстко определяющей место человека в социуме и допускающей лишь групповую мобильность [1: 439-440].

Два главных условия детерминировали возникновение социальной мысли в Бенгалии: западная философия Просвещения и эмпирия индийской социальной действительности. Идеи, обусловившие возникновение европейской социологической мысли, - векторный историзм и идеи прогресса, идея ведущей роли разума и науки в развитии общества, представления о «естественном социальном устройстве» и гражданском обществе - были восприняты в Бенгалии практически одновременно с их кристаллизацией на Западе.

Индийская действительность, в которой традиционное общество поверхностно оказалось вовлечено в модернизационные процессы, с одной стороны, демонстрировало целый конгломерат противоречий

и проблем, но с другой - была интереснейшим объектом социологического анализа и, следовательно, благоприятной почвой развития социологии от эмпирии к теории. Метрополия, находившаяся на стадии промышленного переворота, превратила Индию в рынок сбыта и источник сырья, разоряла сельскую общину непомерными налогами, разрушала традиционные ремёсла, загоняя ремесленников в кабалу ростовщиков, поощряла компрадорскую торговлю. Аристократические круги, лишившиеся былой политической власти, либо вставали на путь социальной изоляции, либо приспосабливались к новой власти, занимая позицию компромиссного сотрудничества с британской властью в экономической, политико-правовой и образовательной сферах, но жёстко придерживаясь традиционных установлений. Ортодоксальная реакция на культурно-идеологическую экспансию христианских миссионеров в Индии и распространение европейской философии и научного знания выразилась в жёсткой приверженности ритуалам и обрядовой стороне индуизма, в том числе - попытке консервировать в незыблемом виде такие социальные установления, как самосожжение вдов (сати), детские браки, полигамию, кастовые ограничения, затворничество женщин и гендерное неравенство и т. д.

Эмпирия индийской действительности радикально противоречила как западным просветительским идеалам, так и новым, формирующимся в бенгальской мысли представлениям о соотношении личного и общественного, сакрального и мирского. Эти новые представления возникают и развиваются в бенгальском религиозном гуманизме, утверждающем ценность человека, приоритет интересов личности перед лицом жёстких общинных установлений, свободу и достоинство человека, требование гуманного отношения к нему, борьбы со страданием и социальным злом, социальной солидарности и служения [См: 2: 86-120].

Именно на уровне эмпирии в зарождающейся социальной мысли Бенгальского Возрождения происходит поистине революционный прорыв к осознанию наличия в обществе социальных проблем и - шире -к осознанию проблемности самой социальной жизни. Если понимать под социальной проблемой противоречие между сущим и должным в обществе, то само её решение возможно только при условии, что общество четко осознаёт, во-первых, само это противоречие (т. е. у него существует понимание должного), во-вторых - неприемлемость текущего состояния. В традиционном индийском обществе проблемы были таковыми только с точки зрения европейцев и той части местного населения, которая получила европейское образование и восприняла западные ценности. Для элит, придерживавшихся ортодоксальных взглядов, социальные проблемы как таковые не существовали, но являлись должной частью социального порядка. В индуистской социальной доктрине сущее и должное отождествляется и обосновывается разнообразными ссылками на священные тексты (в том числе поздние, противоречащие древним). Импортированный с Запада гносеологический принцип рационализма, вместе с

христианскими по происхождению социальными ценностями (абсолютное достоинство личности, неразрывная связь между верой и социальным служением, порыв к совершенствованию социальной системы, идеал моногамного брака и др.) радикально изменили представление бенгальских мыслителей о должном и сущем в жизни общества. И это изменение, обусловившее осознание ими ситуации как кризиса, оказалось фундаментом развития индийской социологии.

Специфика развития социальной мысли в Бенгалии и - шире - в Индии, поскольку «бенгальцы поднимали вопросы и проблемы общеиндийского масштаба, и сходные процессы происходили в Бомбее, Мадрасе и других городах и регионах Индии» [11: 118], определяется её становлением в контексте социального реформаторства и формирования национального самосознания. Состояние традиционной социальной системы вызывает стойкое неприятие у бенгальских мыслителей, которые в большинстве своём являются социальными реформаторами. Их внутренний настрой точно характеризует ощущение «невыносимости», или невозможности мириться с существующим порядком вещей (Ж. Б. Дюрозель). К традиционным формам дегуманизации, сводящим человека к строго определённым ролям с жёстким набором предписанных обязанностей и не оставляющим простора для личного самоопределения, добавляются связанные с модернизацией новые формы экономического отчуждения и социальной несправедливости. Выход из этого «невыносимого» состояния бенгальцы мыслят через новации, осуществляемые правовыми методами -т. е. социальные реформы. В процессе теоретического обоснования реформ бенгальцы выходят на обобщения теоретико-социологического порядка. Поэтому можно утверждать, что индийская социология развивается и на теоретическом, и на эмпирическом уровнях.

И здесь возникает вопрос: не было ли становление социологии всецело импортированным с Запада -при отсутствии в Индии собственной традиции социальной мысли, и можно ли говорить о её самостоятельности? Чтобы ответить на него, рассмотрим основные этапы эволюции индийской социологической мысли.

I период - 1815-1859 - зарождение основ социологического анализа. О формировании социологического метода, терминологического аппарата анализа социальной реальности и социологического мышления в Индии 1820-1830-х гг. можно говорить благодаря трудам родоначальника эпохи, философа и общественного деятеля Раммохана Рая (1772-1833). Обобщения и интерпретации, касающиеся закономерностей функционирования и развития общества, возникают у Раммохана из анализа конкретных социальных проблем практически во всех сферах жизни индийского общества - то есть благодаря использованию метода социологии. На обширной эмпирической основе - а с реалиями индийского общества Раммохан Рай был хорошо знаком на личном опыте - он впервые в Индии анализирует её социальную структуру, дистанцируясь от традиции кастового деления, но определяя ряд критериев дифференциации - экономический

(собственность), политический (отношение к власти), образовательный, а также - место проживания (города и сельские территории). В социальной структуре колониальной Индии Раммохан прослеживает воздействие социального положения на моральное состояние представителей разных слоёв. Сельское население, зарабатывающее на жизнь тяжёлым трудом, как и народ любой другой страны, отличается высоконравственной, простой и воздержанной жизнью, в то время как для жителей городов, которые заняты бизнесом, торговлей или занимают должности чиновников, восприняли у европейцев новые привычки и взгляды на жизнь, характерна тенденция моральной деградации: «...Их религиозные убеждения были поколеблены, но вместо них не были усвоены никакие другие принципы. Соответственно огромная часть этих людей далека от совершенства по сравнению с вышеназванным классом, и они очень часто совершают бесчестные поступки лжесвидетельства и подлога» [14: II, 296-297].

Социологический метод присутствует и в работах, посвящённых институтам семьи и брака, образования, политики, экономики, религии, а также права и прессы. Раммохан Рай поднимает такие проблемы, как бесправие женщин и бесчеловечное отношение к людям в обществе; необходимость интеграции в образовании традиционной системы, транслирующей социокультурный опыт поколений, и европейской системы, открывающей широкий доступ к научному светскому знанию; важность устранения «азиатских», деспотических черт из системы британского управления Индией и становления правового государства с разделением властей; необходимость участия индийцев во власти; становление развитой правовой системы; важность свободы слова и печати для развития в Индии гражданского общества; необходимость преодоления вопиющей бедности крестьянства, ведущей в экономический тупик, и др. Реализуя, в сущности, институциональный подход к анализу общества (несмотря на то, что Раммохан не предлагает масштабного исследования перечисленных институтов), мыслитель своеобразно предвосхищает требование Огюста Конта рационально и научно изучать явления общественной жизни, избегая умозрительных построений и обобщений. «Его взгляды на религию, касты, положение женщин и сельское общество, - пишет С. К. Дьюб о Раммоха-не Рае, - предвосхищают некоторые главные сферы интересов, которые будут характерны для индийской социологии» [11: 118].

Взгляды Раммохана на общество сочетают универсальный и конкретно-исторический подходы. В широком смысле общество для него - это население земли: «Всё человечество есть одна великая семья, в которой многочисленные нации и племена существуют в качестве её разнообразных ветвей». В узком смысле общество - это население определённого региона или страны: европейское, английское, французское, индийское, и т. д., локализованное в географическом пространстве. Социальное и культурное пространство (включая общность религии и языка) предстаёт у мыслителя как первичное, а пространство политическое -

не просто вторичное, но нередко нарушающее социальное единство общества [14: I, 231]. Основной вектор развития современных обществ просветитель Раммо-хан видел в поощрении человеческого взаимодействия в любом виде и снятия препятствий на его пути, то есть в прогрессе универсального общества, объединяющего всё человечество.

В отличие от западной интеллектуальной традиции, вплоть до XVII-XVIII веков отождествлявшей понятия общества и государства, Раммохан всегда чётко разграничивает эти термины - благодаря не только знакомству с европейской мыслью, но также - знанию особенностей индийской цивилизации, в которой постоянная смена политических режимов и государственных образований не привела к отождествлению культурной традиции с какой-либо единой государственностью [4: 165], а общество вполне было способно регулировать себя без сильного государства. Поэтому неудивительно, что Раммохан воспринимает европогенную идею гражданского общества, применяет её в анализе состояния общества (как должную модель) и в социально-реформаторской практике, и связывает с его формированием перспективы развития индийского социума.

гражданское общество в представлении Рам-мохана - это общество, в котором каждый человек обладает равными социальными, гражданскими и политическими правами и свободами и имеет все возможности для их защиты, в том числе в суде и в печати. В таком обществе существуют развитые формы общественного самоуправления (например сельские панчаяты), которые решают, помимо прочего, правовые вопросы [14: II, 250]; оно не только взаимодействует с властными структурами, но и контролирует законность их действий и соблюдение прав граждан. гражданским является не всякое общество; в деспотических государствах народ не обладает гражданскими свободами, находится в состоянии угнетения, что вызывает деградацию общества. Основываясь на сравнении восточных и западных обществ, мыслитель, по сути, указывает, на традиционные и модернизированные социальные системы.

Общество у Раммохана известным образом противопоставлено государству: оно либо противостоит деспотической власти и вследствие этого является конфликтогенным (народ, недовольный безнаказанными действиями правительства, всегда готов к восстанию [14: II, 457]), либо - если государство «просве-щённое»/демократическое - сотрудничает с властными структурами, которые выступают как инструмент защиты интересов личности и общества, достижения общественных целей. Только последний вариант взаимодействия позволяет обществу обновляться и развиваться.

Раммохан Рай впервые в индийской мысли Нового времени поставил вопрос о прогрессивном развитии в контексте линейного понимания истории, что сближает его с европейскими просветителями и одновременно делает предтечей позитивистского подхода к объяснению общественно-исторических процессов.

Последнее особенно заметно во внимании Раммоха-на к факторам социальной жизни - демографическим, географическим, экономическим, религиозным, культурным (особенно - фактору образования) и др. Необходимым компонентом развития общества и совершенствования общественных отношений философ считал революции (хорошо известны его симпатии к европейским революциям и освободительным движениям XIX в.) и реформам, которые он считал взаимно дополняющими друг друга. Развитие осуществляется через преодоление сопротивления консервативных сил и устаревших традиций, перестающих отвечать общественным потребностям; однако Раммохан никогда не отстаивает полный разрыв с традицией и наследием прошлого, но ориентируется на синтез здоровых элементов традиции с прогрессивной новацией. «Борьба идёт не просто между реформаторами и противниками реформ, но между свободой и тиранией по всему миру, между справедливостью и несправедливостью, между добродетелью и грехом, - пишет он в частном письме. - .Размышляя над событиями истории, мы ясно видим, что либеральные принципы в политике и религии медленно, но неуклонно обретают почву, несмотря на противодействие и упорство деспотов и изуверов» [14: IV, 925].

Итак, в наследии Раммохана Рая заложен серьёзный фундамент развития социологии в Индии, объединяющий научно-рациональный подход к анализу общественных процессов с практической ориентацией на совершенствование социальной системы - защиту прав различных социальных групп, инициирование реформ и актуальных социально-политических решений. Ещё один существенный момент - отсутствие европоцентризма в его трудах и стремление к объективности, учёту многообразия мировых сообществ. Достаточно вспомнить, что знаменитые стадии социальной эволюции в «Курсе позитивной философии» (1830) О. Конта по сути отражают европейское историческое развитие, но претендуют на всеобщую значимость. Однако анализ индийской действительности не приводит Раммохана к «азиацентризму»: он одинаково ценит и европейский, и азиатский социально-исторический опыт. Социологическое содержание трудов Раммо-хана Рая позволяет утверждать, что становление социологии в Индии было вполне самостоятельным и, более, того, синхронным сходному процессу в Европе, хотя источник развития социологической мысли был европогенным. Во-первых, Раммохан, глубоко переосмысливший европейское интеллектуальное наследие, индийскую и исламскую философию, вполне самостоятельно и творчески приходит к своим социологическим обобщениям; во-вторых, он работает параллельно с О. Контом, в сходном направлении (хотя последний -социолог-теоретик, а Раммохан - реформатор-практик), что подтверждают общетеоретические положения и категории, используемые философом.

Таким образом, усвоение европейского рационализма и интеллектуального наследия стало импульсом и своеобразным «трамплином» для развития самостоятельного социологического мышления индийцев

практически одновременно с развитием социологии в Европе. Начинания Раммохана Рая продолжают представители группы «Молодая Бенгалия», которая была основана в 1828 г. поэтом и просветителем генри луи Вивьеном Дерозио и студентами Хинду Колледжа (1817) - первого учебного заведения европейского типа в Калькутте.

На страницах прогрессивной бенгальской прессы, в том числе -собственных изданий младобенгаль-цев, в 1830-х гг. появился ряд дискуссионных статей, в которых поднимались актуальные общественные проблемы - экономические, политические, правовые. Так, в журнале Г. Дерозио «Калейдоскоп» была поднята тема межрасовых отношений в колониальной Индии в контексте правозащитной кампании по улучшению положения евразийского населения - потомков от смешанных браков индийцев и европейцев. В ущемлении прав меньшинств и дискриминации «по крови» младо-бенгальцы видели нарушение равенства прав, чреватое социальной нестабильностью и конфликтами. Поддержание стабильности и профилактика конфликтов возможны на пути государственно-правового регулирования - постоянного совершенствования законодательства и поощрения социального мира [5: 13, 116]. «Направление общественного мнения можно изменить только тогда, когда со временем всех объединят в единую политическую общность общие интересы и подобные семейным узы - к какой бы касте или религии они ни относились» [5: 113-114] - так младобенгаль-цы впервые выступили против принципа «разделяй и властвуй», присутствовавшего в британской колониальной политике.

Другой актуальной темой были социальные пороки, и прежде всего, как и у Раммохана Рая - их гендерное измерение. Моральную и социальную деградацию женщин в индуистской общине младобенгальцы связывают, с одной стороны, с господством отживших обычаев, противоречащих идеалам моногамного брака и равенства мужчин и женщин, с другой - с отсутствием доступа женщин к образованию. Младобенгальцы и их учитель Г. Дерозио приветствовали законодательный запрет сати в 1829 г. генерал-губернатором У. Бен-тинком (этим завершилась десятилетняя кампания за запрещение самосожжения вдов, которую вёл Раммо-хан Рай с 1818 г.), но остальные обычаи традиционного общества - полигамия высоких каст (кулинизм), кастовые запреты и ограничения, детские браки, убийства новорождённых девочек, пожизненное вдовство, абсолютная власть родителей над детьми, продажа дочерей и др. воспринимались как социальное зло, препятствующее реализации права человека на счастье. Мла-добенгальцы не только предлагают обстоятельный анализ поднятых ими проблем и варианты их решения (распространение образование и правотворческая деятельность правительства), но также готовят в общественном сознании почву для восприятия реформ. Это тем более важная задача, поскольку традиционное общество в условиях поверхностной модернизации очень медленно поддаётся трансформации, и поскольку социология, помимо прочего, претендует (во вся-

ком случае, в Западной трактовке!) на просвещение и гуманизацию общества. Разумеется, критика социальных проблем ведётся с западнических позиций, так как традиционное общество считает религиозно обоснованной нормой большинство перечисленных явлений; однако европогенное представление о том, что они есть нарушение и «бесчестие для просвещённого века» [5: 180] служило гуманизации социальных отношений и развитию относительно нового для индийского общества социального сострадания.

За каждой темой, освещаемой младобенгальца-ми, прослеживается более широкий контекст - попытка обозначить контуры и перспективы общественного развития Индии - через преодоление традиционных и новых социальных проблем и противоречий. Исследователи подчёркивают тесную связь бенгальских мыслителей с социальной реальность своего времени и глубокое знание ими преобладающих тенденций общественной жизни [11: 118].

Сочетать социологическое видение общественного развития с анализом актуальных социальных проблем стремится в своих работах просветитель и публицист Оккхойкумар Дотто (1820-1886), на которого оказывает серьёзное влияние утилитаризм, а также позитивизм О. Конта. О. Дотто, отчасти повторяя мысль Аристотеля, считает общество результатом действия инстинкта самосохранения: «жить совместно в организованных сельских и городских общинах, должно быть, идеально для людей; они никогда не отмежёвываются ни от сообщества других людей, ни от общества» [13. 154]. Кроме того, общество -результат действия инстинкта самосохранения, а также склонности людей к общительности, взаимодействию и развитию своих способностей. жизнь в обществе позволяет обрести счастье, избежать страданий, коллективными усилиями обеспечивать безопасность и благополучие [13: 154].

О. Дотто под воздействием органической теории общества считает необходимым условием его жизнедеятельности соблюдение внутренней гармонии (органического состояния), в которой сочетаются такие контрасты, как свобода и несвобода, индивидуальность и коллективность, единичность и множественность, личный и общественный интересы. Путь к социальной гармонии мыслитель видит в определении соотношения прав и обязанностей и, в соответствии в индийской традиции, акцентирующей следование долгу как первейшую социальную обязанность личности (См.: Бхагавадгита, XVI, 22-24), предлагает правильно скоординировать обязанности людей с их функциональной значимостью в обществе. Всевозможные формы несвободы препятствуют общественной гармонии и сложившемуся социальному равновесию, однако наиболее приемлемым способом решения возникающих проблем О. Дотто считает не революции, а реформы, проводимые государством во имя поддержания общественного благосостояния. В общесоциологических построениях О. Дотто весьма успешно синтезированы позитивистские идеи социальной солидарности, социальной гармонии и индустриализации как движения

к «позитивному состоянию» с идеями взаимной обязанности индивидов друг перед другом и обществом и функциональности элементов общества, восходящими к индийской традиции (кастовая организация).

Продолжая тему, прежде поднятую Раммоханом Раем и младобенгальцами, О. Дотто считает бедность главной проблемой, препятствующей развитию Индии. В статьях рубрики «Описание бедственного состояния подданных, живущих в деревнях», публиковавшихся в журнале «Тоттободхини потрика» в 1850 г., О. Дотто представляет вопиющую картину бедности и жестокого обращения с крестьянами - подобно А. Н. Радищеву в России (Е. К. Бросалина). «Земля - наше главное богатство, а земледельцы - это те, кто обеспечивает нам пропитание. Но какая досада! Те, кто так великодушны, что производят продовольствие для нашего блага, страдают от бедственного состояния, заставляющего нас жестоко печалиться! - писал О. Дотто. - Хотя они обеспечивают пропитание всем, сами они лишены пищи и ни дня не проводят без забот. Причины этого очень серьёзны, и исследование этих причин - тягостная задача. Человеческое сердце исполнено ненасытной жадности, и это единственная причина страданий райотов (крестьян. - Т. С.)» [7: 164].

угнетение крестьян в помещичьих хозяйствах и на плантациях сочетается с произволом чиновников и дурным управлением и несправедливостью правительства [13: 166], следствием этих «комбинированных усилий» всех высших слоёв становится бедность, синонимичная у О. Дотто экономическому, социальному и культурному отчуждению: «Они бедны материально, бедны знаниями, бедны в религиозном отношении, бедны даже силой и энергией» [13: 166-167]. Но критика поведения элит у О. Дотто носит моралистический характер; он уповает лишь на добрую волю элит и правительства в исправлении ситуации, а также на роль просвещения в гуманизации социальных отношений, их правовое регулирование, а также механизацию сельскохозяйственного производства. О. Дотто - и в этом его заслуга - обратил внимание общественности на страдание основной массы населения, а не только на социальные проблемы отдельных групп, как правило, средних и высших (гендерное неравенство, традиционные социально-религиозные установления и др.). Осознавая важность сельского хозяйства для Индии,

О. Дотто одним из первых индийцев после Раммохана Рая выступил за распространение машинных технологий и развитие промышленности (следуя, по всей видимости, идеям О. Конта), связав его с улучшением благосостояния населения [6: 50]. Индийский марксист Ауробиндо Поддар упрекнул О. Дотто в буржуазном идеализме, заимствованном с Запада, поскольку мыслитель не установил взаимосвязи с ростом бедности и феодально-капиталистической экономикой [13: 157] Ему возразил Рамаканто Чокроборти, который указал, что только Марксу и Энгельсу удалось избежать «буржуазного идеализма», а среди англизированных интеллектуалов своего времени Оккхойкумар был особым исключением, так как видел главную причину отставания Индии не в индуизме, а в бедности [6. 48].

Одной из проблем Индии О. Дотто считал рост населения, и под влиянием теории Т. Мальтуса предлагал, чтобы бедняки, не способные содержать семью, не заключали браков [13: 157]. Видимо, он надеялся, что снижение темпов роста населения приведёт к общему росту благосостояния и установлению равной социальной и экономической справедливости - так же как и индустриализация; и в этом сказалась известная некритичность подхода О. Дотто к западным теориям. Но А. Поддар обращает внимание на ценность самой его попытки обратить внимание элит и властей на реальную национальную ситуацию, а правительства -на обязательства перед подданными [13: 157].

Вместе с тем О. Дотто поддерживает кампании реформатора Ишшорчондро Биддешагора за снятие запрета на вторичное замужество вдов, против детских браков и полигамии, выступает против ортодоксальных индуистских обычаев, касающихся семьи и брака, а также предлагает проект непрерывного и всеобщего образования на родном языке для всех возрастов. либеральный призыв к рациональному освоению западных достижений у О. Дотто не исключает внимания к сохранению национального своеобразия посредством нового просвещения. являясь одним из ранних обстоятельных критиков британского колониального господства, О. Дотто ориентирует свои социологические обобщения на создание проекта социального развития для всех слоёв населения и преодоления прежних и новых форм отчуждения.

II период - 1859- начало ХХ в. - развитие социологической мысли и создание концепций социального развития. Этот период характеризуется поворотом индийских интеллектуалов от утилитаризма к позитивизму, что связано, по мысли итальянского индолога Дж. Флора, с тем, что многие из них не желали слишком радикальных социальных изменений, и позитивизм как социальная теория казался им более консервативным, нежели определённые тенденции социальных реформ [10: 13, 11]. Возможность внезапного разрыва с традицией и полной вестернизации социальной жизни вызывала беспокойство, и преобладавший на первом этапе либерализм, открытый опыту западной цивилизации, стал дополняться консервативными настроениями [2: 76-84]. Суть последних -уважительное отношение к индийской традиции, которая интерпретируется как устойчивое основание для социального развития. Переплетение либеральных и консервативных тенденций в сознании бенгальских интеллектуалов обернулось немалым творческим потенциалом, в том числе - в развитии социологического знания. С ростом консервативных тенденций в социальной философии Бенгалии возникает мысль о неприемлемости западных концептов и важности опоры на национальные ценности при интерпретации индийской ситуации.

В 1867 г. была основана Бенгальская ассоциация социальных наук, просуществовавшая до 1878 г.; её цель - «собирать, обрабатывать и классифицировать серии фактов, касающихся социальных, моральных и интеллектуальных условий жизни народа Бенгалии и

посредством этого содействовать продвижению мер, способствующих благу страны» [11: 119] - свидетельствовала о растущем интересе интеллигенции к социальным исследованиям. Ассоциация за время своего существования много сделала для продвижения социологического знания от эмпирии к теории. Восприятие в Бенгалии позитивизма как философской системы и как метода исследования и основание в Калькутте начинает действовать Индийского позитивистского общества (1880 г.) стимулирует всплеск интереса к трудам О. Конта, особенно в его книге «Система позитивной политики», где содержался призыв к индийцам -обратиться к английской нации с просьбой «мирно устранить своё иго», чтобы впоследствии установить позитивную веру и позитивное правление брахманов (!) в Индии - этой «теократической стране». Сходные идеи развивал в книге «Индия» (1857), ученик Конта Ричард Конгрив, оспаривавший моральные основы британского правления [10: с. 1, 2]. На наш взгляд, влияние позитивизма особенно ощутимо в обращении бенгальских интеллектуалов к проблемам народа и в антиколониальной направленности их социологических обобщений, а также - в их вере в науку как силу общественной эволюции.

Во всех работах, посвящённых социально-экономическому развитию Индии - таких как «Бенгальский крестьянин» Бонкимчондро Чоттопаддхая, «Крестьянство Бенгалии» и «Экономическая история Индии» (1901-1903) историка и экономиста Ромеш-чондро Дотто и других - обсуждается проблема бедности в широком контексте вопроса о «цене прогресса» (Н. К. Михайловский). Ромешчондро Дотто в предисловии к каждому тому «Экономической истории» пишет, что, несмотря на все замечательные достижения англичан в Индии, бедность индийского населения не имеет параллелей в любой цивилизованной стране, а голод последней четверти XIX в. не имеет аналогов по длительности и интенсивности в древней и современной истории [9: v-vi]. Свидетельства бенгальских социологов о непомерной цене, которую народ платит за развитие по новому, капиталистическому пути, приводят их к вопросу о возможности смягчения или преодоления движения страны в направлении, предлагаемом или, скорее, навязываемом европейцами.

Не меньшим тормозом развития, помимо бедности, для бенгальских мыслителей выступает традиционализм и ортодоксальность. Первым критиком традиционализма был Раммохан Рай, увидевший его связь с ортодоксальными слоями общества. Так, священнослужители и религиозные лидеры играют противоречивую роль: первоначально они упорядочивают общество установлением порядка богослужения и организацией жизни верующих, но впоследствии священство своим авторитетом заявляет об исключительной истинности своей религии, подавляет всякую склонность к поиску религиозной истины, подчиняет огромные массы верующих своей воле [14: IV, 946948, 955-956]. Проявления традиционализма в виде догматизма и сектантства не способствуют социальному единству, так как превращают жизнь в конфликт-

ное существование узких групп, противостоящих друг другу «.Члены каждой частной группы полагаются на хорошие результаты их собственных действий и на плохие результаты действий последователей других религий в жизни после смерти. .Следовательно, они сеют предубеждения и разобщение вместо чистоты и искренности.» [14: IV, 948].

Духовные наследники Раммохана Рая критикуют социальные установления, не отвечающие целям развития. Теоретически традиционализм выступает как угроза идеалу гражданского общества, практически - как причина отставания в развитии. Особой критике подвергается кастовая система. Так, по мнению реформатора Кешобчондро Сена, в ней структурированы объективные социальные (главным образом профессиональные) различия, которые впоследствии были усилены и закреплены религиозными санкциями индуизма, но в изменившейся социальной ситуации кастовая система препятствует единению людей и общественному прогрессу, т. к. не позволяет осуществить дух истинного братства» [12: 272-273, 288]. Антитрадиционалистскую критику социального упадка предлагает Свами Вивекананда: «Наша родина -ярчайший пример результатов и следствий вечного подчинения индивида обществу и насильственного самопожертвования посредством институтов и дисциплины», следствием чего является превращение людей в «безжизненные машины», и, соответственно, отсутствия духовной активности, желания новизны и восприятия нового [15: IV, 488-489].

упомянутый выше писатель и социолог Бон-кимчондро Чоттопаддхай (1839-1894), испытавший влияние утилитаризма Дж. Бентама и позитивизма (О. Конт, Дж. Милль, Г. Спенсер, Г. Т. Бокль), а также социалистических идей, наряду с анализом актуальных социальных тем, выстраивает концепцию общественного развития. Его общесоциологическая схема прогрессивного развития общества сходна с контов-ской: причина и мера развития цивилизации - это прогресс знания; в обществе закономерно происходит разделение физического и умственного труда, но обе сферы объединяет социальная солидарность. Последняя приводит к росту благосостояния общества и развитию. Но развитие противоречиво - с одной стороны, прогресс заключается в развитии знаний, росте благосостояния, и увеличении счастья людей [8: 176, 183], с другой - само разделение труда порождает неравенство, проявляющееся в экономической, социальной и образовательной сферах, и социальные противоречия между классами. Крайние формы неравенства - это социальное зло, разрушающее прогресс и требующее искоренения: «В обществах, ориентирующихся на прогресс, согласованно заботятся о том, чтобы приуменьшать эти различия» [8: 151].

Бедность, невежество и угнетение - три порождения неравенства, ведущие к деградации социума. Искоренение неравенства, по мысли Бонкимчондро, может происходить в форме революции или реформы, но последняя более предпочтительна, так как радикальный способ решения проблемы требуется не

всегда. Соответственно прогресс - это движение к социальному равенству, которое социолог трактует как равенство прав и обязанностей всех без исключения членов общества, поскольку «люди не могут преодолеть естественные различия в интеллектуальных, духовных и физических возможностях, в образовании, а также различия в условиях жизни» [8: 203]. Стремление к равенству - это одновременно стремление к социальной справедливости, так как каждый индивид имеет равное право на счастье. Поэтому Бонкимчонд-ро ставит проблему регулирования социальных отношений в масштабах социума как условие развития.

В более поздних работах Бонкимчондро говорит о важности просвещения и соответствующих изменений общественного сознания как условиях успеха реформаторских новаций, считает традиционные ценности основой социального единства и прогресса, а также о том, что совершенствование человеческих способностей является главной силой развития общества.

Мыслители-социологи, более склонные к консерватизму, острее, нежели либералы с их социальным оптимизмом, видели поверхностный характер модер-низационных процессов и огромную сложность преобразования традиционных социальных институтов Индии. Писатель и социолог Бхудеб Мукхопаддхай (1827-1894) специально обращает внимание на неприменимость западных теоретических концепций к анализу индийского общества, так как они соотнесены с историей и обществом Запада. Чтобы понять реальную природу индийского общества, надо обратиться к его традиционным ценностям, которые предлагают определённый характер социального поведения.

Особенности Индии Бхудеб видит в автономности общества (дистанцированность от политики, самоуправление) и миролюбии (война - дело определённого слоя, но не всего общества). В индуистском обществе - этом едином органическом целом - существует рациональное разделение труда и взаимодействие между кастами (слоями), а все социальные институты служат поддержанию гармонии между моральной стойкостью и объёмом экономического благосостояния [6: 86-87]. Строгое следование своей кастовой дхарме и экономическая взаимозависимость каст поддерживают социальную жизнь всего общества. Все иные общины традиционного общества Индии -буддистов, сикхов, джайнов, племена - Бхудеб рассматривает как части единого целого, т. к. индуизм -холистическая религия высшей любви ко всем людям принимает их в своё лоно. Мусульмане, придя в Индию, также стали интегральной частью общества; их экономика ничем не отличалась от индусской аграрной экономики, и несмотря на религиозное и языковое отличия, они нашли достойное место в обществе [223, с. 89-91]. Однако с приходом британцев Индия в экономическом и культурном плане подверглась таким изменениям, которые привели к упадку традиционных ценностей и дезинтеграции общества. Оборотной стороной новых возможностей занятости стали бедность, утрата наследственных профессий, а новая

система западных ценностей подорвала самые основы традиционного культурного порядка [6: 92-93].

Поэтому, выстраивая концепцию социального развития, Бхудеб трактует его как развитие традиции, которое происходило на протяжении всей индийской истории. Положительно оценивая экономические и политические преимущества британского правления, которое было «исторической необходимостью», социолог выступает против внедрения западных ценностей: традиционные ценности больше соответствуют характеру индусов, а во многих отношениях превосходят западные. Развитие Индии Бхудеб мыслит через придание новой жизни существующим институтам (аграрной экономике, объединённой семье, кастовой системе и др.), которые не менее рациональны, чем западные ценности [6: 98-99]. В этом отношении Бхудеба сравнивают с Брониславом Малиновским, обосновавшим функциональность обычаев и институтов их соответствием биологическим потребностям населения разных территорий.

Либеральный и консервативный подходы синтезируются в концепции социального развития, предлагаемой Свами Вивеканандой (1863-1902). Многообразие существующих обществ с их особыми системами ценностей не исключает существования универсальных ценностей и общих оснований развития. Вивекананда, испытавший известное влияние позитивизма (так. он переписывался с Г. Спенсером) объективно полемизирует с ним, считая, что не общество детерминирует индивида, но индивид, в котором «от природы заложено стойкое стремление к прогрессу» [15: IV, 457], является главной силой развития и созидания нового. Другая же сила развития, по Ви-векананде - конфликты между разными социальными силами и обществом, позволяющие преодолевать различные патологические состояния и социальные проблемы [15: IV, 462].

Развитию способствует борьба социальных сил и их смена у власти, как Вивекананда пишет об этом в статье «Современная Индия» (1889). Традиционному регрессизму и циклизму индийского религиозного историзма противостоит векторная схема стадий исторического процесса. Известный консерватизм мышления побудил его описать мировое развитие в терминах индийской традиции. Путь общества к цивилизованному состоянию подобен взрослению человеческого организма; в этом процессе сменяют друг друга различные социальные силы, господствующие на разных исторических стадиях. Вивекананда пользуется древнеиндийским представлением о делении общества на варны (сословия, страты) и показывает развитие общества в истории как смену этих варн у власти. Развитие проходит четыре стадии: 1) царство брахманов (жрецов и философов) на основе интеллектуальной силы; 2) царство кшатриев (царей и воинов), опирающихся на физическую силу, 3) царство вайшьев (торговцев и ростовщиков), основанное на власти золота; 4) грядущее царство шудр (трудового населения). Эти стадии, по мнению Вивекананды, наблюдаются во всех цивилизациях. Обществу сначала нужен жрец, затем царь -

это «историческая необходимость» для него в «младенческом состоянии». Взрослея, общество вступает с властью в конфликт, и одна власть постепенно сменяет другую, однако загонять общество силой в такие рамки означает отбрасывать его назад.

Под царством вайшьев Вивекананда подразумевает современный мир. Благодаря торговле невежественного вайшьи «мудрость, цивилизация и искусства, накопленные в сердце социального организма во времена превосходства брахманов и кшатриев, распространяются во всех направлениях по артериям торговли к разнообразным рынкам вайшьев» [15: IV, 466]. Царство шудр должно наступить в будущем. Благодаря их физическому труду только и возможно влияние брахманов, доблесть кшатриев, богатство вайшьев; шудры - это «настоящее тело общества» и они начинают пробуждаться во всех странах, но им не хватает должного образования. По мысли Вивеканан-ды, «.придёт время, когда шудры в каждой стране, с присущими шудрам природой и качествами. завоюют абсолютное превосходство в каждом обществе» [15: IV, 467, 468]. Смысловым стержнем истории у Ви-векананды оказывается, таким образом, труд человека, который и направляет развитие общества во времени. Благодаря этому движущей силой исторического развития оказывается народ, создающий духовную и материальную культуру, на которой держится власть и благосостояние вышестоящих «варн». Историческое развитие в схеме Вивекананды показано как конфликтный процесс, как социальная борьба слоёв, несмотря на то, что эволюцию духа и знания он по традиции объявляет главным содержанием исторического процесса. Прогресс, таким образом, являет собой постепенное возрастание роли и значения, с одной стороны, индивида, способного к творчеству, с другой - народа.

Развитию способствует не только борьба социальных сил, но и конфликты ценностей, подобные тому, который происходит в Индии XIX в. - конфликт традиций и западной науки. Общество, чтобы добиться результата (т. е. развития), может и должно учиться у Запада: «Разве мы совершенны? Разве наше общество полностью безупречно и не имеет пороков? Есть множество вещей, которым стоит учиться, бороться за новое и более высокое вплоть до самой смерти» [15: IV, 477]. Именно учиться, а не имитировать - западные обычаи, образ жизни, этикет и т. п. Новое нужно осваивать на практике и совершенствовать, при этом не отбрасывая старое из-за того, что оно старо [15: V, 475]. Это равносильно, согласно Вивеканан-де, утрате национальной самобытности. «Устраните национальные институты, традиции, обычаи, и что останется? Именно они объединяют нацию, - говорит философ. - Но тут приходит очень учёный иностранец и говорит: «Послушайте, отбросьте все свои тысячелетние институты и традиции, и наполняйте мой карман деньгами - и вы будете счастливы». Что за глупость!» [15: VIII, 87]. Ценности, традиции плюс освоение нового и личное совершенствование - такова формула социального развития по Вивекананде. Однако без просвещения, преодоления нищеты, голода,

болезней, улучшения положения женщин, - т. е. социальных преобразований - возрождение и развитие Индии вряд ли возможно. В этом плане Вивекананда, его последователи и единомышленники оказываются намного радикальнее либералов, редко прослеживавших зависимость между возрождением страны и улучшением жизни населения.

Итак, рассмотрение периодов истории социологической мысли в Индии XIX в. позволяет ответить на вопрос о её самостоятельности. Несмотря на факт развития социологии в Бенгалии (и позже на всём Индийском субконтиненте) практически «с чистого листа», с несомненным влиянием просветительских, утилитаристских, а позже - позитивистских философских идей и соответственно с использованием терминологического аппарата европейской науки, можно утверждать, что индийская социология развивается синхронно с западной и вполне самостоятельно. Мыслители Бенгальского Возрождения в исторической ситуации «смены эпох» (Р. Тагор) не только восприняли и творчески развили западные идеи, но и увидели их известную ограниченность в применении к анализу незападных обществ. Последнему способствовали представления о социальном устройстве, существовавшие в индийской традиции. Наряду с поисками общего в социальной жизни, которые осуществляли их западные коллеги, бенгальские мыслители проявили интерес к изучению особенностей развития обществ, чем, по сути, предвосхитили критику позитивистской социологии, развернувшуюся на рубеже XIX-XX вв., а также продемонстрировали ограниченность этноцентристского подхода - будь то европоцентризм, ази-ацентризм, индоцентризм и прочие его разновидности. Более того, бенгальские мыслители подняли в социологическом контексте такие темы, которым позитивистская социология с её оптимизмом и эволюционным прогрессизмом не уделяла должного внимания, -темы межрасовых отношений, конфликтов между колонизаторами и населением колоний, дискриминации, бедности, и - шире - противоречивости развития колониального общества.

Обращение к индийскому социологическому наследию обогащает существующие представления о развитии мировой социологии и позволяет преодолеть стереотипы её евро-американоцентричной трактовки.

список ЛИТЕРАТУРЫ

1. Куценков А. А. Социальный индуизм // Древо индуизма. М.: Восточная литература РАН, 1999. С. 426-451.

2. Скороходова Т. Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008. 320 с.

3. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005. 480 с.

4. Эйзенштадт Ш. Н. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.

5. Bengal: Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta: Research India Publishing, 1978. XIX, 281p.

6. The Bengali Intellectual Tradition: From Rammohun Roy to Dhirendranath Sen / Ed. by A. K. Mukhopadhyay. Calcutta: Bagchi, 1979. VIII, 288 p.

7. Bhattacharjee K. S. The Bengal Renaissance: Social and Political Thought. New Delhi: Classical Publishing Company, 1986. IV, 264 p.

8. Chattopadhyay Bankim Chandra. Samya (Equality) // Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal / Ed. by M. K. Haldar. Calcutta: Minerva, 1977. VIII, 236 p.

9. Dutt Romesh Chunder. The Economic History of India under Early British Rule from the Rise of the British Power in 1754 to the Accession of Queen Victoria in 1837. L.: Kegan Paul, [190-]. 436 p.

10. Flora Guiseppe. The Evolution of Positivism in Bengal: Jo-gendra Chandra Ghosh, Bankimchandra Chattopaddhyay, Benoy Kumar Sarkar. Napoli, 1993. 58. p. (Annali/ Institute Universario Orientale. Vol. 55. Fasc. 2. Suppl. № 75).

11. Indian Sociology: Reflections and Introspections // Eds. T.K. Oommen, Partha N. Mukherji. Bombay: Popular Prakashan, 1986. XVI, 248 p.

12. Keshub Chunder Sen in England. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938. XVIII, 560 p.

13. Poddar A. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. 1800-1860. Simla: Indian Institute of Advanced Studies, 1970. VII, 252 p.

14. RoyRajaRammohun.TheEnglishWorks/Ed.byJ.C.Ghose. In 4 vols. New Delhi, Cosmo, 1982. 978 p.

15. Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati Memorial Edition. 12th ed. 9 vols. Mayavati - Almora: Advaita Ashrama, 1998-2002.