CC BY
17Humanity space International almanac VOL. 8, No 5, 2019: 636-654
Православное богословское видение современной экологической проблематики
С.А. Чурсанов1
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
115184, г. Москва, ул. Новокузнецкая, д. 23Б
Saint Tikhon's Orthodox University
23Б, Novokuznetskaya St., Moscow, 115184, Russia
e-mail: sergey-a-chursanov@yandex.ru
Ключевые слова: богословская антропология, творение из ничего, единство в различии, пантеизм, индивидуализм, общение, любовь, свобода, творчество, ответственность.
Key words: theological anthropology, creation out of nothing, unity in difference, pantheism, individualism, communion, love, freedom, creativity, responsibility. Резюме: Статья посвящена прояснению богословски обоснованных христианских стратегий взаимодействия человека с окружающим безличным миром. Исходя из православной богословской антропологии XX-XXI веков, автор характеризует безличный мир как сферу выражения любви к Богу, предполагающего актуализацию высших творческих потенций человека, включая личностную свободу и ответственность. Это совершенное христианское восприятие мира раскрывается автором на фоне рассмотрения экологических рисков, проистекающих как из представлений о детерминированности человека миром, свойственных религиозным воззрениям пантеистического типа, так и из индивидуалистических тенденций к обособлению человека от мира, характерных для современного секулярного миропонимания. Заключительная часть статьи сосредоточена на выявлении актуальных перспектив взаимодействия христианских экологов с представителями экологических групп пантеистического и секулярного мировоззренческих типов в законодательной и этической сферах. Abstract: The article is devoted to clarifying the theologically substantiated Christian strategies of human interaction with the surrounding impersonal world. Based on the Orthodox theological anthropology of the XX-XXI centuries, the author characterizes the impersonal world as a sphere of expression of love for God, which presupposes the actualization of utmost creative potential of human being, including personal freedom and responsibility. The author elucidates this perfect Christian perception of the world against the background of the consideration of environmental risks emerging from both the ideas of the determination of human by
1
Статья подготовлена в рамках проекта «Методология, содержание, проблемы и перспективы современной православной богословской антропологии» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
the world, peculiar to religious views of the pantheistic type, and individualistic tendencies to the separation of human from the world, characteristic of the modern secular world outlook. The final part of the article focuses on explicating an actual perspective of the interaction of Christian ecologists with representatives of environmental groups of pantheistic and secular worldview types in the legislative and ethical fields.
[Chursanov S.A.1 Orthodox theological vision of contemporary environmental issues]
Бог понимается человеком как высшее предельно совершенное существо, как абсолют. Поэтому именно понимание Бога задает для человека понимание высшего совершенства. В свою очередь, понимание высшего совершенства имеет определяющее значение для мировоззрения человека, включая не только восприятие Бога и отношений с Ним, но и всю сферу как межчеловеческих отношений, так и отношений с окружающим безличным миром.
Цель настоящей статьи заключается в выявлении богословски обоснованных принципов отношения к окружающему миру, а также основных направлений участия православных экологов в решении проблем взаимодействия человека с безличным миром. Для достижения названной цели необходимо рассмотреть и учесть распространенное в дохристианском прошлом и проявляющееся вплоть до настоящего времени нехристианское языческое восприятие человека, мира и их взаимосвязи.
Первая часть статьи посвящена рассмотрению основных аспектов языческого отношения к миру. Во второй части представлены следствия из базовых составляющих православного богословия для христианского понимания деятельности человека в безличном мире. В третьей части выделены аспекты современного секулярного сознания, создающие основные риски и угрозы для существования безличного мира. Четвертая, заключительная часть статьи сосредоточена на выявлении перспективных направлений практической реализации православных богословских принципов в сфере решения актуальных экологических проблем.
Человек и окружающий его мир в языческом мировоззрении
Православные богословы XX-XXI веков в качестве узловой обобщенной характеристики языческого мировоззрения, определяющей восприятие окружающего мира, чаще всего выделяют пантеизм. В контексте прояснения основных аспектов отношения к миру под пантеизмом удобно понимать такое мировоззрение, в рамках которого человек, окружающий его мир, разного рода божественные сферы и божественные существа, в конечном счете - сам божественный абсолют мыслятся как единое взаимосвязанное целое.
Такое пантеистическое миропонимание предполагает, в частности, представление о том, что весь окружающий человека мир пронизан разного рода божественными токами, силами и энергиями, населен разного рода духами и божественными существами. «Все полно богов», - так это характерное для язычества политеистическое восприятие мира было выражено Фалесом Милетским еще в эпоху зарождения древнегреческой философской рефлексии (Фрагменты ранних греческих философов, 1989: 114). Эта особенность пантеистического мировосприятия ведет в язычестве к осторожности и аккуратности в отношении к реалиям окружающего мира, к характерной сдержанности, проявляющейся в разнообразных сферах человеческой деятельности. В настоящее время именно такая настроенность человека по отношению к миру нередко характеризуется как ведущая к стабилизации экологической ситуации и даже к благополучному разрешению экологических проблем.
Разумеется, с экологической точки зрения пантеистические представления о встроенности человека в мир, о его необходимой обусловленности миром предпочтительнее безрелигиозной эгоистической установки на эксплуатацию мира, подчиненную задачам реализации многочисленных амбициозных проектов. Однако, рассматривая следствия пантеистического мировоззрения, важно не упускать из виду и его неустранимую внутреннюю противоречивость, создающую устойчивые предпосылки для возникновения и углубления экологических проблем. При этом выявление глубинной
непоследовательности пантеистического мировоззрения позволяет оттенить и четче осознать значение христианского понимания Бога, человека и мира для благополучного разрешения экологического кризиса наших дней.
В самом деле, в пантеистической религиозной парадигме жизнь человека в силу представления о всеобщей причинно-следственной взаимозависимости приобретает магический характер, проявляющийся в стремлении установить формальную связь с безличными высшими силами и структурами, а также «взаимовыгодные» отношения с духами и низшими богами. Через призму этих магических установок воспринимается здесь и окружающий человека мир, так что бережное отношение к тем или иным его аспектам оказывается зависящим от представлений о формах и степени их включенности в механизмы пантеистического взаимообмена и взаимовлияния. Ведь пантеистические религиозные воззрения не оставляют места для той предельно глубокой устремленности к Богу, которая уже не опосредуется какими-либо природными мотивами и механизмами или какой-либо практической заинтересованностью.
При этом в пантеистических мировоззренческих парадигмах мир, окружающий человека, понимается как вечный сам по себе, в силу своей причастности высшим божественным сферам, структурам и силам. Поэтому человеку не нужно заботиться о нем. Более того, в пантеистическом понимании человек сам оказывается частью мира, определяемой теми же высшими силами, структурами и божественными существами. В этой ситуации он видит свою задачу не в том, чтобы, участвуя в жизни мира, преобразовывать и совершенствовать его, а в том, чтобы приспосабливаться к миру. За характерным для язычества осторожным отношением к миру, в конечном счете, стоит не забота о нем, а страх повредить систему Божественных токов, опасение потревожить духов или досадить им, навлекая на себя губительные последствия.
Кроме того, в рамках пантеистического миропонимания в силу представлений о детерминированности мира и человека высшими божественными сферами не остается места для утверждения полноты человеческой свободы. В
пантеистической логике человек лишен свободы определять свой образ жизни в целом и образ своих действий в окружающем мире, в частности. Такое самопонимание человека выражается, например, в широко распространенных в язычестве концепциях предопределения, судьбы, фатума и рока. В свою очередь, отсутствие у человека свободы самоопределения означает невозможность его личной ответственности за свои действия. В пантеистическом миропонимании человек оказывается ответственным лишь за свое встраивание в природу. Его задача заключается в изначально предопределенном включении в единую жизнь мира.
Далее, из-за невозможности допущения полноты свободы в пантеистическом мировоззрении не находится места для признания за человеком высшего творческого потенциала. В этой ситуации понимание человека неизбежно становится редуцированным. В тех случаях, когда человеку не удается подавить в себе творческие устремления, это редукционистское самопонимание ведет к внутреннему конфликту, глубинному недовольству собой и окружающим миром, ввергает в безысходное состояние обреченности, накладывает неизбывную печать трагизма на само переживание бытия. Этот неразрешимый внутренний конфликт пантеистической саморедукции человека и его высших творческих способностей создает в язычестве перманентный риск и индивидуальных, и социально-культурных срывов, выражающихся, в том числе, в различных формах саморазрушения, затрагивающих окружающий человека мир. При этом в недрах пантеистического миропонимания развиваются и противостоящие ему индивидуалистические тенденции к отчуждению людей и друг от друга, и от окружающего мира, ведущие к формированию и развитию эгоцентрических установок на завладение его ресурсами.
Попытки преодоления внутреннего разлада, связанного с представлениями о детерминированности человека, порождают еще одну характерную черту пантеистического мировоззрения. Она состоит в дуалистических тенденциях к наделению невещественного мира вместе со сверхчувственными составляющими человеческой природы высшим
онтологическим статусом с одновременным уничижением всего вещественного. Эти попытки, однако, остаются тщетными, так как, в конечном счете, ведут к утверждению недетерминируемости человека лишь вещественным миром, оставляя в силе представления о более тонких интеллектуально-психических детерминирующих механизмах. В антропологии подобные дуалистические установки выражаются в противопоставлении души телу, в презрительном отношении к телу и телесности как к чему-то сковывающему (Платон, 1990: 634) и постыдному (Диоген Лаэртский, 1979: 427). Именно с дуалистическим пренебрежением телесностью связано, в частности, широко распространенное в язычестве представление о переселении душ. В конечном счете, такие дуалистические тенденции ведут к невозможности утверждения целостности человека. Что касается безличного мира, то для него они представляют опасность из-за обесценивания всех его вещественных составляющих.
Человек и окружающий его мир в христианском миропонимании
В православном богословии Бог понимается как Троица Божественных Лиц, находящихся в ипостасных отношениях и пребывающих в единстве Божественной природы. Божественные Лица - Отец, Сын и Святой Дух - единосущны (6цоо"6аю1), то есть обладают одной и той же Божественной природой. При этом Они не только не поглощены Своей единой природой и не нивелированы ею, но различаются в Своих ипостасных отношениях абсолютным образом, так что Каждое Божественное Лицо пребывает в полноте ипостасной уникальности. Такое понимание Бога означает, что для Божественного бытия характерен тот высший онтологический принцип, который в предельно краткой форме может быть назван принципом единства в различии. Как относящийся к Самому Богу этот принцип приобретает для православного христианина высший онтологический статус. В широком мировоззренческом контексте он находит свое выражение в стремлении к такому единству, при котором все те, кто в него вступает, достигают всей доступной им по природе полноты
бытия, никоим образом не поглощая и не подавляя друг друга. В отношениях человека с безличным миром принцип единства в различии ведет к очевидной установке на создание условий для полноты единого иерархически упорядоченного и согласованного бытия мира во всем многообразии наполняющих его одушевленных созданий и неодушевленных форм.
Особое значение для богословского осмысления экологических проблем имеет также православное понимание происхождения мира как его творения Богом из ничего (oùk ôvxœv) (2 Мак. 7: 28). Это православное видение происхождения мира несовместимо, в частности, с пантеистическими представлениями о возникновении или создании мира из Божественной природы. В православном богословии из учения творении из ничего делается решительный вывод об отсутствии необходимой природной связи Бога и сотворенного Им мира. Утверждение о творении мира именно из ничего означает, что для Бога оно не было необходимостью, что Бог не был, по выражению святителя Василия Великого, «непреднамеренной» причиной мира, «подобно тому, как причиной тени является тело, и причиной сияния - источник света» (Basile de Césarée, 1968: 1.7). Таким образом, в православном восприятии весь сотворенный мир предстает как свободный дар Бога (Лосский, 1991: 223).
Второе существенное следствие из православного учения о творении из ничего заключается в том, что сотворенный мир, включая человека, не связан необходимым образом с Божественной природой, не детерминирован ею. Это важное богословское положение позволяет утверждать не только свободу Бога в творении мира, но и свободу человека как высшего из сотворенных существ (в данном случае во избежание чрезмерного усложнения и отклонения от цели статьи православное понимание ангелов не учитывается), как существа, наделенного образом Божиим. В. Н. Лосский поясняет значение учения о творении мира из ничего для богословского понимания человеческой свободы следующим образом: «...Господь Бог, господствующий над вселенной, которую Он сотворил из "ничего", - не безликая
"необходимость", и заложено это в самом акте сотворения, ибо -что же значит в совершенном смысле слова творить... из небытия в бытие, как не созидать новое бытие, если тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость? Бог захотел быть Творцом, и необусловленность Его желания придает творению нечто такое, что никак не сведешь к категориям детерминистической космологии. Этот аспект божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении ликов ангельских и личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения. в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию» (Лосский, 1995: 185-186).
Рассматривая учение о творении мира из ничего в проблемном контексте соотнесения категорий свободы и необходимости, важные антропологические выводы делает митрополит Иоанн (Зизиулас). «Согласно библейскому представлению, - утверждает он, - которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении ех ткИо [из ничего (лат.)] обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя ее к Богу. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем. превратили бытие (существование мира, существующие предметы) в производное от свободы» (Иоанн (Зизиулас), митр. 2002: 38). «.С учением о творении мира ех ткйо, - заключает митрополит Иоанн, -"начало" греческой онтологии, "архл" мира были перенесены в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 38).
В свою очередь, свобода, дарованная человеку, позволяет утверждать полноту его ответственности перед Богом, распространяющейся, в конечном счете, на весь сотворенный безличный мир (Быт. 1: 26; 1: 28; 2: 19; Пс. 8: 7-9; Прем. 9: 2-3;
3 Езд. 6: 54). Воспринимая все сотворенное, включая свое собственное бытие, как свободный дар Бога, человек призван собрать мир во всем его многообразии воедино и принести его Богу в качестве личностно свободного ответного дара. Таким образом, именно человек призван придать всему миру непреходящий смысл, вовлекая его в межчеловеческое общение и, в конечном счете, - в свое общение с Богом (Мк. 16: 15; Рим. 8: 19-21; Кол. 1: 23). Как указывает протоиерей Думитру Станилое: «Мир природы сотворен для людей... чтобы... быть средством общения между ними и Божественной Личностью и через человеческие личности. вовлекаться в план личностных богочеловеческих отношений» ^апйоае, 1994: 138). Таким образом, христианское понимание Бога, человека и мира исключает магические представления об их необходимой взаимосвязи. «Конечное преображение вселенной, -подчеркивает П. Неллас, - не может быть ни магическим, ни механическим действием внешней силы - ибо Бог ничего так не делает - но произойдет изнутри, органично и естественно, в человеческой личности» (Неллас, 2011: 81).
Полнота свободы и ответственности, к которой призван человек, явлена в совершенно свободном (Чурсанов, 2019: 9596) вочеловечении предвечного Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, посылаемого Отцом и воплощающегося Святым Духом. В православном богословском понимании именно Христос как вочеловечившийся Божественный Логос в Своем свободном, ничем не обусловленном жертвенном служении, венчающемся Крестным подвигом, Воскресением и Вознесением, собирает весь сотворенный мир воедино и возглавляет его (Еф. 1: 10; Кол. 1: 17, 19-20; Флп. 2: 10; Евр. 1: 2-3). Таким образом, Христос как совершенный человек, совершенный образ Божий (2 Кор. 4: 4; Кол. 1: 15; Евр. 1: 3), «последний Адам» в полной мере осуществляет все то служение, к которому человек был призван изначально и от которого «первый человек Адам» (1 Кор. 15: 45) отказался. Тем самым Христос открывает человеку саму возможность и путь достижения полноты жизни «с избытком» (Ин. 10: 10) как полноты общения с Богом и людьми, вовлекающего в свою орбиту весь сотворенный мир.
Высшие таинственные дары по пребыванию в единстве любви в общении со Христом и в межчеловеческом общении даются человеку в Церкви. Именно в это совершенное общение человек призван включить весь сотворенный мир, творчески преобразуя его в соотнесенности с Богом. Размышляя о предельных онтологических основаниях осуществления этого призвания, митрополит Иоанн (Зизиулас) обращают пристальное внимание на таинство Евхаристии. Участвуя в Евхаристии, человек свободно принимает от Бога в дар и в любви к Богу преображает все сотворенное, включая свою человеческую природу. И именно в Евхаристии человек приносит благодарение Богу, свободно предавая Ему и себя, и весь преображенный мир в качестве ответного дара. При этом в таинстве Евхаристии человеку даруется тот глубинный опыт свободного всецелого единения во Христе со всеми людьми и всем сотворенным миром, пребывание в полноте которого характерно для состояния эсхатологической завершенности. Именно из этого евхаристического опыта эсхатологического совершенства и исходит христианин в своих отношениях с Богом и сотворенным Им миром. Как указывает митрополит Иоанн (Зизиулас): «...Евхаристия... открывает нам, что все сотворенное предназначено Божественной любовью к конечному освобождению от разрушения и смерти и к жизни "во веки веков", возглавляемой. "последним Адамом", Который сделал реальность. общением сотворенного мира с Богом» (John (Zizioulas), metr., 2011: 81).
В христианском понимании единственным творцом мира является Бог. Все, сотворенное Богом, включая человека, «хорошо весьма» (Быт. 1: 31. Ср.: 1 Тим. 4: 4). Это библейское утверждение исключает дуалистическое пренебрежение какими-либо составляющими мира. Оно также означает, что природа каждого человека, данная ему Богом, не содержит никаких ненужных, вредных или постыдных частей, качеств, свойств или проявлений. Более того, будучи существом целостным, человек достигает полноты бытия лишь во всей своей душевно-телесной природе. Раскрывая это богословское положение, и святые отцы, и православные авторы XX-XXI веков иногда подчеркивают, что даже такая высшая для сотворенного
существа характеристика, как богообразность распространяется на всего человека, включая его телесность (Мейендорф, 2001: 202-203; Лосский, 1991: 88). Именно целостность человеческой природы, содержащей и душу, и тело, позволяет человеку всецело соотноситься с сотворенным миром и, действуя в нем, в полной мере актуализировать свои дарованные Богом высшие творческие потенции (Киприан (Керн), архим., 1950: 364-375). Таким образом, человек обретает полноту бытия в единстве со всем безличным миром, который может рассматриваться как продолжение его телесной природы (Лосский, 1991: 242).
В православной богословской антропологии принцип природной полноты человека, распространяющийся на весь сотворенный мир, выводится также из восприятия человеческих личностей как образа Божественных Лиц. В самом деле, по образу обладания Каждым Божественным Лицом всей полнотой Божественной природы каждая человеческая личность призвана в любви к другим человеческим личностям, укорененной в любви к Отцу, Сыну и Святому Духу, охватывать все сотворенное. Эта личностная всеохватность, характерная для христианского образа действий в мире, противоположна индивидуалистической замкнутости человека в собственной природе (Лосский, 1991: 241). Другими словами, творчески преобразуя безличный природный мир, человек призван поместить его в пространство своего межличностного общения, конституируемого устремленностью к Богу. «.Личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви», - указывает митрополит Иоанн (Зизиулас) (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 50). Только таким образом сотворенный мир может обрести высший смысл и полноту бытия.
Все это означает, что в высшем христианском понимании забота человека о мире основывается не на опасениях за свое благополучие, не на эгоистической заинтересованности, а на стремлении к предельно полному единению в любви с Богом. Такое восприятие Бога, человека и мира коренным образом отличает христианство от древнегреческой пантеистической религиозности. «Связь
человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями, - указывает В.Н. Лосский: - вместо того, чтобы "де-индивидуализироваться", "космизироваться", и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность "персонализировать" мир» (Лосский, 1991: 241). Эти размышления ведут В. Н. Лосского к следующему выводу: «Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке» (Лосский, 1991: 241).
Значимый вклад в формирование отношения человека к безличному миру вносит также традиционный православный аскетизм, рассматриваемый в богословской антропологии в качестве неотъемлемой составляющей совершенного христианского образа жизни. Цель христианской аскезы состоит в неукоснительном бескомпромиссном движении к возможно более полному единению с Богом.
В своем логически положительном аспекте аскетическая жизнь предполагает умножение добродетелей, понимаемых в православном богословии как такие формы человеческой деятельности, которые определяются любовью к Богу и выражаются в свободной устремленности к Нему. К числу таких добродетелей очевидным образом относится попечение о сотворенном Богом мире и всех населяющих его существах (Рим. 8: 19). Множество примеров особого преображающего отношения к миру, являемого христианскими подвижниками, приводится в православной аскетической и житийной литературе (Иоанн Мосх, 1915: 5-6, 129-132; John (Zizioulas), metr., 2011: 152; Херувим (Карамбелас), архим., 2009: 122-126, 350-351).
С другой стороны, заметное место в православной аскезе занимает логически отрицательная установка на искоренение любых навыков и привычек, определяемых страхом страданий и стремлением к наслаждениям. Овладевая человеком, такие навыки и привычки вовлекают его в грех как обособление от Бога и даже противостояние Ему. Реализация этих греховных
навыков и привычек ведет также к разрушительной для сотворенного мира борьбе за власть и материальные ресурсы (Ис. 5: 8; Иер. 22: 13; 22: 17; Мих. 2: 1-2; Авв. 2: 9; Мф. 23: 14; Лк. 6: 24-25). Аскетические усилия, направленные на избавление от обособленности от Бога, диктуемой страхом страданий и стремлением к наслаждениям, предполагают отказ от индивидуалистических установок на самоутверждение, накопительство и умножение потребления, содействуя тем самым сохранению безличного мира.
Человек и окружающий его мир в современном секулярном обществе
Пантеистическое обожествление окружающего мира, ведущее к магическому пониманию религиозной жизни, многобожию и редукционистским воззрениям на человека, под давлением христианского миропонимания к XVI веку в значительной степени утратило свое влияние на европейские культуры. Таким образом, носители европейских культур лишились тех зыбких оснований для бережного отношения к безличному миру, которые давало нехристианское пантеистическое мировоззрение.
Вместе с тем, со второй половины XVI века, не в последнюю очередь в силу ряда богословских искажений и односторонних подходов, распространившихся в западном христианстве, начинается процесс секуляризации различных сфер жизни человека, ведущий к постепенному вытеснению христианского миропонимания из европейских культур. Митрополит Иоанн (Зизиулас) предполагает, что именно отход от православного понимания Бога как Пресвятой Троицы, проявившийся в западной богословской традиции уже в V веке, привел к возникновению и распространению в европейском мышлении как секулярных, так и, в конечном счете, атеистических тенденций. «.Вся проблематика деизма и атеизма, - поясняет он, - достигающая кульминации в вопросе, существует ли Бог или не существует, проблематика, превалирующая в современной западной мысли с эпохи Просвещения, проистекает из того обстоятельства, что, начиная
еще с Августина, для Запада характерна тенденция понимать Бога в первую очередь как субстанцию или divinitas [божество, божественность (лат.)]. Этот способ богословствования не только превращает Бога в существо конкурентное, а часто и антагонистичное по отношению к человеку и миру, что тем самым ведет к различным формам атеистической секуляризации и гуманизма, но и делает вопрос о том, как существует Бог, то есть учение о Троице, не имеющим значения или второстепенным для современного западного человека» (John (Zizioulas), metr., 2010: 12).
Как результат, в современном светском мировоззрении осталось распространившееся под влиянием христианства представление о могуществе человека, дающем ему власть над миром. Но при этом из него ушло христианское понимание глубинного смысла деятельности в мире, заключающегося в достижении той полноты общения с Богом и людьми, которая следует из устремленности к Богу и выражается в личной ответственности каждого человека перед Божественными Лицами и человеческими личностями. В итоге в современном секулярном сознании формируется индивидуалистическая установка на произвольную, то есть не соотнесенною ни с Богом, ни с людьми, не направленную на общение в любви, реализацию власти над миром, ведущая к умножению экологических проблем и углублению экологического кризиса. В этой ситуации в распоряжении современного светского человека остаются лишь поверхностные средства решения экологических проблем, основанные на внешних юридических ограничениях и на внутреннем страхе перед угрозой собственному благополучию.
Христианская стратегия решения современных экологических проблем
При выработке основных форм участия православных экологов в решении актуальных задач взаимодействия человека с окружающим его миром ключевое значение приобретает богословская антропология. Именно в ее рамках на основании Священного Писания, основополагающих богословских
заключений и других форм Священного Предания может быть сформирована теологически обоснованная модель совершенного отношения человека к окружающему миру. Следование этой модели предполагает христианский образ жизни, определяемый установкой на единение с Божественными Лицами и человеческими личностями.
Однако согласно православному богословскому видению после грехопадения человек пребывает в сложном состоянии, в значительной степени обуславливаемом различными проявлениями греха как ориентации на мотивы, цели и ценности, не связанные с устремленностью к Богу. Именно исходя из этого эмпирически наблюдаемого состояния человека формируется большая часть современных светских теоретических концепций и практических мер по улучшению экологической ситуации.
Таким образом, основная проблема, возникающая при рассмотрении возможных путей содействия православных богословов решению экологических проблем, заключается в необходимости компромиссного включения в деятельность по сохранению и христианскому преображению мира таких элементов, которые плохо согласуются с богословским пониманием совершенного отношения человека к миру, чужды этому пониманию или даже противоречат ему.
Для прояснения и решения названной проблемы компромисса православным богословским научным сообществам целесообразно, не ограничиваясь выведением из системообразующих богословских учений христианской модели совершенного отношения человека к безличному миру, развернуть систематическую работу по формализованному представлению этой богословской модели в виде, доступном для восприятия широким кругом адресатов, владеющих базовым понятийно-терминологическим набором современной гуманитаристики. Решение данной задачи даст возможность сопоставлять влиятельные современные светские экологические концепции и практики с богословской моделью совершенного отношения человека к безличному миру.
В свою очередь, такое сопоставление позволит выявить аспекты современных светских экологических концепций и
практик, во-первых, не совместимые с богословским пониманием совершенного отношения человека к безличному миру, во-вторых, нейтральные по отношению к нему и, в-третьих, согласующиеся с некоторыми его сторонами. Таким образом будет открыта перспектива поиска, обнаружения и реализации возможных путей совершенствования избранных аспектов современных светских экологических концепций и практик, направленного на их приближение к богословскому пониманию совершенного отношения человека к безличному миру.
В качестве очевидного условия для успешной реализации намеченной перспективы богословского сопровождения экологической деятельности человека выступает широкое сотрудничество православных теологов с представителями светских научных сообществ, работающими с экологической проблематикой. Плодотворному взаимодействию богословия, философии и современной гуманитаристики могла бы, в частности, способствовать совместная работа по выявлению и формализованному систематизированному представлению моделей человека и его взаимодействия с безличным миром, стоящих за современными светскими экологическими концепциями и практиками. Особого внимания заслуживало бы при этом развитие тех аспектов выявленных антропологических моделей, в которых преодолевается детерминистская пантеистически-индивидуалистическая парадигма в понимании человека, его жизни, его отношений и его деятельности в безличном мире. Эта совместная работа богословов, философов и гуманитариев вела бы к прояснению сфер наиболее эффективного взаимообогащающего сотрудничества по решению экологических проблем.
Предложенное направление совместной деятельности даст православным экологам возможность вести во взаимодействии с разнообразными современными политическими, научными, благотворительными, религиозными и другими организациями и сообществами целенаправленную богословски обоснованную экологическую работу на трех базовых уровнях.
Первый из них может быть назван законодательным.
Православные экологи могут приветствовать административные и юридические меры по противостоянию разрушению мира. На этом уровне экологической деятельности их основная задача заключается в участии в выработке административных и законодательных мер по защите окружающей среды. К этому уровню можно отнести также экспертную оценку административных практик и экологического законодательства, а также формирование предложений по их совершенствованию.
При этом православное богословское сообщество призвано указывать на недостаточность административных и юридических мер, посредством которых невозможно затронуть глубинную мотивационную сферу человека. Именно обоснование законов, даваемое в преамбулах или имплицитно присутствующее в непосредственных юридических формулировках, требует особого богословского внимания. Так, признавая приемлемость и относительную эффективность мотива самосохранения, православному экологу важно осознавать и раскрывать его поверхностность, а также неубедительность для носителей последовательных индивидуалистических установок. Православный эколог может привлекать и пантеистическую мотивацию. Однако с учетом несовместимости пантеизма с православным видением Бога, человека и мира, а также в связи с отмеченной в настоящей статье внутренней непоследовательностью пантеистического образа восприятия мира, задача православного эколога заключается в поиске и предложении способов минимизации рисков проявления неблагоприятных следствий такой мотивации.
Пожалуй, наибольшего развития на законодательном уровне решения экологических проблем заслуживает мотивация, исходящая из переживания ответственности людей друг перед другом. Ведь именно она может и должна быть тесно связана с узловыми аспектами православного понимания человека как существа, изначально призванного к достижению полноты бытия в любви к Богу и людям.
Следующий, более глубокий с православной точки зрения уровень работы с экологической проблематикой может быть охарактеризован как уровень этический. На этом уровне
взаимодействия с современными экологически
ориентированными философскими и гуманитарными научными школами православные экологи призваны поддерживать опосредованные формы приближения к богословскому пониманию совершенного отношению человека к безличному миру. Решению данной задачи может, например, способствовать привлечение и богословское осмысление таких важных для современного человека ценностей и целей, как повышение качества жизни, удовлетворение естественных эстетических, этических и религиозных потребностей, реализация творческого потенциала и другие.
Наконец, на высшем онтологическом уровне деятельность православного эколога приобретает форму богословского свидетельства. В экологической сфере основное содержание этого свидетельства составляет православное понимание совершенной человеческой жизни, определяемой личной устремленностью каждого человека к Богу и выражающейся в полноте межчеловеческого общения и в ответственной творческой деятельности по сохранению, совершенствованию и преображению всего мира.
ЛИТЕРАТУРА
Диоген Лаэртский. 1979. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М.: Мысль. 622 с. Иоанн (Зизиулас), митр. 2002. Личностность и бытие. - Богословский сборник. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт. Вып. X: С. 22-50.
Иоанн Мосх. 1915. Луг духовный. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева
лавра. XXXVIII, 282 с. Киприан (Керн), архим. 1950. Антропология св. Григория Паламы. Париж:
ИМКА-Пресс, 452 с. Лосский В.Н. 1991. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ». 288 с. Лосский В.Н. 1995. По образу и подобию. М.: Свято-Владимирское братство. 200 с.
Мейендорф Иоанн, прот. 2001. Византийское богословие: Исторические
тенденции и доктринальные темы. Минск: Лучи Софии. 334 с. Неллас П. 2011. Обожение: Основы и перспективы православной
антропологии. М.: Никея. 304 с. Платон. 1990. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль. 864 с. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до
возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. 578 с. Херувим (Карамбелас), архим. 2009. Образы современных святогорцев.
Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. 744 с. Чурсанов С.А. 2019. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. Изд. 3-е, перераб. и дополн. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. 264 с. Basile de Cesaree. 1968. Homiliae in hexaemeron. 2e ed. Paris: Cerf. 542 p. John (Zizioulas), metr. 2011. The Eucharistic Communion and the World.
Edinburgh: T&T Clark. XV, 186 p. John (Zizioulas), metr. 2010. The One and the Many: Studies on God, Man, the
Church, and the World Today. Alhambra, Calif.: Sebastian Press. 443 p. Staniloae Dumitru, archpr. 1994. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press. XXVIII, 280 p.
Получена / Received: 15.04.2019 Принята /Accepted: 13.05.2019
