CC BY
66
5. Платон. Гиппий Меньший // Собрание сочинений в 4 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1990.
6. Платон. Государство // Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994.
7. Платон. Законы // Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994.
8. Платон. Софист // Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
9. Утченко С. Л. Цицерон и его время. М., 1972.
10. Цицерон. О дружбе // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. М., Х., 1999.
11. Цицерон. Об обязанностях // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. М., Х., 1999.
12. Цицерон. О природе богов // Философские трактаты. М., 1985.
УДК 10 (09) 4
категория нации в политической мысли бенгальского возрождения
Т. Г. СКОРОХОДОВА Пензенский государственный педагогический университет им. В. Г. Белинского кафедра социологии и социальной работы
В статье анализируются интерпретации понятия «нация» в бенгальской политической мысли и их связь с процессами самоопределения в период британского колониального правления, а также с формированием общеиндийской
идеологии партии Индийский национальный конгресс.
Использование термина «нация» в модернизирующихся обществах незападного ареала во многих случаях становится показателем процесса, который называют нациестроительством. Последнее я понимаю как теоретическое обоснование национального единства определённой общности, объединённой общими социальными, ментальными, культурными и прочили характеристиками. Это обоснование производится элитами данной общности для достижения конкретных целей - от культурных до политических - и обычно становится индикатором появления национализма, особенно в колониальных и зависимых странах.
Особый интерес в этом отношении представляют истоки нациестроительства и национализма в колониальной Индии XIX - начала XX вв. В освоении и интерпретации европейских политических идей и категорий решающую роль сыграла политическая мысль эпохи Индийского Ренессанса, который складывается их региональных ренессансов-вариантов. Из всех регионов, где шли ренессансные процессы, Бенгалия первой стала предпринимать попытки синтеза индийского наследия с западными достижениями и наследием в разных сферах социальной жизни. В политической мысли Бенгальского Возрождения освоение европогенных идей включено в теоретический процесс самоопределения в условиях британского правления.
Британское правление транслировало в Индии такие новые для неё политические идеи, концепции и модели, как модель демократической политической системы, основанной на разделении властей, концепцию правового государства и, что особенно важно, англосаксонскую модель секулярного государства, утверждающую свободу и достоинство верующих и неверующих людей при условии формального равенства их личных прав и свободе их самоорганизации. В основе этой модели, по словам Е. Б. Рашковского, лежит стремление верующих общин и их лидеров, сохранив свою автономию и глубину веры, найти модус мирного
и демократического существования с иными общинами [1, с. 177]. Состояние колониальной зависимости от европейской державы, развитой экономически и политически, стимулировало постановку и решение бенгальскими мыслителями политических вопросов и выход на философские обобщения.
Одним из таких вопросов стало национальное самоопределение и идентичность, которые вывели на один из первых планов неизвестную традиционной индийской политической мысли категорию нации. Ускорение развития политических процессов и политической мысли связаны с началом роста националистических настроений в Бенгалии после Народного восстания 1857 г. Движение за свободу Индии, по замечанию Шошибхушона Чоудхури, было порождено реакцией против западного влияния - с одной стороны, и желанием национального самоутверждения -с другой [16, с. 152].
Влияние западной политической философии и истории Англии, США и других европейских стран было решающим в адаптации бенгальской и в целом индийской политической мыслью категорий «нация», «национализм» и «политическая свобода». Сложность адаптации заключалась в том, что в английском языке термины “nation” (народ, нация, государство, страна) “nationhood” (статус государства, государственность, статус нации) и “nationalism” (патриотизм, национализм, стремление к национальной независимости) многозначны. Р. Тагор в 1892 г. отмечал (правда, по несколько иному поводу, рассматривая проблемы образования), что отсутствие точных эквивалентов при переводе с английского языка на бенгальский неизбежно приводит к искажению смысла [3, т. 11, с. 18], что и произошло с этими терминами. Их произвольная интерпретация в применении к реалиям индийской эт-носоциорелигиозной и политической жизни породила несколько противоположных друг другу трактовок. Соответственно вместе с понятиями нации и национа-
лизма в Индию были транслированы и основные западные концепции. Так, по замечанию А. Дж. Тойнби, Запад принёс в Индию институт «национального государства», который не был исконной принадлежностью социальной системы. Подобно любому другому восточному региону, в Индии люди, говорящие на разных языках, перемешаны географически и взаимозависимы, к тому же они не обязательно компактно проживают на одной территории, поэтому институт национального государства неизбежно чреват конфликтом с естественным историческим развитием социальных структур» [4, с. 183-184].
В западной мысли понятие нации имеет две трактовки - нация-государство и этнонация; в европейских условиях эти два понятия могли полностью или в большой степени совпадать друг с другом. В индуистских же представлениях народ - это совокупность дискретных общин, в мусульманских представлениях умма (община верных) перерастает этнические и государственно-территориальные границы. В индийских этносоциокультурных условиях соотнесение этих представлений оказалось сложным и небесконфликтным, равно как и сам национализм как система чувств, идеология и политика, который был к тому же проявлением поисков национальной идентичности.
Вопрос о национальной идентичности требовал определённости в интерпретации понятия «нация», т. е. выбора критерия самоопределения. У бенгальских интеллектуальных элит был, помимо заимствованных из западного либерализма критериев принадлежности к этносу или проживания на территории одного государства, критерий религиозной принадлежности. Поэтому в построениях творческого меньшинства обнаруживается не только две либеральных интерпретации, но и третья - консервативная - трактовка нации как религиозно-территориального единства. В последней, на мой взгляд, проявилась отмеченная в книге Е. Б. Рашковского «тенденция к сакрализации реальностей «от мира сего» - реальностей, которые являются прежде всего плодом сознания, существенно «облучённого» идеями европейского рационализма» [2, с. 127-128].
Представление о нации как территориальном, культурном, экономическом и религиозном целом, с одной стороны, отражало цивилизационную общеиндийскую идентичность с древнейших времён до современности, с другой - приходило в противоречие с европейскими либеральными концептами нации и одновременно - с реалиями поликонфессионального общества. К тому же это единое целое в редкие периоды было политическим целым, а социальная организация индийского общества обладала гораздо большим влиянием и регулятивным воздействием, нежели политические структуры и институты [5, с. 163-167]. Об этом первым из мыслителей Бенгальского Возрождения писал родоначальник эпохи Раммохан Рай (1772-1833) в 1831 г. Цивилизационное (культурное и религиозное) единство Индии он представлял как объективную реальность с древних времён - в противовес политическому, и отмечал, что «обширные пространс-
тва управлялись различными властителями, которые, хотя и были политически независимы и враждебны друг другу, но придерживались одних и тех же религиозных принципов и в общем соблюдали общепризнанные обряды и церемонии, обучались на языке санскрит» [13, т. 1, с. 231]. Однако структуру социального и политического единства постоянно ломали разнообразные касты и секты, что делало различные области страны уязвимыми со стороны иноземных завоевателей (в том числе - англичан), поэтому Индия вполне закономерно подвергалась завоеваниям как «страна, в которой понятие патриотизма никогда не возникало» [13, т. 1, с. 233]. Раммохан Рай, таким образом, первым подчеркнул важность общеиндийской идентичности и патриотизма и оказался предтечей понимания нации как политического целого.
Младший современник Раммохана Рая Г. В. Л. Де-розио (1809-1831) стал пионером патриотического чувства в поэзии и публицистике. Несмотря на то, что ещё не был сформирован даже региональный бенгальский патриотизм, патриотизм Дерозио был общеиндийским и складывался из восхищения былым величием истории и культуры и надежды на возрождение Индии. В умах его учеников - младобенгальцев -зародился светский политический патриотизм общеиндийского характера, выраженный в идее заботы о благосостоянии всей страны и всех её жителей без различия каст и вероисповеданий [11, с. 77]. Однако ни Раммохан Рай, ни младобенгальцы не использовали категории «нация» в своих трудах.
Прежде чем говорить о конкретике интерпретаций, отмечу, что и у бенгальских либералов с их «вестернистскими» симпатиями, и у консерваторов с их пристальным вниманием к индуистской традиции прослеживается известная двойственность: понятие «индус» обозначает в одних случаях жителей Индии и употребляется на равных с понятием «индиец» и «индийский», в других - вероисповедание, которое нередко отождествляется с этнической и даже расовой принадлежностью.
После 1857 г. термин нация постепенно начинает проникать в социально-политический дискурс бенгальских интеллектуалов, однако его содержание неопределённо и нередко взаимозаменяемо. Такая неопределённость в использовании термина «нация» прослеживается в трудах писателя и социолога Бон-кимчондро Чоттопаддхая. Партха Чаттерджи обращает внимание на отсутствие у него попыток определить границы индийской нации изнутри - и, соответственно, он использует термины «бенгальцы», «индусы» и «индийцы» (бхаротборшийо) [12, с. 69]. Говоря об автономии и подчинённом положении современной Индии, Бонкимчондро видит причины зависимости от иностранных правителей (сначала мусульманских, затем британских) в отсутствии солидарности в индуистском обществе - из-за кастовой дискриминации высших каст в отношении шудр [8, с. 58], а также многочисленных различий по национальному, религиозному и языковому принципам и образу жизни [12, с. 68]. Однако солидарность и интеграция вполне
возможны, по мнению мыслителя, благодаря восприятию от британцев идей национальной солидарности и свободы, что позволит развивать национальные силы. но в настоящий момент «мы не заняты поисками решения этого вопроса; мы - нация, находящаяся в подчинении - мы будем в подчинении долгое время...» -заключает Бонкимчондро [8, с. 60].
Мыслители, склоняющиеся к консерватизму в социально-политической сфере, нередко отождествляют нацию с религиозной общиной. В отечественной индологии существует традиция возводить печально знаменитую «теорию двух наций» и идею об «индусской нации» и «мусульманской нации» главным образом к лидеру партии Мусульманская лига М. А. Джинне. Однако мне удалось встретить много более раннее употребление категории «нация» в указанном смысле у представителя индуистской общины и - как ни парадоксально - члена основанного Раммоханом Раем общества «Брахмо Самадж», изначально имевшего целью проповедь монотеизма и религиозное братство представителей разных религий. Это был Раджна-район Бошу, один из инициаторов создания общества «Хинду (Джатиа) мела» («Индусское (Народное) собрание», 1867). Хинду мела стало одним из проявлений культурного национализма, который возник как реакция на европейское культурное влияние, во многом был связан с развитием консерватизма и выражался в широком распространении в среде бенгальских элит чувства гордости индийской культурой и историей, в повышении внимания к социокультурным ценностям и институтам. «Это была, пожалуй, первая попытка воплощения идеи Матери-Индии как идеи национально-религиозной, - вспоминал Р. Тагор. - .Пение песен, возвеличивающих родину, декламация патриотических стихов, выставка произведений национальных искусств и ремёсел, поощрение национальных талантов - вот что составляло программу этой Мела» [3, т. 12, с. 88]. Сходный культурно-просветительский характер носило Мусульманское литературное общество, созданное в 1863 г. по инициативе писателя и общественного деятеля Абдул Латифа для содействия распространению европейского образования в мусульманской общине. По сравнению с индусской общиной, элиты которой активно включились в модернизаци-онные процессы и взаимодействовали с британскими колониальными властями в экономической и культурной сферах, мусульманские элиты до 1860-х гг. находились в добровольной изоляции от британской власти, так как опасались обращения в христианство и навязывания европейского образа жизни. Поэтому Мусульманское литературное общество обозначило начало преодоления этой тенденции. Через десять лет, в 1877 г. в Калькутте по инициативе Абдул Латифа и судьи Сайеда Амира Али была основана «Национальная мусульманская ассоциация». Несмотря на просветительский характер организации, она носила общинный характер, что вызывало известное беспокойство в отношениях между общественно активными слоями разных общин. До определённого момента осознание своей религиозно-культурной идентичности не явля-
лось основанием для возникновения настороженности индусской и мусульманской общин в отношении друг друга. Но А. П. Сен подчёркивает, что такие общественные деятели и писатели, как Бхудеб Мукхопад-дхай и Бонкимчондро Чоттопаддхай, рассматривали мусульман как особую общину [15, с. 15].
В 1881 году Раджнарайон Бошу высказался следующим образом: «Если у мусульман есть Национальная мусульманская ассоциация, индусы также должны иметь... Национальную индусскую ассоциацию. Мы должны взаимодействовать с мусульманами и другими индийскими нациями в политических и других делах, насколько это полезно, подобно фермеру, обрабатывающему определенный участок, а не всю страну, у нас должно быть индусское общество как наше частное поле» (Курсив наш. - Т. С.) [16, с. 475]. Хотя здесь и прослеживается закономерная реакция на использование термина «национальный» в названии первой общеиндийской организации мусульман, тем не менее, Индия у Р. Бошу предстала как объединение наций по религиозному принципу.
Вполне закономерно, что двусмысленные пассажи, подобные высказыванию Раджнарайона Бошу, не вызывали энтузиазма образованных мусульман. Национальная мусульманская ассоциация стала выступать за общинную солидарность и охрану основных прав и привилегий своей общины. Многозначная категория «нация», применённая к общине, неизбежно вносила оттенок консерватизма и отражала тенденцию ревай-вализма («возрождения веры»), поскольку рассматривала Индию как страну исповедующих индуизм.
Немного иначе видит понятие нации Бхудеб Мукхопаддхай, считающий, что Индия со временем разовьётся в гомогенную нацию, когда осознает свои возможности и противопоставит их деструктивным тенденциям. Все основания для становления нации у Индии есть - это, в первую очередь, индуистская дхарма с её высокими идеалами. Бхудеб, однако, осознаёт, что индусы - не единственный народ Индии - есть в ней и мусульмане, и христиане, но все они в известном смысле тоже индусы - если не по вере и социальным ценностям, то по духу и культуре [6, с. 99-100]. Здесь явно ставится задача нациестроительства, отождествление нации с Индией (страной), в которой проживают различные общины и народы, сближает Бхудеба не с представлением Р. Бошу, в чреватым возникновением идей дезинтеграции народов субконтинента, и не с индуистски окрашенными размышлениями Бонкимчон-дро Чоттопаддхая о национальной солидарности под эгидой богини Кали (роман «Обитель радости»), но с либеральной интерпретацией нации и национализма, взятыми за основу идеологии Индийского национального конгресса.
Либеральная идея нации-государства и основанный на этом принципе либеральный политический общеиндийский национализм, которого придерживался Конгресс с самого возникновения - это наиболее адекватный индийским этносоциорелигиозным и культурным условиям принцип нациестроительства. На качественную новизну этой идеи в политическом
и в мыслительном плане указывает Е. Б. Рашковский: понятие нации, основанное на принципе индивидуального гражданства, индивидуального со-участия в политико-правовом целом - понятие сверхэмпирическое, теоретизированное, интегральное, секулярное, рационалистическое - противостояло и индуистским, и мусульманским представлениям о народе [2, с. 145-146]. Оно оказалось намного более определённым по сравнению с консервативными подходами, не говоря уже о том, что в нём содержалось «противоядие» против коммунализма и религиозно-политического фундаментализма. Нельзя не проследить преемственность этого понимания нации с идеями Раммохана Рая, мла-добенгальцев, членов Бенгальского общества Британской Индии, Ассоциации Британской Индии. Равным образом об индийском единстве в политическом аспекте говорил религиозный и социальный реформатор Кешобчондро Сен, предпочитавший термин «индийский» всем остальным. Очевидна идеологическая преемственность с Конгрессом Индийской ассоциации (1876), стремившейся содействовать народным движениям среди разнообразных общин, особенно - мусульманской и индусской [16, с. 165]. Подчеркну и смысловую и содержательную связь идеи нации-государства с концепцией демократии и принципами демократизма, на которые ориентировались первые общеиндийские организации: при всех последующих исторических перипетиях истории Конгресса и национально-освободительного движения в Индии эта партия никогда не приносила свою общенациональную и демократическую идеологию в жертву этническим или конфессиональным групповым интересам - будь то внутри или вне организации.
Тем не менее, попытки представить Конгресс как индуистскую организацию и противопоставить её мусульманским организациям были с момента его основания. Сурендронатх Банерджи как ведущий идеолог ИНК последовательно отстаивал его секулярные и надконфессиональные принципы. Конгресс, по его мнению - это свидетельство величия нации, а значит -всей Индии, в которой собраны вместе все элементы индийской национальности. «Современники считают возможным называть Конгресс индусским конгрессом, -отмечал С. Банерджи 1 января 1887 г. - Тогда очень странно, что Индусский Конгресс возглавляет джентльмен-парс, и странно, что в индусский Конгресс входит столь крупная часть мусульманской общины» [7, с. 206]. Несколько ранее, в июле 1885 г., Сурендронатх Банерджи в передовой статье приветствует инициативу правительства Индии о «мусульманском прогрессе» и подчёркивает: «Мы всегда придерживались мнения, -и у нас нет никаких причин изменить наше мнение, -что необходим не прогресс индусов, не прогресс мусульман, но прогресс обеих этих общин в знании, культуре, и в тех высоких качествах, которые вносят вклад в национальное величие» [7, с. 204].
Дальнейшая история ИНК и развитие его идеологии общеиндийского освободительного движения подтверждают правоту одного из его бенгальских от-цов-основателей. Парсы, мусульмане, христиане и иу-
деи, бывшие членами Конгресса, внесли особый творческий вклад в освободительное движение и утверждение принципов секуляризма, не говоря уже о развитии индийской экономики, науки, культуры. Секуляризм и демократизм в идеологии Конгресса, унаследованный во многом из политической мысли Бенгальского Возрождения, в огромной степени способствовал преодолению элитарного характера культуры, науки, образования и - шире - расширению социальной базы индийской модернизации в ХХ в.
Представление о нации-государстве было представлением проективным, т. к. содержало видение политического устройства будущей Индии. Подчеркну, что радикальное крыло (так называемые экстремисты), появившееся внутри Конгресса и опирающееся на требование полного самоуправления Индии (swaгaj) и развёртывание массового движения за освобождение, при всех его консервативных чертах (апелляции к прошлому величию и культуре, использовании индуистской символики, героизации индусских правителей, боровшихся против мусульман (Шиваджи и др.)) от идеи нации-государства не отказываются.
В работе «Брахмо Самадж и национализм» Би-пинчондро Пал выстраивает концепцию «новой индийской нации», специально подчёркивая, что новая Индия отличается от древней своим поликультурным характером. В ней сосуществуют пять великих общин, представляющих пять великих мировых культур - индусы, зороастрийцы, буддисты, мусульмане и христиане. Дело создания индийской нации не подразумевает унификации, но, при сохранении самобытности культур ориентируется на конвергенцию на основе единого центра, который Б. Пал называет «современным идеалом» [14, с. 261]. Последний он трактует как единство четырёх теоретических элементов - рациональности, реальности (т. е. современной научной мысли), духовности и универсальности (откровения Бога и спасения человека) - и трёх практических элементов: свободы, братства и гуманности «в высочайшем смысле слова» [14, с. 261-263]. В этом идеале сочетается стремление человека к самореализации в духовной и социальной сферах с социальным развитием, с возрастанием человечности в отношениях между всеми людьми. Несмотря на приоритетное внимание в этой работе индуистской духовности и культурному наследию, Б. Пал настоятельно подчёркивает общность национальной цели, для достижения которой должны сотрудничать все без исключения индийские общины [14, с. 266]. Более того, мыслитель постулирует неразрывную связь современного идеала с идеалами Брахмо Самаджа и Раммохана Рая, который «желал воссоздать индийскую мысль и жизнь, обратить её к потребностям современной индийской ситуации, а также получить для индийского народа право войти в широкий мир современного человечества, на основе его законных прав и высокого достоинства и, таким образом, сотрудничать с другими народами и цивилизациями на равных, и занять соответствующее место в будущей Мировой Федерации» [14, с. 260]. На основе этих построений можно сделать заключение о неоспоримом и реальном
влиянии философского наследия Бенгальского Возрождения на идеологию Конгресса.
Ауробиндо Гхош, один их лидеров «экстремистов», при всей его критичности в отношении умеренного крыла Конгресса и почтении к неоиндуизму [10, с. 46-47.] также подчёркивает национальное единство Индии, соединённое с её богатым разнообразием региональных культур и разных религий [9, с. 54, 63].
В росте культурного национализма в Бенгалии отразилось развитие этнического самосознания бенгальцев, что выразилось в пристальном внимании элит к развитию родного языка, образования на бенгали, бенгальской литературы и искусств. Бенгальцы осознают этнонациональную самобытность, что ярко проявляется в образе «Матери-Бенгалии» (поэзия Р. Тагора). Но бенгальцы также хорошо осознают свою передовую роль в развитии новой общеиндийской культуры и социальности среди других индийских народов и даже видят свою миссию в том, чтобы «нести свет» всей Индии (Сурендронатх Барнерджи). Особенно ярко этнонациональная солидарность бенгальцев (независимо от религиозной принадлежности!) проявилась в широкомасштабном движении протеста против раздела Бенгалии по религиозному признаку, осуществлённого в 1905 г. лордом Кёрзоном.
Итак, в бенгальской политической мысли 2-й половины XIX- начала XX вв. наблюдается три трактовки категории «нация». Первая - нация как этнонация (бенгальцы), отражающая региональную этносоциальную общность и её историю и культуру. Вторая -нация как гражданская общность, объемлющая всех индийцев независимо от религиозной, этнической и расовой принадлежности. Третья - нация как религиозная община, независимо от её территориальной локализации. Эти три трактовки оказались, а мой взгляд, предпосылками формирования трёх видов национализма. Первый вид - этнический национализм, региональный бенгальский, относящийся к культурному Тиму и ориентированный на поддержание единства народа и развитие его культуры и языка. Второй вид -политический гражданский национализм, принципами которого становятся общеиндийское единство, общеиндийский патриотизм, секуляризм, плюрализм и равное развитие всех общин. Третий вид национализма - религиозно-общинный, отождествляющий национальную принадлежность с религиозной и обосновывающий право общины на территорию и государственность. Его проявление - «теория двых наций» -индусской и мусульманской. Подобное нациестрои-тельство порождало политические противоречия между общинами и в принципе давало основание британ-
ским колониальным властям строить свою политику «сдержек и противовесов» на противопоставлении общин по принципу «разделяй и властвуй». Все три трактовки - это нечто иное, как три альтернативы политического развития Индии, обозначенные в эпоху Бенгальского Ренессанса. Несмотря на противоречия в интерпретациях термина «нация», можно говорить о преобладании в политической мысли Бенгалии идеи нации-государства, наиболее адекватной для индийского социума и воплощенной в XX в. в Конституции Республики Индия.
список литературы
1. Рашковский Е. Б. На оси времен. Очерки философии истории. М., Прогресс-Традиция. 1999. 208 с.
2. Рашковский Е. Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX-XX вв. М.: Наука, 1990. 202 с.
3. Тагор Рабиндранат. Собрание сочинений в 12-ти тт. М.: Художественная литература, 1961-1965.
4.Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории / Пер. с англ. М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», СПб.: «Ювента» 1996. 480 с.
5. Эйзенштадт Ш. Н. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект-Пресс, 1999. 416 с.
6. The Bengali Intellectual Tradition: From Rammohun Roy to Dhirendranath Sen / Ed. by A. K. Mukhopadhyay. Calcutta: Bagchi, 1979. VIII, 288 р.
7. Bose S. K. Surendranath Banerjea. New Delhi: Government of India. Ministry of Information and Broadcasting, 1974. 224 p.
8. Chatterjee B. C. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S. N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta, Wild Peony, 1986. 206 p.
9. Ghose Aurobindo. The Renaissance in India. Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1954. 77 p.
10. Ghose Aurobindo. Bankim Chandra Chatterji. Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1954. 50 p.
11. Majumdar R. C. Glimpses of Bengal in the Nineteenth Century. Calcutta, Mukhopaddhay, 1960. 112 p.
12. Political Thought in Modern India / Ed. by Thomas Pan-tham and Kennet L. Deutch. New Delhi, Sage, 1986. 362 p.
13. Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J.C. Ghose. New Delhi, Cosmo, 1982. 4 vols. 978 p.
14. Saggi P. D. Life and Work of Lal, Bal and Pal. Delhi: Overseas Publishing House, 1962. VI, 363 p.
15. Sen Amiya P. Hindu Revivalism in Bengal: 1872-1905: Some Essays and Interpretation. Delhi: Oxford University Press, 1993. 456 p.
16. Studies in the Bengal Renaissance / Ed. by A. Gupta. Calcutta: Jadavpur University, 1958. 620 р.
