CC BY
79Humanity space International almanac VOL. 9, No 6, 2020: 726-738
Богословские принципы христианского понимания
*
науки и техники
С.А. Чурсанов
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 Saint Tikhon's Orthodox University of Humanities Likhov lane, 6, build. 1, Moscow 127051 Russia e-mail: sergey-a-chursanov@yandex.ru
Ключевые слова: наука, техника, пантеизм, творение из ничего, образ Божий, творчество, соотнесенность, свобода, ответственность, субъект-объектная рациональность.
Key words: science, technology, pantheism, creation out of nothing, image of God, creativity, relatedness, freedom, responsibility, subject-object rationality. Резюме: Пантеистическое мировоззрение, исходящее из представлений о необходимой связи и людей, и окружающего их безличного мира с высшими божественными реалиями, ведет к выводам о детерминированности человеческой жизни, закрывая, тем самым, возможность онтологического обоснования творческой созидательной деятельности. В христианском богословии Бог предстает как Творец, Который совершенно свободно творит мир из ничего. По этой причине для христианина творческая познавательная и созидательная деятельность входит в число высших ценностей. Кроме того, христианское восприятие творения мира Богом из ничего означает недетерминированность человека Божественной природой, а значит - и свободу его созидательных усилий. Более того, в православном богословии научно-техническое творчество рассматривается как выражение образа Божьего в человеке. В этой ситуации главным богословским принципом научной и технической деятельности становится ее соотнесенность с Божественными Лицами и человеческими личностями, предполагающая ответственность перед ними. Реализация этого принципа требует актуализации всех высших мыслительных способностей человека. Поэтому в качестве второго богословского принципа научно-технической деятельности можно выделить превосхождение субъект-объектного рационального мышления. Abstract: Proceeding from the ideas of necessary ties of human being as well as
"Статья подготовлена в рамках проекта «Методология, содержание, проблемы и перспективы современной православной богословской антропологии» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
The article was prepared within the framework of the project "Methodology, Content, Problems, and Perspectives of Contemporary Orthodox Theological Anthropology" supported by the PSTGU Development Fund.
impersonal world with superior divine substances, a pantheistic world-vie leads to the conclusion that human life is determinate. Therefore, it doesn't give a sufficient room for creative activity of people. Christian theology considers God to be the Creator who completely freely creates the world out of nothing. It means that Christians reckon creative cognitive and constructive activity among the highest values. In addition, Christian comprehension of the world as created by God out of nothing means that human existence is indeterminate by God's nature and hence - the freedom for human's creative work. Furthermore, the orthodox theologians regard scientific and technical activity as an expression of the image of God in human being. In this situation, main theological principle of scientific and technical activity lies in such relatedness to Divine Persons and humans, which imply the responsibility to them. The realization of this principle requires the actualization of human superior intelligence. Consequently, the second theological principle of scientific and technical activity consists in surpassing the subject-object rational thinking.
[Chursanov S.A. Theological principles of the Christian comprehension of science and technology*]
Значимость научно-технической деятельности человека в настоящее время хорошо осознана во многих направлениях секулярной философии, антропологии, психологии, педагогики и социальных наук. Этим пониманием особого места науки и техники в жизни человека и общества современная секулярная мысль обязана тем христианским культурам, в недрах которых она формировалась. Поэтому для более полного понимания предпосылок и предельного смысла научно-технической деятельности необходимо обратиться к богословским основаниям христианского понимания человека и его призвания.
Настоящая статья начинается с рассмотрения трагических антропологических следствий нехристианских пантеистических представлений о Боге для понимания места познавательной и созидательной деятельности в человеческой жизни. Вторая часть статьи посвящена выявлению богословских оснований и базовых аспектов христианского понимания научно -технической деятельности человека.
Пантеистическая мировоззренческая парадигма
С целью прояснения значения православного видения Бога, человека и безличного мира для христианского понимания науки и техники полезно предварительно остановиться на устойчивых онтологических представлениях нехристианской древнегреческой и эллинистической мысли. В качестве
инвариантной аксиоматической характеристики всего многообразия античных философских систем православные авторы XX-XXI веков выделяют убежденность в природном единстве всего бытия, объемлющем как эмпирически наблюдаемый чувственный мир, так и высшие божественные сферы вплоть до единого сверхсущего абсолюта. Эта типичная пантеистическая мировоззренческая установка ведет к представлению о детерминированности всего сущего, включая и каждого конкретного человека, и общество. Она обессмысливает любые попытки свободного творческого самоопределения, порождая «самочувствие раба стихий, окованного незримою "системой тончайших принуждений"» (Флоровский, 2002: 216). Согласно этой метафизической картине, указывает протоиерей Георгий Флоровский, «миром правит... космический рок, фатум. Судьба человека определена и охвачена астрономической "необходимостью". Сам Космос рассматривается как существо "вечное" и "бессмертное", но периодическое и подчиненное циклическому ритму. Происходит бесконечное, непрекращающееся повторение одного и того же; события вечно развиваются по неизменному шаблону» (Флоровский, 1998: 68). «Вся античная философия, -обобщает отец Георгий, - представляет собой систему "общей морфологии" бытия. <...> Всюду видится лишь реализация универсальной схемы» (Флоровский, 1998: 70). «Следует признать, - отмечает при этом отец Георгий, - что внутри этой общей для древних греков концепции встречались самые разные оттенки воззрений и взглядов; возникали резкие напряжения и конфликты, которые необходимо замечать и изучать» (Флоровский, 1998: 70). «Но тема вариаций, - настаивает он, -оставалась прежней: "вечный Космос", "бесконечное возвращение", мрачное "колесо возникновений и уничтожений"» (Флоровский, 1998: 70).
Иллюстрируя антропологические следствия
пантеистического мировоззрения, протоиерей Георгий Флоровский констатирует: «Отказ от подвига, от дерзновения свободы, включает человека в огненное колесо рождений и смертей, обрекает его на страдную суету бесконечного бега» (Флоровский, 1926: 216). Такое метафизическое видение
оставляет человеку две альтернативные поведенческие стратегии. «С одной стороны, - объясняет отец Георгий, - он может покориться, смириться с неизбежностью "рока" и даже находить радость и удовлетворение в созерцании гармонии и великолепия Космоса, сколь бы он ни был равнодушен и враждебен к желаниям и заботам личности и общества... С другой стороны, человек мог стремиться к "бегству", исчезновению из истории, из текучего и меняющегося мира, безнадежного колеса возникновений и уничтожений, - в область неизменного» (Флоровский, 1998: 67).
Основные линии анализа особенностей античного и эллинистического менталитета, намеченные протоиереем Георгием Флоровским, получают развитие в работах его ученика - митрополита Иоанна (Зизиуласа). «Древнегреческая мысль, - утверждает он, - оставалась связанной основополагающим законом, установленным ею самой для себя и гласившим, что в конечном счете бытие составляет единство, несмотря на разнообразие существующих предметов, поскольку реально существующие предметы в конце концов восходят в своем бытии обратно к своему необходимому соотношению и "родству" с "единым" бытием» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 24-25). Эта устойчивая особенность дохристианского мировоззрения выражается в важном для понимания созидательной деятельности человека представлении о том, что «всякое "различие" или "изменение" должны некоторым образом рассматриваться как тенденция к "не-бытию", повреждение бытия или "выпадение" из него» (John (Zizioulas), metr., 1985: 29). В этой ситуации на понимание человеком себя и своей деятельности решающий отпечаток накладывает тот вывод, что «в таком мире не может произойти ничего непредвиденного, свобода не может осуществляться как абсолютное и неограниченное требование жизни: всё, что угрожает гармонии космоса и не обусловлено "разумом" (logos), собирающим все предметы и ведущим их к этой гармонии и единству, отвергается и отбрасывается» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 27).
В конечном счете, как подчеркивает протоиерей Георгий Флоровский, в рамках пантеистического мировоззрения
невозможно говорить ни о Божественном, ни о человеческом творчестве: «Если нет Бога как Лица, а есть только «божественное», то. не может быть замечено. и лица в человеке. И если нет творчества Божия, то не может творить и человек» (Флоровский, 2002: 158). «... «Оправдание личности» -в ее творческой свободе, - подытоживает отец Георгий, - приводит нас к изначальной "предпосылке", к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего» (Флоровский, 2002: 155-156).
Сотворение и призвание человека
В православном богословии человек понимается как высшее творение Бога. В Священном Писании он характеризуется как существо, сотворенное по Божьему образу. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его», - сообщается в книге Бытия (Быт. 2: 27). Таким образом, в православном богословском понимании человек одарен особыми совершенствами и, тем самым, выделен из числа сотворенных существ. Актуализация высших совершенств, выражающих богообразность человека, дает ему возможность исполнить свое призвание. Существенную сторону человеческого призвания характеризует заповедь владычества в сотворенном мире, которая дважды повторена уже в первых трех стихах библейского повествовании о творении человека: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. <...> И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 2: 26, 28. Курсив мой. - С.А. Чурсанов).
Несколько далее в книге Бытия сообщается, что человек призван к непосредственному воздействию на сотворенный мир, к возделыванию и хранению рая: «И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2: 15). Архимандрит
Софроний (Сахаров) делает из этих библейских слов следующий вывод: «Природный мир устроен таким образом, что человек поставлен в необходимость творчески решать непрестанно возникающие перед ним проблемы» (Софроний (Сахаров), архим., 2009: 131). Призвание человека к глубинному осмыслению и упорядочению сотворенного мира выражено также в повествовании о наделении живых существ именами: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2: 19).
В качестве одной из ключевых составляющих образа Божьего в человеке в святоотеческом богословии выделяется способность к целенаправленному рационально-понятийному мышлению, позволяющая преобразовывать окружающий мир. «Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог-Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. Так думали среди прочих: блаж. Феодорит Кирский... Василий Селевкийский, который в вопросе богоподобия развил особенно интересные мысли, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. Фотий, патриарх Константинопольский», - констатирует архимандрит Киприан (Керн) (Киприан (Керн), архим., 1996: 354-355). «.Человек, - указывает, например, блаженный Феодорит Кирский, - подражая (ката ^i^noiv) сотворившему [мир] Богу (тои лелопкотод ©sou), строит дома, стены, города, пристани, корабли, верфи, колесницы и многое другое» (Theodoretus Cyrensis, 1979: 25; Феодорит Кирский, блаж., 1905: 26). Опровергая уничижительные представления Евномия о рационально-понятийном мышлении, святитель Григорий Нисский решительно утверждает: «... Кто признал бы мышление драгоценнейшим (r^v smvoiav тц npou^OTspav Kpivrav) из всех благ, каким дано действовать в нас в сей жизни и какие вложены в нашу душу Божественным Промыслом, тот не погрешил бы» (Gregorius Nyssenus, 1960: 271 (2. I. 183-184); Григорий Нисский, свт., 1864: 337). Этот вывод он поясняет следующим образом: «Откуда геометрия, наука о счислении, учение о
логических и физических закономерностях, изобретения в механике и удивительные наблюдения времени и часов посредством меди и воды? Откуда. созерцание умопостигаемого, и, кратко говоря, всякое занятие души великими и высокими предметами? А земледелие? А мореплавание? А прочее обустройство того, что связано с нашей жизнью? Отчего море стало проходимо для человека? Как живущему на земле стало служить живущее в воздухе? Как дикое делается ручным? Как укрощается свирепое? Как сильнейшее не сбрасывает узду? Не посредством ли мышления (ар' ои Si' smvoiag) создано всё это (вфеиреВп xaCxa navxa)?» (Gregorius Nyssenus, 1960: 271 (2. I. 181-182); Григорий Нисский, свт., 1864: 337).
Призвание человека к познанию сотворенного мира и к его преображению остается неизменным и после грехопадения, повредившего человеческую природу, затруднившего для человека проявление высших способностей, но не лишившего человека богообразности и особого места в сотворенном мире. «.Тварь, - пишет апостол Павел римлянам, - с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8: 19-21). Размышляя о творческом призвании человека, архимандрит Софроний (Сахаров) констатирует: «Многогранен образ Божий в человеке. Один из аспектов - творческая сила, проявляющаяся в различных областях культуры всех видов, то есть цивилизации, искусства, науки» (Софроний (Сахаров), архим., 2009: 131).
Согласно православному богословскому пониманию, грехопадение привело к болезненному расстройству человеческой природы. После грехопадения люди в значительной мере перестали соотносить свои мотивы, цели и ценности с устремленностью к Богу. Иными словами, они стали склонны к обособлению от Бога. В книге Бытия об этом трагическом следствии грехопадения сообщается следующим образом: «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт. 3: 8). Так после
грехопадения люди пытаются превратить сотворенный мир из средства общения с Богом, позволяющего в полной мере реализовать дарованные им богообразные совершенства, в средство отделения от Бога, обрекающее их на страдания и постепенное умирание. Ведь обособившись от Бога, устремленность к Которому составляла для них высшее объединяющее начало, люди утрачивают межчеловеческое единство, обособляясь и друг от друга. Иначе говоря, отделение от Бога ведет к разобщению людей, а значит - и к умалению любви в межчеловеческих отношениях.
Более того, индивидуализация как обособление людей от Бога и друг от друга неизбежно ведет к утрате внутреннего единства каждым человеком, выражающейся в рассогласовании составляющих его индивидуализированной природы, в конечном итоге - в распаде и смерти. Святитель Григорий Богослов характеризует связь индивидуалистической
противопоставленности людей друг другу с внутренним разрушением каждого обособленного человека следующим образом: «.Частные существа (та... ка9' екаотог) наиболее разделены между собой и временем, и страстями, и силой. Ибо мы не только сложны (ovv9sTOi), но и противоположны (avTi9sTOi) и друг другу (аМ^оц), и сами себе Cn^iv айтоц)» (Gregor von Nazianz, 1963: 246 (5. 15); Григорий Богослов, свт., 1994: 452). Все эти трагические следствия греха в полной мере охватывают и сферу научно-технической деятельности человека.
В этой ситуации очевидную актуальность приобретает прояснение богословски обоснованных принципов христианского понимания науки и техники.
Особое место в богословском осмыслении научно-технического творчества человека занимает христианское понимание происхождения мира как его сотворения Богом из ничего (оик ovt®v, ex nihilo) (2 Мак. 7: 28). Оно
несовместимо, в частности, с пантеистическими представлениями о возникновении мира из Божественной природы. В православном богословии из этого христианского видения делается решительный вывод об отсутствии необходимой природной связи Бога и сотворенного Им мира. Утверждение о творении мира именно из ничего означает,
другими словами, что для Бога оно не было необходимостью. Поэтому христианин относится ко всему сотворенному миру как к дару, «бескорыстно» переданному ему Богом. «.Творение -это свободный акт, - заключает В.Н. Лосский, - дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой "внутренней необходимостью"» (Лосский, 1991: 223). Поэтому христианское переживание сотворенного мира побуждает человека к такой деятельности, которая выражает благодарность Творцу и любовь к Нему. Такое восприятие Бога предполагает и любовь к людям, то есть к тем, кого любит Бог и кого Он наделил Своим образом.
Кроме того, поскольку мир вместе с человеком не создан из Божественной природы, а сотворен из ничего, мир Божественной природой и не предопределен. Это означает, что высшее, богообразное существо - человек - свободно определяет образ своего бытия, а тем самым - и образ бытия всего сотворенного мира. Так, рассматривая христианское понимание происхождения мира в проблемном контексте соотнесения категорий свободы и необходимости, значимые антропологические выводы делает митрополит Иоанн (Зизиулас). «Согласно библейскому представлению. -утверждает он, - мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении ex nihilo обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя ее к Богу. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем. превратили бытие. в производное от свободы» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 38). Таким образом, заключает митрополит Иоанн, «то, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 38).
Именно свобода Творца и Его высшего творения -человека позволяет утверждать призвание людей к творческому созиданию. «Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый "сюжет", сюжет свободный - это апогей его творческого действия; Божественная свобода свершается в сотворении этого
высочайшего риска - в сотворении другой свободы», - указывает В.Н. Лосский (Лосский, 1991: 224-225; 1996: 157; 2000: 583584). Раскрывая значение христианского понимания Бога как Пресвятой Троицы, он также утверждает: «Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в "другом", потому что другой - уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей. Бог потому Творец, что пожелал им быть» (Лосский, 1991: 223). В конечном счете, богословское понимание научно-технического творчества предполагает актуализацию человеком своей богообразной свободы, а следовательно - и неразрывно связанной с ней ответственности перед Богом и ближними за результаты своей познавательной и созидательной деятельности.
В качестве главного богословского принципа познавательной и созидательной деятельности человека может быть выделен принцип соотнесенности, означающий, что любая научно-техническая работа выполняется православным человеком так, чтобы ее результаты в наибольшей возможной мере способствовали прославлению Бога. Руководствуясь этим принципом, человек не допустит создания ничего противоречащего замыслу Бога о сотворенном мире, ничего разрушительного для людей и мира, какие бы заманчивые последствия для удовлетворения его индивидуального любопытства или повышения уровня его индивидуального довольства эти его создания не сулили. В высшем богословском понимании человек тогда уподобляется Богу как Творцу, когда превосходит индивидуалистическую сосредоточенность на своих эгоистических интересах и свободно создает то новое, что выражает любовь и к Богу, и к сотворенным Им людям. К такому высшему состоянию созидания человек приближается по мере приближения к святости. Таким образом, сформулированный принцип соотнесенности задает высший ценностный ориентир и оказывается базовым критерием соответствия научной и технической деятельности человека христианскому мировоззрению.
Принцип соотнесенности предполагает встроенность научно-технической деятельности человека в весь спектр его отношений с Богом и межчеловеческих отношений, и, как
следствие, превосхождение в науке и технике отвлеченной субъект-объектной рациональности. Объективированная, то есть не соотносящаяся ни с Богом, ни с людьми наука не может претендовать на высшее место в познавательной деятельности человека. Следование принципу превосхождения рационально-понятийного мышления предполагает творческое вовлечение в научную и техническую деятельность высших интеллектуальных способностей человека, открывающих для него возможность интуитивного схватывания постигаемых реалий в их глубинном внутреннем единстве, в пределе -возможность того высшего познания, которое на традиционном святоотеческом языке именуется созерцанием (Bsœpia). Более того, в конечном итоге, в богословском понимании для реализации принципа превосхождения объективированного рационально-понятийного мышления человек призван актуализировать свою богообразную свободу, а следовательно -и неразрывно связанную с ней ответственность перед Богом и ближними за результаты своей познавательной и созидательной деятельности.
Заключение
К XVI веку под влиянием христианства пантеистическая мировоззренческая парадигма, исключающая возможность свободного творческого созидания, в европейском менталитете была в значительной мере преодолена. Однако со второй половины XVI века интенсивная секуляризация европейских культур неуклонно вела к их постепенной дехристианизации. В итоге современный человек продолжает исходить из представления о своей власти над миром, сформировавшегося благодаря христианству. Однако при этом он не опирается на то христианское видение познавательной и созидательной деятельности, согласно которому ее высший смысл состоит в полноте общения с Богом и людьми, проистекающего из устремленности к Богу и выражающегося в личной ответственности перед Божественными Лицами и человеческими личностями. В результате широко распространяется индивидуалистическая установка на произвольную реализацию власти над миром. Не ставя во главу угла соотнесенность с Богом и с людьми, направленную на
общение в любви, эта установка по мере развития науки и техники ведет к обострению этических проблем. Онтологические основания для их осмысления и решения задаются богословскими принципами соотнесенности и превосхождения рационально-понятийного мышления в научно-техническом творчестве. Не учитывая эти богословские принципы, современный человек рискует остаться лишь с формальными прагматически фундированными средствами снижения этических рисков своей созидательной деятельности, основанными на опасениях за благополучие и на внешних юридических ограничениях.
ЛИТЕРАТУРА
Григорий Нисский, свт. 1864. Опровержение Евномия. Кн. 5-12. Творения святого Григория Нисского. В 7 ч. Ч. 6. М.: Московская Духовная академия. 510 с.
Григорий Богослов, свт. 1994. Собрание творений. В 2 т. Т. 1. М.: Свято-
Троицкая Сергиева Лавра. 684 с. Иоанн (Зизиулас) митр. 2002. Личностность и бытие / С.А. Чурсанов, пер. с
англ. Богословский сборник. X: 22-50. Киприан (Керн), архим. 1996. Антропология св. Григория Паламы. М.:
Паломник. LXXVIII, 452 с. Лосский В.Н. 1991. Догматическое богословие. - В кн.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Пер. с фр. В.А. Рещикова. М.: Центр «СЭИ». С. 200-288. Лосский В.Н. 1996. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Свято-
Владимирское братство. 196 с. Лосский В.Н. 2000. Богословие и боговидение: Сб. статей. М.: Свято-
Владимирское братство. 631 с. Софроний (Сахаров), архим. 2009. Таинство христианской жизни. Толшент Найтс (Эссекс): Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. 272 с. Феодорит Кирский, блаж. 1905. Толкование на книгу Бытия. - В кн.: Творения блаженного Феодорита Кирского. В 8 ч. Ч. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. С. 7-88. Флоровский Георгий, прот. 1926. Метафизические предпосылки утопизма. -Путь. 4: 27-53.
Флоровский Георгий, прот. 1998. Догмат и история: Сб. статей. М.: Свято-
Владимирское братство. 488 с. Флоровский Георгий, прот. 2002. Вера и культура: Сб. статей. СПб.: Русский
Христианский гуманитарный институт. 862 с. John (Zizioulas), metr. 1985. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY): St. Vladimir's Seminary Press. 270 p.
Gregor von Nazianz. 1963. Die fünf theologischen Reden. J. Barbel (Hrsg.) Düsseldorf: Patmos-Verlag. 301 s.
Gregorius Nyssenus. 1960. Contra Eunomium. W. Jaeger (ed.). Gregorii Nysseni opera. 2 vol. Vol. 1.1. Leiden: Brill. 409 p.
Theodoretus Cyrensis. 1979. Quaestiones in Genesim. - In: Theodoreti Cyrensis quaestiones in Octateuchum. N. Fernández Marcos y A. Sáenz-Badillos (eds.) Madrid: Poliglota Matritense. Pp. 3-99.
Получена /Received: 19.11.2020 Принята /Accepted: 25.11.2020
