CC BY
43
ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 5 2020
С.А. Чурсанов
Личностная парадигма православного богословия XX-XXI веков и естественная религиозно-философская мысль
DOI 10.47132/1814-5574_2020_5_65
Аннотация: Библейские и патристические основания христианских представлений о высшем онтологическом статусе и высшей ценности каждой человеческой личности раскрываются в данной статье на фоне обезличенного видения Бога и человека, характерного для естественных религиозно-философских воззрений. В качестве гносеологических оснований естественного религиозного сознания, ведущих к пантеистическим выводам о детерминированности людей и высшими божественными реалиями, и видимым миром, выделены эмпирически фундированное восприятие личности как индивида и нивелирующая всеобщность логических законов. В святоотеческом троичном богословии Единый Бог антиномически предстает перед человеком как три Божественных Лица, конституирующих Свою идентичность в ипо-стасных отношениях. Причем внутритроичное личностное совершенство являет в сотворенном мире Второе Божественное Лицо — Сын, воспринявший человеческую природу и пребывающий в той же полноте любви в общении с человеческими личностями, какая свойственна Его общению с Отцом и Святым Духом. Так понятие «лицо» получает в православной триадологии и христологии безоговорочно высшее онтологическое наполнение. Исходя из этой магистральной патристической богословской линии, православные теологи XX-XXI вв. развивают богословскую антропологию в библейской перспективе утверждения решающей значимости личностной веры, доверия, верности и любви к Божественным Лицам и человеческим личностям.
Ключевые слова: патрология, троичное богословие, христология, антиномия, личность, ипостась, свобода, ответственность, уникальность, сотериология, персонализм, естественная религиозность, пантеизм, магизм, индивидуализм.
Об авторе: Сергей Анатольевич Чурсанов
Доцент кафедры Систематического богословия и патрологии Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, доцент, кандидат богословия, кандидат философских наук. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0724-3318
Ссылка на статью: Чурсанов С.А. Личностная парадигма православного богословия XX-XXI веков и естественная религиозно-философская мысль // Христианское чтение. 2020. № 5. С. 65-80.
Финансирование: Статья подготовлена в рамках проекта «Методология, содержание, проблемы и перспективы современной православной богословской антропологии» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 5 2020
Sergey A. Chursanov
Personalistic Paradigm of the Orthodox Theology of the 20th-21st Centuries and Natural Religious Philosophical Thought
DOI 10.47132/1814-5574_2020_5_65
Abstract: The article reveals the biblical and patristic foundations of Christian ideas about the highest ontological status and the highest value of each human person against the background of the impersonal vision of God and man characteristic of natural religious philosophical thought. The empirically based perception of the person as an individual and the leveling universality of logical laws are considered to be the epistemological foundations of natural religious consciousness leading to pantheistic conclusions about the determinacy of people by both higher divine realities and the visible world. In patristic Trinitarian theology, the One God antinomically appears before man as three Divine Persons, constituting their identity in hypostatic relations. Moreover, the intra-Trinitarian personal perfection is revealed in the created world by the Second Divine Person — the Son, who has accepted human nature and exists in the same fullness of love in communion with human persons, which is characteristic of His communion with the Father and the Holy Spirit. Thus the concept of the person in Orthodox Trinitarian theology and Christology receives the unconditionally highest ontological content. Proceeding from this mainstream patristic theological line, Orthodox theologians of the 20th-21st centuries develop theological anthropology in the biblical perspective of affirming the crucial importance of personal faith, trust, fidelity, and love for both Divine and human persons.
Keywords: patrology, Trinitarian theology, Christology, antinomy, person, hypostasis, freedom, responsibility, uniqueness, soteriology, personalism, natural religiosity, pantheism, magism, individualism.
About the author Sergey Anatolievich Chursanov
Associate Professor of the Department of Systematic Theology and Patrology at the St. Tikhon's
Orthodox University for the Humanities, Associate Professor, Candidate of Theology, Candidate
of Sciences in Philosophy.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0724-3318
Article link: Chursanov S. A. Personalistic Paradigm of the Orthodox Theology of the 20th-21st Centuries and Natural Religious Philosophical Thought. Khristianskoye Chteniye, 2020, no. 5, pp. 65-80.
Financing: The article was prepared within the framework of the project "Methodology, Content, Problems, and Perspectives of Contemporary Orthodox Theological Anthropology" with the support of the PSTGU Development Fund.
Терминологическое введение
Русское слово «личность», занимающее особое место в современных православных богословских дискурсах, восходит к общеславянскому слову *lice (лицо; внешняя сторона), образованному от праславянского корня *lik-, встречающегося также в других индоевропейских языках, например в ирландском слове lecco и прусском слове laygnan (щека).
С распространением христианства среди славянских народов в переводах Священного Писания, богослужебных текстов и святоотеческих произведений словом «лице» стали передавать содержание греческого богословского термина ppócrapov, а также его латинского эквивалента — persona. Поскольку к середине IV в. именно это греческое слово становится одним из основных богословских терминов, слово «лице» приобретает для славянской христианской лексики особую значимость.
При этом слово «лице» в церковнославянском и русском языках, как и слово ppócrapov в греческом языке, может означать и переднюю часть головы, и конкретного человека. Эта семантическая двойственность отличает греческую и русскую христианскую лексику от латинской терминологической традиции. В самом деле, в латинском языке богословский аналог слова ppócrapov — persona — относится только к человеку. На лицо в смысле передней части головы в латинском языке указывает другое слово — facies. Аналогичная ситуация характерна и для многих современных европейских языков, в которых этой паре различных латинских слов соответствуют разнокоренные словесные пары — в испанском языке: persona — cara, в итальянском: persona — viso, во французском: personne — visage, в английском: person — face, в немецком: Person — Gesicht.
В русском языке слово «личность», образованное от прилагательного «личный», начинает распространяться со второй половины XVII в. В последующие два столетия оно приобретает следующие основные значения: «духовно-разумное существо», «конкретный человек», «индивидуальные особенности человека», «субъект социальных отношений» и другие. В XVII-XIX вв. русская христианская литература в значительной мере пополняется за счет переводов, пересказов и переработок западноевропейских источников. По этой причине развивается тенденция к сближению русской христианской лексики с западноевропейскими образцами. В богословском языке одним из проявлений этой тенденции становится распространение слова «личность», указывающего, как и латинское слово persona, на Отца, Сына и Святого Духа, а также на человеческие и ангельские ипостаси, но, в отличие от слова «лицо», не передающего значение «передняя часть головы» вместе с набором соответствующих метафорических смыслов. Кроме того, во второй половине XIX в. слово «личность» в смысле «конкретный человек» или «то существенное, что конституирует конкретного человека» получает широкое распространение в русской религиозной философии, антропологии и гуманитарных науках.
В силу названных обстоятельств ко второй половине XX в. в русской богословской литературе формируется устойчивая тенденция передавать изначально единый термин ppócrapov словом «лицо» в случае его отнесения к Отцу, Сыну и Святому Духу и словом «личность» в случае его отнесения к сотворенным ипостасям — людям и ангелам. Данное различение богословски мотивировано очевидными отличиями сотворенных человеческих личностей от нетварных Божественных Лиц. При этом для носителей русского языка в слове «личность» суффикс -ость во все возрастающей мере утрачивает свою обычную функцию обозначения отвлеченных качеств. Поэтому с целью указания на образ бытия, характерный для личности, в современном богословии используется прилагательное «личностный», от которого путем удвоения суффикса -ость образуется слово «личностность». В русскоязычных богословских произведениях второй половины XX-XXI вв. слова «личностный» и «личностно» служат также средством размежевания со словами «личный» и «лично», осложненными в современном русском языке множеством побочных коннотаций.
Что касается слова «персонализм», образованного от латинского слова persona (личность), то в настоящее время в академических дискурсах его используют в качестве обобщенного наименования широкого круга мировоззренческих представлений, включающих метафизические утверждения о высшем онтологическом статусе и высшей ценности каждой человеческой личности. Это обстоятельство ставит под сомнение продуктивность применения термина «персонализм», относящегося к расплывчатой группе разнородных философских построений, к методологическому подходу православных богословов, опирающихся на личностную терминологическую систему и укореняющих свои построения в триадологии, христологии и других базовых богословских воззрениях. Иными словами, в наименовании современных православных богословов, следующих личностной методологической парадигме, персоналистами вряд ли есть больший богословский смысл, чем, например, в наименовании свт. Дионисия Ареопагита неоплатоником или прп. Иоанна Дамаски-на — перипатетиком.
По этой причине, а также во избежание смешения личностной богословской методологической парадигмы с философскими персоналистическими течениями в настоящей статье в богословских контекстах привлекается не слово «персона» со своими дериватами, а слово «личность» вместе с производными от него формами.
Естественная религиозность
В свете личностной богословской методологической парадигмы в качестве определяющего признака естественной религиозно-философской мысли выступает ее беспредпосылочный характер, то есть то обстоятельство, что, не опираясь на базовые богословские источники, она развивается автономно. В этих условиях человек, размышляющий о Боге, исходит из наблюдений за собой и окружающим миром, концептуализируя их в своем рационально-понятийном мышлении. В логико-онтологическом плане исходным пунктом для формирования естественно-религиозных представлений становится определение Бога как высшего, абсолютно совершенного существа. Дальнейшее прояснение понимания Бога реализуется в двух основных направлениях: во-первых, все представимые для человека совершенства прилагаются к Богу в предельной мере и, во-вторых, все мыслимые несовершенства по отношению к Богу отрицаются. В результате, поскольку человек воспринимает личностей как разобщенных индивидов, то есть в том редуцированном, ограниченном виде, который, согласно христианскому пониманию, стал характерен для людей после грехопадения [Lossky, 1944, 116; Сахаров, 1999, 48; Сахаров, 2009, 98, 100], он отказывается прилагать эту категорию к высшим бытийным сферам и приходит к выводу о безличности Бога [Lossky, 1967, 128]. В гносеологическом плане формирование представлений о Боге как о безличном абсолюте объясняется также нивелирующей всеобщностью логических законов [Сахаров, 1999, 22, 52], приобретающих для естественного религиозного сознания статус высшего регулятивного принципа, что проявляется, в частности, в устойчивых тенденциях к сближению понятий «мышление» (то voeiv) и «бытие» (то Eivai) [Zizioulas, 2006, 180. Not. 1].
Далее перед религиозным мыслителем встает следующий узловой вопрос: как, утверждая полноту совершенного, всецело самодостаточного бытия Бога, объяснить далекое от совершенства существование человека и простирающегося вокруг него мира? В естественно-религиозном русле логически последовательно ответить на него можно лишь посредством выстраивания разнообразных механизмов, так или иначе связывающих Бога с людьми и окружающим их миром. Православными богословами XX-XXI вв. такие детерминирующие мировоззренческие картины обобщенно именуются пантеистическими, то есть исходящими из представления о «неразрывной и необходимой связанности Бога и мира, и притом связанности двусторонней, обоюдной» [Флоровский, 1930, 59; ср.: Флоровский, 1926, 43; Florovsky, 1959, 159-161; Сахаров, 2001, 275; Zizioulas, 1985, 27-31; Zizioulas, 2006, 208, 292]. Вывод
о типичности обезличивающих пантеистических тенденций для автономизированно-го человеческого мышления подтверждается историей философской мысли. Так, согласно прот. Георгию Флоровскому, отказ сторонников Реформации «от христианской инициативы в философии» сделал «возможным то возрождение дехристианизиро-ванного эллинизма, которое совершилось в XVIII веке и из которого родился немецкий идеализм» [Флоровский, 1930, 79]. Как и в древнегреческой философской мысли, «весь пафос идеализма был в отыскании недвижных устоев мира, в раскрытии его вечного идеального каркаса... во всеобщем обосновании» [Флоровский, 1930, 56]. В результате идеализм, как и античное мировоззрение, оказался «замкнут в каком-то застывшем, окаменевшем, неподвижном мире. В этом мире не видно Бога, сокрыт Его Лик. В этом мире искажается лицо человеческое. Человек притязает на божественность и низводит себя в необходимость природы» [Флоровский, 1930, 76].
Квазиличностные элементы обнаруживаются в пантеистических религиозных воззрениях лишь в сфере низших божеств — духов, мифологических персонажей и вторичных манифестаций сверхсущего абсолюта [Lossky, 1964, 85], так что личност-ность неизбежно воспринимается как нечто онтологически второстепенное [Lossky, 1964, 85-86; Staniloae, 1994, 68; Zizioulas, 2006, 164].
В этой ситуации религиозным представлениям о способах связи человека с высшими божественными реалиями становится присущ магизм вместе со свойственной ему установкой на формальное исполнение обрядовых предписаний. Магически формализованным (Мф 6:7; ср.: Еккл 5:1-2, 6; 3 Цар 18:26-29; Деян 19:34) и прагматически мотивированным (Мф 6:31-32) оказывается в естественном религиозном сознании и молитвенное обращение к богам. Что касается личностных отношений веры, доверия, верности и любви, первостепенных для христианского понимания богообщения, то они переживаются здесь как избыточные, не имеющие непосредственного отношения к установлению связи с Божеством. В межчеловеческих отношениях обезличенное восприятие высших божественных реалий ведет к релятивизации личностного достоинства, к его обусловливанию национальной, культурной и гендерной принадлежностью, возрастом, физическим состоянием, уровнем образования, профессиональными достижениями, социальным статусом и прочими собирательными характеристиками. На эти же обобщающие факторы человек ориентируется и в самопонимании. Пантеистическое обезличивание выражается также в представлениях о встроенности людей в безличный мир и зависимости от него, ведущих к пассивности и стереотипности деятельности в нем.
Священное Писание
В Священном Писании Ветхого Завета Бог предстает перед людьми как высшее, абсолютно совершенное существо и в то же время — как Тот, Кто любит их, вступает с ними в общение, заботится о них и призывает их к доверию, верности и любви к Себе. Таким образом, одновременно утверждая и абсолютное совершенство Бога, подразумевающее сосредоточение всей полноты Его бытия в Нем Самом, и Его личные отношения с людьми, Ветхий Завет открывает первую базовую богословскую антиномию. Однако эта антиномия обнаруживается только на уровне «икономии» (о1когоц1а), то есть в сфере действия Бога в сотворенном мире. Что касается антиномичности Божественного бытия как такового, то есть вне связи с сотворенным миром, то в Ветхом Завете она остается не вполне выраженной, поскольку здесь Бог в первую очередь явлен как единственная личность (Gregorius Nazianzenus, 1858, 161С (31. 26)). Другими словами, поскольку в православном богословском понимании категория «личность» предполагает личностную соотнесенность, вне отношений с сотворенными личностями — людьми и ангелами — «одинокий» Бог, оставаясь безоговорочно высшим существом, как личность оказывается не проявленным ^апйоае, 1994, 258]. Поэтому осмысление Ветхого Завета вне перспективы, задаваемой новозаветным Откровением, ведет к пониманию Бога как обособленного самодостаточного индивида, а вследствие
этого — к формализованным представлениям о внешних, «законнических» отношениях с Ним, к индивидуалистическому восприятию людей и их взаимоотношений, к прагматически заинтересованному взаимодействию с безличным миром [Lossky, 1964, 86-87; Staniloae, 1994, 67-68, 249]. Такое восприятие Ветхого Завета не позволяет говорить о любви как о «высшем онтологическом предикате» Божественного бытия [Zizioulas, 1985, 46; ср.: Zizioulas, 2006, 152-154]; (ср.: 1 Ин 4:8, 16), а значит — и рассматривать любовь в качестве высшего состояния бытия человеческого.
Священное Писание Нового Завета восполняет редуцированное представление
0 личностности Бога, складывающееся при буквальном восприятии Ветхого Завета. Единый Бог непосредственно открывается в Новом Завете не только как Отец, но и как Сын и Святой Дух. В этой второй базовой богословской антиномии Бог характеризуется одновременно как единый и троичный. Причем три Божественных Лица, пребывая в полноте единства, конституируют Свою личностную уникальность в межличностной «соотнесенности по происхождению» [Lossky, 1944, 53; см. также: Zizioulas, 2006, 118-119, 133, 173]. Полноту внутритроичной любви являет в сотворенном мире Второе Божественное Лицо — Сын (см.: Мф 17:5; Ин 13:34; 17:23, 26;
1 Ин 4:9-10), посылаемый Отцом (см.: Ин 3:16) и воплощающийся Святым Духом (см.: Лк 1:35). Восприняв человеческую природу, Он пребывает в общении с человеческими личностями в той же полноте любви, которая свойственна Его общению с Отцом и Святым Духом (см.: Ин 15:9). Таким образом, Он дает людям абсолютный пример совершенного личностного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц (см.: Мф 5:43, 48; Ин 13:34-35; 15:9, 12; 1 Ин 4:17; 1 Кор 4:16; Еф 5:1-2), открывая им возможность достижения высшей полноты бытия (см.: Мф 25:40, 45; Ин 10:10; 14:6; 1 Кор 4:16). В конечном счете, в межличностное общение, определяемое любовью к Богу, христиане призваны вовлечь весь сотворенный мир, делая его причастным личностному измерению бытия и сообщая ему непреходящий смысл (см.: Рим 8:19-23). Всё это означает, что в новозаветном Откровении не только природа (фиогд, natura), но и личность (ярооыяоу, persona) вместе с неразрывно связанными с ней личностными отношениями антиномически наделяется безоговорочно высшим онтологическим статусом.
Святоотеческое богословие
В восточном святоотеческом богословии подчеркивается принципиальная недостаточность логического мышления. Само интеллектуальное восприятие (^ ката^п^1?) рассматривается здесь как «вид ограничения (яерьураф^д elSog)» (Gregorius Nazianzenus, 1858, 40A (28. 10)), а проецирование на Бога любых мыслительных конструкций (паутод уогщатод), получаемых в ходе познания сотворенного мира, — как создание идола (ri8«Äov) (Gregorius Nyssenus, 1968, 214 (II. 165)), подменяющего собой Бога в сознании человека. Проясняя христианское видение Бога и человека, святые отцы исходят из Священного Писания и опираются на личный опыт богообщения. Таким образом, в святоотеческом богословии рационально-понятийное мышление, подчиненное требованиям формальной логики, утрачивает статус высшего регулятивного принципа. Поэтому, в частности, логическая систематичность не входит в число высших методологических ценностей традиционного православного богословия [Lossky, 1944, 99; Meyendorff, 1974, 4; Давыденков, 2008, 11].
Преодоление ограничений, накладываемых на богословские построения требованием логической непротиворечивости, позволяет святым отцам перейти к антиномическим формулировкам, представляющим собой «утверждение двух противоположных истин, которые не могут быть согласованы на уровне дискурсивного мышления» [Уэр, 2002, 142]. Причем богословские положения, взаимоисключающие с точки зрения формальной логики, в высшем опыте богообщения воспринимаются и переживаются в их сверхрациональном единстве [Уэр, 2002, 142; Сахаров, 2008, 78-79]. Иначе говоря, согласно традиционному восточному патристическому методу богослов исходит из установки на максимально полное прояснение рассматриваемого
им вопроса посредством рационально-понятийных средств, осознавая при этом их принципиальную недостаточность и в ситуации их исчерпания переходя к антиномическим формулировкам как средству сделать еще один шаг к выражению непосредственно переживаемой сверхсловесной истины.
Святым отцам приходилось пользоваться понятийным философским аппаратом современных им культурно-исторических эпох и прояснять христианское личностное мировоззрение [Meyendorff, 1959, 292] в безличных метафизических категориях, сформировавшихся в нехристианских пантеистических парадигмах [Мейендорф, 2013, 9798]. Вместе с тем, пользуясь философскими понятиями и отдельными философскими построениями, святые отцы никогда не брали на себя обязательств по привлечению связанных с ними концептуальных гносеологических и онтологических представлений [Lossky, 1944, 40]. Принципиальная новизна христианского Откровения (2 Кор 3:6; 5:17) требовала превосходить нормативное, культурно-исторически обусловленное наполнение используемых понятий. Поэтому в патристическом богословии и философские понятия, и слова естественного языка, с одной стороны, освобождаются от неуместных смысловых оттенков и, с другой стороны, наделяются новыми содержательными мотивами [Флоровский, 1931, 75; Lossky, 1964, 94-95; Zizioulas, 1985, 36].
Для личностной богословской парадигмы ключевое значение имеет тот факт, что само слово «лицо», или «личность» (яроогояоу), характеризуя в дохристианском древнегреческом языке внешнюю, преходящую, акцидентальную сторону действительности, изначально не подразумевало онтологической глубины [Чурсанов, 2019, 24-27]. Что касается святоотеческого троичного богословия, то в нем словом «лицо» именуются Божественные Ипостаси. Тем самым понятие «лицо» получает безоговорочно высшее онтологическое измерение. В богословской терминологии IV в. оно сближается с понятием «ипостась», которое в философских дискурсах этого времени отождествлялось с одним из основных онтологических понятий — «сущность» (oüoia) [Zizioulas, 1985, 36]. Как результат, понятие «ипостась», не переставая передавать идею предельной онтологической глубины, восполняется идеей личностной соотнесенности, предполагающейся словом «лицо» [Zizioulas, 1985, 87-88; Zizioulas, 2006, 185-186, 214-215].
Синонимичное употребление слов «лицо» и «ипостась» в патристическом троичном богословии заслуживает тем большего внимания, что, формируя богословский категориальный аппарат, святые отцы учитывают терминологический арсенал своих адресатов, стремясь свести к необходимому минимуму набор новых, не знакомых им понятий. К тому же они активно пользуются словом «лицо» несмотря на то, что оно было скомпрометировано савелианами, употреблявшими его в обычном древнегреческом смысле для выражения модалистского понимания Святой Троицы (Basilius Caesariensis, 1961, 196, 204-205 (210. 5; 214. 3)). Кроме того, термин ярооыяоу, в отличие от трех других базовых богословских терминов — «ипостась» (ияоохаоьд), «природа» (фиоьд) и «сущность» (oüoia), — оказывается, во-первых, единственным не философским по своему происхождению, во-вторых, широко распространенным в Священном Писании и, в-третьих, тесно связанным с человеком. Таким образом, привлечение слова «лицо» (npoownov), хорошо известного христианину и из Священного Писания, и из повседневного опыта личных отношений, позволило святым отцам развивать троичное богословие в личностной сотериологической перспективе. Так, например, автор одной из самых известных тринитарных работ IV в., поясняя на примере человека различение понятий «ипостась» и «сущность» в троичном богословии, утверждает, что по собственному признаку (ката то LSia^ov) конкретный человек не имеет ничего общего (^n§£^iav ехоиоа... T^v Koivwviav) с другими людьми (Basilius Caesariensis, 1957, 81-82 (38. 2)). Тем самым он раскрывает христианский опыт восприятия каждого человека в его безоговорочной неповторимости, превосходя обычное для философии IV в. представление об отличиях людей по совокупности изменчивых и повторяющихся индивидуальных и социальных характеристик.
В святоотеческом христологическом понимании лица, или личности, ключевое место занимают слова из ороса IV Вселенского Собора о соединении Божественной
и человеческой природ «в одно Лицо (Личность) (eig ev ярооыяоу) и одну Ипостась (ка! ^iav ияоотаоьу)» Господа Иисуса Христа (Concilium Chalcedonense, 1933, 129 (V. 34)). Эти слова, в частности, означают, что святые отцы V в. сближают в христологии понятия «лицо (личность)» и «ипостась», одновременно отличая их от понятий «сущность» и «природа», то есть обращаются к тому же соотнесению четырех базовых богословских категорий, которое составляет основу понятийно-терминологической системы православного троичного богословия IV в. (Joannes Damascenus, 1981, 239-240 (7)).
Поскольку богословское понимание лица, или личности, невозможно исчерпывающе представить в неизбежно обобщающих природных категориях, в патристиче-ской письменности в дополнение к специальным философским понятиям привлекаются выразительные средства естественного человеческого языка.
Так, для указания на Божественные Лица и человеческие личности святые отцы широко используют собственные имена. В значительной мере это связано с тем, что любые слова относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, связывают его с другими предметами или природными качествами, в то время как собственные имена позволяют подчеркнуть личностную уникальность (Basilius Caesariensis, 1857b, 604C-D (Hom. 24. 3); Gregorius Nazianzenus, 1857, 1221A-B (25. 16)); [ср.: Блум, 2002, 291; Блум, 2007, 856-857]. При этом, выделяя личностную соотнесенность в качестве существенного признака личностного образа бытия, святые отцы обращают пристальное внимание на соотносительный характер собственных имен трех Божественных Лиц — «Отец», «Сын» и «Святой Дух» (Basilius Caesariensis, 1857a, 517A, 621A-B (I. 5; II. 22); Gregorius Nazianzenus, 1858, 96A, 141C (29. 16; 31. 9); Gregorius Nyssenus, 1863, 300B-C, 421C, 421D-424D, 425D-428C, 676A (I. 1. 159-160, 553, 556-561, 568-574; III. 2. 158); Amphilochius Iconiensis, 1978, 264 (PG 39. 112D)).
Кроме того, размышляя о библейском Откровении Бога о Себе как о Сущем (o wv) (Исх 3:14) (Gregorius Nazianzenus, 1858, 317B, 625C (38. 7; 45. 3); ср.: Pseudo-Dionysius Areopagita, 1990, 182-183 (V. 4); Gregorius Palamas, 1973, 665 (III. 2. 12)), свт. Григорий Богослов пользуется для указания на личность в отличие от природы действительными причастиями: «...различаются желающий (9eä«v) и желание (ЭЁ^поьд), рождающий (yevvwv) и порождение (уёуу^оьд), говорящий (ÄEywv) и слово (^оуод)» (Gregorius Nazianzenus, 1858, 81B (29. 6); ср.: Gregorius Nazianzenus, 1858, 140A-B (31. 6)); [Zizioulas, 2006, 35. Not. 66; 108. Not. 18; 121; 161-162].
Указание на личность посредством местоимений дает святым отцам возможность избегать опосредующего обращения к природным характеристикам, не позволяющего четко и всесторонне выразить отличие личности, или ипостаси, от природы, или сущности (Basilius Caesariensis, 1857b, 605A (Hom. 24. 3); Concilium Chalcedonense, 1933, 129-130 (V. 34)); [см. также: Staniloae, 1994, 134-135].
Помимо этого, в восточной патристической письменности богословское видение Божественных Лиц передается с помощью категории «образ существования» (трояод т^д ияар^Е«д), которая поясняется посредством наречия «как» (ся«д, я«д). Причем во избежание модалистских интерпретаций святые отцы относят к Божественным Лицам выражение «как есть» (ся«д Ёотьу) Бог, подчеркивая Их высший онтологический статус. При этом выражение «что есть» (т1 ёотьу) Бог они относят к Божественной сущности, или природе (Basilius Caesariensis, 1857a, 545B (I. 15); Gregorius Nyssenus, 1958a, 56 (PG 45. 133C); Maximus Confessor, 1863, 700D-701A (23)); [Zizioulas, 2006, 24-25, 125, 165-166; Zizioulas, 2008, 54-64; Zizioulas, 2010, 22, 28-29].
В ряде случаев, акцентируя самобытность лица (личности), или ипостаси, святые отцы привлекают грамматическую категорию рода. В их богословских произведениях мужской род (кто (тьд), один (е1д), другой (Етерод) (ср.: Ис 42:8; Вар 3:36), иной (оЛ^од), весь (сЛод), тот (ЁкеТуод) (ср.: Ин 14:26)) используется для указания на лицо, или ипостась, а средний (что (т(,), одно (ev) (ср.: Ин 10:30; 17:11, 21-23; 1 Ин 5:7-8), другое (Етероу), иное (а^о), всё (ö^ov), то (ekeivo)) — на природу, или сущность (Athanasius Alexandrinus, 1973, 330 (18. 1); Basilius Caesariensis, 1968, 404 (18. 45); Basilius Caesariensis, 1857b, 604B, 608C (Hom. 24. 2, 4); Basilius Caesariensis, 1957,
82-83 (38. 3); Gregorius Nazianzenus, 1858, 97B-C (29. 18); Joannes Damascenus, 1969, 87 (Rec. brev. 9)). Такой подход связывает понятие «личность» с представлениями о самоопределении и активности, а понятие «природа» — с идеями неопределенности и пассивности. С особой четкостью и лаконичностью пользуется грамматической категорией рода для различения лица и природы свт. Григорий Богослов. «То, из чего Спаситель, — поясняет он, — есть иное и иное (&ÀÀO ка! аААо)... но не иной и иной (оик aÀÀoç ка! âÀÀoç)... А говоря „иное и иное", я утверждаю противоположное тому, что говорю о Троице. Ведь там Иной и Иной, чтобы не сливались Ипостаси, а не иное и иное, поскольку Три едины и тождественны по Божеству» (Gregorius Nazianzenus, 1974, 44-46 (101. 20-21)). Эти слова свт. Григория стали для последующих святых отцов образцом использования грамматической категории рода для прояснения богословского содержания понятий «лицо», или «ипостась», и «природа», или «сущность» (Concilium Ephesenum, 1929, 47 (III. 7); Joannes Damascenus, 1969, 88 (Rec. fus. 18); Joannes Damascenus, 1973, 126 (51); Joannes Damascenus, 1981, 239 (3)).
Постэллинистическая европейская философия
С течением времени персоналистические элементы постепенно распространяются и закрепляются в христианизирующихся европейских культурах. В философии, получившей развитие в христианских странах, формируются идеи свободной индивидуальной инициативы, самостоятельности и ответственности в определении каждым человеком своего уклада и образа жизни.
Православные авторы XX-XXI вв. связывают становление индивидуалистических установок в европейской философии с двумя антропологическими представлениями, сложившимися в западной теологии к V в. К ним относится, во-первых, увязывание понятия «личность» с понятием «разумный индивид», задаваемое определением С. Боэция «личность есть индивидуальная субстанция разумной природы» (Boethius, 1847, 1345C (3)) и, во-вторых, — свойственное блж. Августину Гиппонскому восприятие сознания и самосознания как обязательных составляющих личности [Zizioulas, 2006, 1, 169, 210-211; Zizioulas, 2010, 20, 403]. Под влиянием христианского переживания высшего онтологического достоинства каждой бого-образной человеческой личности индивидуалистические представления, воспринимаемые как средство противостояния социально-культурному обезличиванию и подавлению человека, набирают силу и особенно быстро распространяются в эпоху Нового времени, то есть со второй половины XVI в. В результате в настоящее время и в персоналистической философии, и в ориентирующихся на нее гуманитарных теориях и практиках понятие «личность» (npoawnov, persona) часто сближается с понятием «индивид» (âxo^ov, individuum).
Однако хотя подчеркивание самостоятельности и ценности индивида как базового носителя высших составляющих человеческой природы — воли, сознания и самосознания — иногда оказывается сравнительно эффективным метафизическим средством противостояния обезличивающим идеологиям [Burrow, 1999, Passim], значение индивидуалистического понимания человека ограничено частными антропологическими контекстами и не может носить нормативный характер ни для христианской теологии в целом, ни для богословской антропологии в частности, ни для опирающихся на нее христианских гуманитарных наук [Zizioulas, 2006, 212-213]. Так, например, представление о сознании и способности к рефлексивному мышлению как о необходимых конституирующих качествах личности лишает личностности тех, кто пребывает в материнской утробе, составляя тем самым метафизическое основание для оправдания современных абортивных практик [Zizioulas, 2010, 407-408].
Критический анализ персоналистических течений индивидуалистического типа занимает в православном богословии XX-XXI вв. заметное место. Многие положения православного понимания человека как личности раскрываются по контрасту с пониманием человека как индивида [Lossky, 1944, 118-119; Блум, 2002, 300-301]. При этом
указывается, что характерный признак, роднящий индивидуализм с обезличивающим пантеизмом и в то же время отличающий их от личностной мировоззренческой парадигмы, заключается в восприятии человека как существа природного. Иными словами, индивидуализм тоже редуцирует личность, но, в отличие от пантеизма, не путем ее подчинения разнообразным безличным реалиям, а посредством ее сведения к индивидуальным природным качествам и особенностям человека. Таким образом, «как пантеизм, так и индивидуализм представляют собой падение в природу с подлинно духовного уровня личностного существования» [Staniloae, 1994, 276; ср.: Клеман, 2004, 70]. Индивидуалистически настроенный человек относится к окружающим как к потенциальным конкурентам, противостоящим его устремлениям и ограничивающим его свободу. Он склонен воспринимать их как объекты, «стремится растворить другого в себе» [Staniloae, 1994, 276; ср.: Блум, 2002, 290; Zizioulas, 2010, 403]. В конечном счете, восприятие личности хотя бы и в тонких и возвышенных, но все же природных, то есть обобщенных детерминирующих категориях, делает невозможным утверждение полноты личностной свободы, во-первых, из-за подчиненности каждого человека общим природным законам и, во-вторых, из-за противодействия, неизбежно возникающего при попытках безусловной самореализации в едином для всех людей природном пространства.
Утверждая конституирующую роль личности в формировании социальных структур, Ж. Маритен, Э. Мунье и тот круг философов и теологов, которые объединялись вокруг журнала «Эспри» (Esprit), преодолели представления о личности как продукте социальных отношений. Однако эссенциалистская томистская парадигма [Lossky, 1944, 71-73], определявшая метафизические основания их размышлений, не позволила придать личности тот же высший онтологический статус, что и природе [Zizioulas, 2010, 20].
Редукционистские представления о личностной свободе, свойственные философскому персонализму, препятствуют утверждению христианского видения ответственности каждого человека перед Божественными Лицами и человеческими личностями. Так, свобода человека, понимаемая как свобода выбора, оказывается дискретной и ограниченной самим набором доступных вариантов [Zizioulas, 1985, 42]. Это редуцированное восприятие привело, в частности, к тому, что при всей принципиальности в описании трагического взаимодействия личности и природы в перспективе выявления значимости свободы ни С. Кьеркегору, ни последующим экзистенциалистам не удалось достичь такого понимания свободного личностного самоопределения, которое оказалось бы адекватным христианскому призванию к безоговорочной полноте любви [Zizioulas, 2010, 21]. Более того, в экзистенциалистском персонализме личность противопоставляется как природе, так и иным личностям. Подобные философские построения контрастируют с тем базовым богословским тезисом, что личность неотъемлема от природы и существует только в природном единстве с другими личностями [Zizioulas, 1985, 41; Zizioulas, 2010, 22].
Одно из характерных отличий богословского понимания личности от представлений, широко распространившихся в философском персонализме [Brightman, 1940, 364], заключается в утверждении невыразимости понятия «личность» через понятие «воля», которое в православном богословии, включая и триадологию, и христологию, рассматривается как составляющая природы. В богословском понимании личностная свобода, последовательно осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает парадоксальный для обыденного сознания отказ от индивидуалистически обособленной воли (Лк 22:42; Ин 5:30; 6:38; Флп 2:8). Именно такое отношение к воле лежит в основе традиционных православных аскетических практик послушания и отсечения воли [Lossky, 1944, 117; Zizioulas, 2006, 302-303].
Постепенное осознание гуманитарных рисков, создающихся индивидуалистическими установками, привело к тому, что за последнее столетие в ряде влиятельных персоналистических направлений философской мысли были предприняты попытки превзойти понимание человеческой личности как обособленного самодостаточного
индивида. Так, понимание человеческой личности М. Бубером и Г. Марселем наиболее близко к ее пониманию В. Н. Лосским и митр. Иоанном (Зизиуласом) в аспекте выделения межличностной соотнесенности в качестве неотъемлемой характеристики личностного образа бытия, подчеркивающей несовместимость понятий «личность» и «индивид». Однако согласно названным православным богословам, поскольку троичные отношения (охеоеь) Божественных Лиц «указывают на различие ипостасей, а не задают его» [Lossky, 1965, 97], то и совершенные богообразные межчеловеческие отношения не определяют уникальность человеческих ипостасей, или личностей. Что же касается упомянутых философов, то из их метафизических построений следует, что «личность возникает в общении или как его результат» [Zizioulas, 2010, 21; ср.: Zizioulas, 2006, 47, 134-137], так что отношение и проистекающее из него общение приобретают онтологический приоритет над личностью. Сходным образом в религиозной философии славянофилов над личностью онтологически превалирует соборность [Zizioulas, 2010, 21, 23-24]. В широкой антропологической перспективе философский персонализм этого типа создает метафизические предпосылки для формирования и распространения коллективистских идеологий, подчиняющих людей обезличенным социальным структурам.
Православное богословие XX-XXI веков
Последовательное богословское осмысление и выражение целостного христианского понимания личности начинается в XX в. и продолжается в настоящее время. Решающий вклад в становление и распространение личностной методологической парадигмы православного богословия внесли прот. Георгий Флоровский, В. Н. Лос-ский, архим. Софроний (Сахаров), прот. Думитру Станилое, протопр. Иоанн Мейен-дорф, митр. Антоний (Блум), О. Клеман, митр. Иоанн (Зизиулас), митр. Каллист (Уэр), Х. Яннарас и другие авторы. Привлекая философский инструментарий XX-XXI вв., они действуют аналогично святым отцам предшествующих социально-культурных эпох, использовавших современные им философские средства для выражения христианского опыта богообщения на категориальном языке, доступном для их адресатов [Papanikolaou, 2006, 160-161].
Иными словами, как и святые отцы, православные богословы XX-XXI вв. следуют глубинной установке на «экзистенциально-герменевтическую контекстуализацию» Откровения. При этом, как и святые отцы, при необходимости переопределявшие современные им метафизические категории, православные авторы XX-XXI вв. переосмысляют элементы персоналистического понятийного аппарата христианизированной философии в перспективе, задаваемой православной триадологией, христианским пониманием творения мира из ничего, христологией, богословской антропологией и экклесиологией [Lossky, 1944, 109-110; Lossky, 1967, 183; Сахаров, 1999, 71; Сахаров, 2009, 91; Zizioulas, 2006, 140-141, 176-177].
Личностный методологический подход позволяет решать богословские задачи, минимизируя риски переинтерпретации христианства как в пантеистическом, так и в индивидуалистическом ключе.
Так, например, личностная богословская методология дает возможность выразить православное понимание обожения (9e«oig) христианина, четко отмежевываясь от «расчеловечивающих» антропологических следствий монофизитских и пантеистических представлений, предполагающих природное единение человеческой и Божественной природ. Ведь согласно личностному богословскому подходу, во-первых, нетварные Божественные энергии не обезличенно проистекают из Божественной сущности, а распространяются Отцом через Сына в Святом Духе, соотнося человека с Тремя Божественными Лицами. Во-вторых, нетварные Божественные энергии воспринимаются каждой человеческой личностью, устремленной к Богу в личном доверии и любви (ср.: Гал 5:6), в силу восприятия человеческой природы Вторым Божественном Лицом и по образу этого высшего личностного восприятия [Lossky, 1944,
151, 179; Lossky, 2014, 83; Lossky, 1967, 60; Meyendorff, 1959, 297-298; Мейендорф, 2013, 128, 227, 272, 744; Сахаров, 1985, 118, 153; Сахаров, 1999, 172; Сахаров, 2007, 168].
Вместе с тем И. Панагопулос, С. Агуридис, Л. Турческу, Ж.-К. Ларше и ряд других православных исследователей критически дистанцируются от личностной богословской линии XX-XXI вв., обвиняя ее представителей в зависимости от философского персонализма и экзистенциализма, ведущей к искажению патристического богословия. Митр. Иоанн (Зизиулас) констатирует, что такие обвинения базируются на поверхностных терминологических параллелях [Zizioulas, 2010, 20], недостаточно учитывающих как традиционную экзистенциально-герменевтическую контекстуальность святоотеческого богословия, обусловленную его ориентированностью на возможности и насущные нужды адресатов, так и новизну решаемых в настоящее время богословских задач. Критики личностной методологической парадигмы исходят из буквального, фрагментарного чтения и восприятия святоотеческих источников, не позволяющего выявить и учесть их сотериологическое измерение [Zizioulas, 2006, 24-25. Not. 36], в конечном счете, — не отличающего «богословского здания, воздвигнутого за пределами концепций, от его концептуальных строительных лесов» [Lossky, 1944, 112]. Причем при подобном «уравнивающем» прочтении патристических произведений от внимания исследователя ускользает отличие несовершенных вспомогательных логических аналогий, развиваемых святыми отцами исходя из реалий сотворенного мира, от онтологических богословских построений [ср.: Zizioulas, 2006, 176].
Еще один методологический исток критики православных авторов, опирающихся на личностную методологическую парадигму, заключается в смешении богословия с философией, выражающемся, в числе прочего, в установке на поиск философских «влияний» и в святоотеческих произведениях [Lossky, 1944, 45-46; Zizioulas, 2010, 24-25], и в богословских работах XX-XXI вв. [Zizioulas, 2010, 19-20]. Эта установка недооценивает традиционную для православного богословия задачу такого свидетельства о христианском восприятии Бога и человека, которое предполагает выявление как созвучных богословию мировоззренческих философских выводов, следующих из наблюдений за стремлением человека к обретению личностности и его трагическими неудачами на этом пути, так и существенных методологических и содержательных расхождений богословия и философии (Рим 1:14; 1 Кор 9:20); [Zizioulas, 2006, 177].
Принципиальная ограниченность обезличенных методологических подходов, реализуемых в работах критиков личностной методологической парадигмы, проявляется во всех основных богословских сферах.
В патрологии обезличивающие интерпретации не позволяют в полной мере раскрыть жизненность и сотериологическое значение святоотеческой богословской мысли для представителей современной социально-культурной эпохи. В конечном счете, прочтение патристических произведений через призму пантеистически фундированной нехристианской античной и эллинистической философской мысли затрудняет осознание принципиальной новизны христианства и святоотеческого свидетельства о нем. Более того, оно создает риски вместе с пантеистическим категориальным аппаратом первых полутора тысяч лет по Рождестве Христовом транслировать в современность уже в значительной мере преодоленные нехристианские идеи.
В частности, отрицание личностной перспективы христианской мысли порождает редукционистские интерпретации патристической триадологии. Так, Л. Турческу [Turcescu, 2002, 530-534], игнорируя выводы свт. Григория Нисского о различии Божественных и человеческих лиц (Gregorius Nyssenus, 1958b, 23-26 (PG 45. 177C-180D)), утверждает, что в его троичном богословии Отец, Сын и Святой Дух понимаются как индивиды (атоца), тем самым фактически приписывая ему антропоморфный три-теизм [Zizioulas, 2006, 171-173]. При этом Л. Турческу атрибутирует [Turcescu, 2002, 534] свт. Григорию Нисскому мнение, согласно которому «Петра, Павла, Варнаву называем тремя сущностями частными (церькад), то есть... собственными (iSixag), — ведь... когда говорим о сущности частной (^epixag), то есть собственной (iSixag), хотим обозначить. индивид (aTo^ov), что и есть лицо (опер ¿oTi npoownov)» (Gregorius Nyssenus,
1958Ь, 23 (PG 45. 177C-D)), в то время как этот тезис свт. Григорий приводит как раз для того, чтобы далее его опровергнуть [Чурсанов, 2014, 120-121].
В христологии отождествление понятия «ипостась» с понятием «индивид» означало бы принятие несторианских представлений о Христе, поскольку предполагало бы признание в Нем не только Божественной, но и человеческой ипостаси, или личности (яроаыяоу), на том основании, что Христос как совершенный человек объемлет всю человеческую природу и в то же время обладает индивидуальными отличительными признаками [Lossky, 1967, 115-116; ср.: Мейендорф, 2013, 367-368].
В антропологии отвержение богословского понимания личности ведет, среди прочего, к сведению уникальности каждого человека к совокупности его индивидуальных природных особенностей ^аг^е^ 2011, 351; ср.: Lossky, 1967, 96-97; Yannaras, 1984, 22-23; Блум, 2002, 290; Zizioulas, 2006, 111-112]. Такое восприятие уникальности рядо-полагает человека животным, растениям и даже неодушевленным предметам. Поэтому его невозможно согласовать с христианским переживанием абсолютной ценности каждой человеческой личности [ср.: Сахаров, 1991, 214; Сахаров, 2002, 199; Zizioulas, 1985, 43; Zizioulas, 2006, 69-70; Zizioulas, 2010, 410], предполагающимся безоговорочным евангельским призывом к полноте любви (Мф 5:44-45; Лк6:27-35; Ин 15:12-13; ср.: Исх 23:4-5; Иов 31:29-30; Пс 5:5).
Источники и литература
Источники
1. Amphilochius Iconiensis (1978) — Amphilochii Iconiensis opera / Ed. door C. Datema. Turnhout: Brepols, 1978. 272 p.
2. Athanasius Alexandrinus (1973) — Athanasius Alexandrinus. De incarnatione Verbi // Athanase d'Alexandrie. Sur l'incarnation du Verbe / Éd. par C. Kannengiesser. Paris: Cerf, 1973. P. 258-468. (Sources chrétiennes. Vol. 199).
3. Basilius Caesariensis (1857a) — Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // Patrologiae cursus completus. Series graeca / Éd. par J. P. Migne. Paris, 1857. Vol. 29. Col. 497A-773A.
4. Basilius Caesariensis (1857b) — Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones // Patrologiae cursus completus. Series graeca / Éd. par J. P. Migne. Paris, 1857. Vol. 31. Col. 163A-692C.
5. Basilius Caesariensis (1957) — Basilius Caesariensis. Epistulae 1-100 // Basile, st. Lettres / Éd. par Y. Courtonne: en 3 t. T. 1. Paris: Les Belles Lettres, 1957. P. 3-219.
6. Basilius Caesariensis (1961) — Basilius Caesariensis. Epistulae 101-218 // Basile, st. Lettres / Éd. par Y. Courtonne: en 3 t. T. 2. Paris: Les Belles Lettres, 1961. P. 1-218.
7. Basilius Caesariensis (1968) — Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Éd. par B. Pruche. 2ème éd. Paris: Cerf, 1968. P. 250-530. (Sources chrétiennes. Vol. 17 bis).
8. Boethius (1847) — Boethius. Contra Eutychen et Nestorium // Patrologiae cursus completus. Series latina / Éd. par J. P. Migne. Paris, 1847. Vol. 64. Col. 1337D-1354D.
9. Concilium Chalcedonense (1933) — Concilium universale Chalcedonense / Hrsg. von E. Schwartz // Acta conciliorum oecumenicorum. 3 Bd. Bd. 2.1.2. Berlin: De Gruyter, 1933. S. 3-163.
10. Concilium Ephesenum (1929) — Concilium universale Ephesenum / Hrsg. von E. Schwartz // Acta conciliorum oecumenicorum. 7 Bd. Bd. 1.1.7. Berlin: De Gruyter, 1929. S. 3-174.
11. Gregorius Nazianzenus (1857) — Gregorius Nazianzenus. Orationes I-XXVI // Patrologiae cursus completus. Series graeca / Éd. par J. P. Migne. Paris, 1857. Vol. 35. Col. 396A-1252C.
12. Gregorius Nazianzenus (1858) — Gregorius Nazianzenus. Orationes XXVII-XLV // Patrologiae cursus completus. Series graeca / Éd. par J. P. Migne. Paris, 1858. Vol. 36. Col. 12A-664C.
13. Gregorius Nazianzenus (1974) — Gregorius Nazianzenus. Epistulae theologicae // Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques / Éd. par P. Gallay. Paris: Cerf, 1974. P. 36-94. (Sources chrétiennes. Vol. 208).
14. Gregorius Nyssenus (1863) — Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium // Patrologiae cursus completus. Series graeca / Éd. par J. P. Migne. Paris, 1863. Vol. 45. Col. 244B-1121B.
15. Gregorius Nyssenus (1958a) — Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium quod non sint tres dei / Ed. door F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Leiden: Brill, 1958. Vol. 3.1. P. 37-57.
16. Gregorius Nyssenus (1958b) — Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. door F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Leiden: Brill, 1958. Vol. 3.1. P. 19-33.
17. Gregorius Nyssenus (1968) — Gregorius Nyssenus. De vita Mosis // Grégoire de Nysse. La vie de Moïse / Éd. par J. Daniélou. 3ème éd. Paris: Cerf, 1968. P. 44-326. (Sources chrétiennes. Vol. 1 ter).
18. Gregorius Palamas (1973) — Gregorius Palamas. Triades pro hesychostis // Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes / Introd., texte critique, trad. et notes par J. Meyendorff. 2 vol. Louvain, 1973. P. 5-727. (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Fasc. 30-31).
19. Joannes Damascenus (1969) — Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica / Hrsg. von B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Berlin: De Gruyter, 1969. Bd. 1. S. 47-146. (Patristische Texte und Studien. Bd. 7).
20. Joannes Damascenus (1973) — Joannes Damascenus. Expositio fidei / Hrsg. von B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Berlin: De Gruyter, 1973. Bd. 2. S. 3-239. (Patristische Texte und Studien. Bd. 12).
21. Joannes Damascenus (1981) — Joannes Damascenus. De fide contra Nestorianos / Hrsg. von B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Berlin: De Gruyter, 1981. Bd. 4. S. 238-253. (Patristische Texte und Studien. Bd. 22).
22. Maximus Confessor (1863) — Maximus Confessor. Mystagogia // Patrologiae cursus completus. Series graeca / Éd. par J. P. Migne. Paris, 1863. Vol. 91. Col. 658C-717D.
23. Pseudo-Dionysius Areopagita (1990) — Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / Hrsg. von B.R.Suchla // Corpus Dionysiacum. Berlin: De Gruyter, 1990. Bd. 1. S. 107-231. (Patristische Texte und Studien. Bd. 33).
Литература
24. Блум (2002) — Антоний (Блум), митр. Труды / Пер. с англ. и фр. Е. Л. Майданович и Т. Л. Майданович при уч. А. И. Кырлежева и Е.В. Шохиной. М.: Практика, 2002. 1080 с., 51 илл.
25. Блум (2007) — Антоний (Блум), митр. Труды: Книга вторая / Пер. с англ. и фр. Е. Л. Майданович и Т. Л. Майданович. М.: Практика, 2007. 968 с., 62 илл.
26. Давыденков (2008) — Давыденков О., прот. Философия и теология в системе византийского мышления эпохи Вселенских Соборов // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 1 (21). С. 7-16.
27. Клеман (2004) — Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты / Пер. с фр. У. Бикбау. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. 100 с.
28. Мейендорф (2013) — Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: Статьи по богословию / Пер. с англ., фр. М.: Эксмо; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2013. 832 с.
29. Сахаров (1985) — Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 1985. 255 с.
30. Сахаров (1991) — Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан: Жизнь и поучения. М.: Воскресение и др., 1991. 464 с.
31. Сахаров (1999) — Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство непоколебимое. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 1999. 224 с.
32. Сахаров (2001) — Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М.: Паломник, 2001. 368 с.
33. Сахаров (2002) — Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М.: Паломник, 2002. 288 с.
34. Сахаров (2007) — Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. Т. 2. 336 с.
35. Сахаров (2008) — Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2008. 176 с.
36. Сахаров (2009) — Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2009. 272 с.
37. Уэр (2002) — Каллист (Уэр), еп. Паламитские споры / Пер. с англ. К.Б.Михайлова // Альфа и Омега. 2002. № 4 (34). С. 190-212.
38. Флоровский (1926) — ФлоровскийГ.В.Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4. С. 27-53.
39. Флоровский (1930) — Флоровский Г. В. Спор о немецком идеализме // Путь. 1930. № 25. С. 51-80.
40. Флоровский (1931) — Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Париж: ИМКА-Пресс, 1931. 240 с.
41. Чурсанов (2014) — Чурсанов С.А. Богословские основания социальных наук. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2014. 200 с.
42. Чурсанов (2019) — Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. 3-е изд., перераб. и дополн. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2019. 264 с.
43. Brightman (1940) — Brightman E. A Philosophy of Religion. New York, NY: Prentice-Hall, 1940. 539 p.
44. Burrow (1999) — Burrow R.. Jr. Personalism: A Critical Introduction. St. Louis, Mo.: Chalice Press, 1999. XVI, 301 p.
45. Florovsky (1959) — Florovsky Georges, archpr. The Predicament of the Christian Historian // Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich / Ed. by W. Leibrecht. New York, NY: Harper & Brothers, 1959. P. 140-166.
46. Larchet (2011) — Larchet J.-C. Personne et nature. La Trinité — Le Christ — L'homme. Paris: Cerf, 2011. 411p.
47. Lossky (1944) — Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Paris: Éditions Aubier, 1944. 250 p.
48. Lossky (1964) — Lossky V. Théologie dogmatique. I-II // Messeger de l'Exarchat Russe en Europe Occidentale. 1964. No. 46-47. P. 85-108; No. 48. P. 218-233.
49. Lossky (1965) — Lossky V. Théologie dogmatique. III-IV // Messeger de l'Exarchat Russe en Europe Occidentale. 1965. No. 49. P. 24-35; No. 50. P. 83-101.
50. Lossky (1967) — Lossky V. À l'image et à la ressemblance de Dieu. Paris: Aubier-Montaigne, 1967. 229 p.
51. Lossky (2014) — Lossky V. The Doctrine of Grace in the Orthodox Church / Introd. and trans. by P. Ladouceur // St. Vladimir's Theological Quarterly. 2014. Vol. 58. No. 1. P. 69-85.
52. Meyendorff (1959) — MeyendorffJ. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. Paris: Éditions du Seuil, 1959. 431 p.
53. Meyendorff (1974) — MeyendorffJ., archpr. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York, NY: Fordham University Press, 1974. 244p.
54. Papanikolaou (2006) — Papanikolaou A. Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2006. X, 238 p.
55. Staniloae (1994) — Staniloae D, archpr. The Experience of God. Vol.1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Trans. and ed. by I. Ionita and R. Barringer. Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 1994. XXVIII, 280 p.
56. Turcescu (2002) — Turcescu L. "Person" versus "Individual", and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa // Modern Theology. 2002. Vol. 18. No. 4. P. 527-539.
57. Yannaras (1984) — Yannaras Ch. The Freedom of Morality / Trans. by E. Briere. Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1984. 278 p.
58. Zizioulas (1985) — John (Zizioulas), metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985. 270p.
59. Zizioulas (2006) — John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. by P. McPartlan. Edinburgh: T&T Clark, 2006. XIV, 316 p.
60. Zizioulas (2008) — John (Zizioulas), metr. Lectures in Christian Dogmatics / Ed. by D. H. Knight. Edinburgh: T&T Clark, 2008. XXIV, 166p.
61. Zizioulas (2010) — John (Zizioulas), metr. The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today / Ed. by Fr. G. Edwards. Alhambra, Calif.: Sebastian Press, 2010. 443 p.
