CC BY
44Humanity space International almanac VOL. 9, No 6, 2020: 739-751
Богословские принципы «единство в различии» и
«тройственная личностная соотнесенность» в
«-* *
христианской антропологии
С.А. Чурсанов
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 Saint Tikhon's Orthodox University of Humanities Likhov lane, 6, build. 1, Moscow 127051 Russia e-mail: sergey-a-chursanov@yandex.ru
Ключевые слова: троичное богословие, христология, образ Божий, образ бытия, личность, пантеизм, индивидуализм, диадические отношения, тройственные отношения, общение, свобода, ответственность, любовь. Key words: Trinitarian theology, Christology, image of God, mode of being, person, pantheism, individualism, dyadic relations, trilateral relations, communion, freedom, responsibility, love.
Резюме: В базовых богословских источниках Единый Бог предстает как Троица уникальных Божественных Лиц, пребывающих в единстве Божественной природы. Иисус Христос понимается здесь как Второе Божественное Лицо, ставшее человеком и находящееся в той же полноте общения с человеческими личностями, которая свойственна Его внутритроичному общению с Божественными Лицами. Для христианской антропологии троичное богословие и христология задают два принципа совершенного межличностного общения: «единство в различии» и «тройственная личностная соотнесенность». Согласно первому из них совершенное общение предполагает полноту как личностной уникальности, так и межличностного единения участников. Реализация второго принципа ведет к преодолению не только индивидуалистической обособленности и пантеистического обезличивания, но и оппозиционности, свойственной диадически фундированным коллективистским структурам. Abstract: In basic theological sources, the One God is considered as the Trinity of unique Divine Persons who are in the unity of Divine nature. Jesus Christ is understood here as Second Divine Person, who has become human and is in the same fullness of communion with human persons, which is characteristic of His
"Статья подготовлена в рамках проекта «Методология, содержание, проблемы и перспективы современной православной богословской антропологии» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
The article was prepared within the framework of the project "Methodology, Content, Problems, and Perspectives of Contemporary Orthodox Theological Anthropology" supported by the PSTGU Development Fund.
communion with Divine Persons. For Christian anthropology, Trinitarian theology and Christology set forth two principles of perfect interpersonal communion: "unity in diversity" and "trilateral personal relatedness." According to the first of them, perfect communion presupposes the completeness of both personal uniqueness and interpersonal unity of the participants. The implementation of the second principle leads to the overcoming of not only individualistic isolation and pantheistic depersonalization, but also opposition, inherent in dyadically based collectivistic structures.
[Chursanov S.A. Theological principles of unity in diversity and trilateral personal relatedness in Christian anthropology*]
На всём протяжении человеческой истории как в философии и гуманитарных науках, так и в обыденном сознании единство в межличностном общении выступает в качестве одной из самых устойчивых ценностей. Для православной антропологии, исходящей из библейских заповедей любви, милосердия и взаимного самоотверженного служения, богословски обоснованное прояснение христианского понимания совершенного общения составляет особенно актуальную задачу. Формализованное представление основных характеристик совершенного межличностного общения открывает, в частности, перспективу для целенаправленного построения антропологических моделей христианской психологии и других гуманитарных наук.
Решая задачу выявления и уточнения базовых следствий из триадологии и христологии для христианского понимания человеческой личности и межличностных отношений, православные авторы XX-XXI веков уделяют особое внимание тем направлениям осмысления богообразности человека, которые в богословской антропологии именуются социальными. В этом богословском подходе образ Божий в человеке понимается как образ Пресвятой Троицы, выражающийся в человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении. В русле социальных пониманий образа Божия человеческие личности рассматриваются как приближающиеся к богоподобию по мере единения в целеполагании, реализации разного рода совместных проектов, взаимопомощи и во всех других формах общения, способствующих совершенствованию в христианской любви.
Понятие общение (Koivravia) занимает особое место в
терминологической системе православного богословия. К сожалению, для русскоязычных христиан осознание богословского значения этого греческого слова осложнено тем обстоятельством, что в Синодальном переводе Нового Завета оно передано не только словом общение (Деян. 2: 42; 1 Кор. 1: 9; 2 Кор. 6: 14; 9: 13; 13: 13; Гал. 2: 9; Флп. 2: 1; Флм. 1: 6; 1 Ин. 1: 3, 6, 7), но и четырьмя другими русскими словами: приобщение (1 Кор. 10: 16), общительность (1 Тим: 6. 18; Евр. 13: 16), участие (2 Кор. 8: 4; Флп. 1: 5; 3: 10), подаяние (Рим. 15: 26). Выражая призвание христианина к распространению полноты евхаристического общения любви на весь спектр межличностных отношений, апостол Павел употребляет слово Koivravia в новом значении, не встречающемся в древнегреческих текстах. Он привлекает это слово для обозначения средств, которые собирались им для иерусалимских христиан, оказавшихся в стесненном материальном положении (Рим. 15: 26; 2 Кор. 8: 4; 9: 13; ср.: 1 Тим. 6: 18; Флп. 2: 1-2; Флм. 1: 5-6; Евр. 13: 16).
В IV веке слово общение (Koivravia) входит в терминологический словарь святоотеческого троичного богословия. Особенно заметное место оно занимает в триадологии святителя Василия Великого (Иоанн (Зизиулас), митр., 2006: 133-134; Иоанн (Зизиулас) митр., 2012: 238). Так, в трактате «О Святом Духе», характеризуя единство Божественных Лиц, он утверждает: «...в Божьей и несложной природе единство (^ evraaig) [Отца и Сына] состоит (saxiv) в общении (sv xfl Koivravia) Божества» (Basilius Cappadociae, 1857: 149C). Привлечение слова общение, широко использовавшегося апостолом Павлом в антропологических контекстах, позволило святителю Василию Великому и последующим святым отцам выразить единство Божественных Лиц в антропологической перспективе прояснения новозаветного призвания христианина к личностно свободному вхождению в общение любви с Богом и людьми (Быт. 2: 18; Мф. 5: 44-45; Ин. 13: 34-35; 14: 20-21, 23; 17: 21-23; 1 Петр 1: 22; 2 Петр 1: 4; 1 Ин. 3: 11-23; 4: 7-8, 21; Рим. 8: 38-39; 2 Кор. 6: 11-13; 13: 13; Гал. 5: 13; Еф. 1: 4; 3: 19; Кол. 3: 14; 1 Фес. 3: 12; 4: 9; 2 Фес. 1: 3).
Единство в различии
В Священном Писании, святоотеческих произведениях и других базовых богословских источниках Единый Бог предстает как Отец, Сын и Святой Дух, то есть, если воспользоваться общепринятой богословской терминологией, как Троица уникальных Божественных Лиц, Личностей (лрооюлетг), или Ипостасей (йлоотаоц), пребывающих в единстве Божественной природы (фиоц), или сущности (oüoia).
Для христианского понимания совершенного общения человеческих личностей внутритроичное бытие Божественных Лиц, или Ипостасей, задает принцип единства в различии, предполагающий достижение каждым человеком полноты как личностной уникальности, так и межличностного единства. Согласно социальному богословскому видению богообразности совершенное общение, осуществляющееся по образу совершенного общения Божественных Лиц, представляет собой единство различных, пребывая в котором человеческие личности, во-первых, не обособляются друг от друга, во-вторых, не подавляются ни друг другом, ни социальными структурами и, в-третьих, не сливаются и не нивелируются. Более того, в богословском понимании именно единение с Богом и людьми составляет необходимое условие достижения каждым человеком предельной полноты бытия, немыслимой без раскрытия его свободы, неповторимости и творческого потенциала. В конечном счете, реализация троичного принципа единства в различии в отношениях человека с Божественными Лицами и человеческими личностями означает достижение полноты христианской любви.
Богословский принцип единства в различии дает возможность выявить в теоретических концепциях и практических решениях, предлагаемых в гуманитарных науках, два основных направления отхода от православного понимания человека как образа Божия. Обобщенно их можно назвать пантеистическим и индивидуалистическим. В
антропологическом контексте определяющая характеристика пантеистического видения состоит в представлении о необходимой природной связи человека с разного рода высшими обезличенными ценностями, принципами и законами, неизбежно
ведущем к выводу о детерминированности и стереотипности людей и межчеловеческих отношений. Что касается индивидуалистического мировоззрения, то в христианской антропологии его удобно определить через характерную для него установку на возможно более полное автономное развитие каждого отдельного человека, выражающееся в совершенствовании интеллектуальных, эстетических, волевых, физических и любых других качеств обособленной индивидуальной природы. В более широком понимании индивидуалистический образ жизни включает стремление к присвоению власти, символических ценностей и материальных ресурсов, а также к повышению социального статуса.
При этом, с одной стороны, индивидуалистические установки на взаимное обособление людей как автономных индивидов противостоят пантеистическому мировоззрению, предполагающему поглощение каждого человека некой высшей целостностью, в пределе - безличным абсолютом. Однако, с другой стороны, восприятие человека как существа, исчерпывающегося своей природой, объединяет обе эти крайности. В индивидуалистическом образе мысли каждый человек понимается как индивид, то есть сводится к индивидуальности, определяемой частными природными характеристиками, в то время как в пантеистических мировоззренческих парадигмах человек оказывается подавленным обезличенными природными процессами, а также социальными и культурными механизмами и ценностями. Более того, как подчеркивает протоиерей Думитру Станилое: «индивид стремится растворить другого в себе». «Вот почему так легко перейти от индивидуализма к пантеизму», - заключает он ^апйоае Битюги, агеЬрг., 1994: 276).
По причине своей глубинной родственности пантеистические и индивидуалистические мотивы как в обыденном мировоззрении, так и в антропологических моделях гуманитарных наук часто оказываются причудливо переплетенными. Одно из распространенных направлений такого переплетения состоит в обусловливании индивидуальной ценности человека его соответствием обобщенным социально-культурным идеалам. Именно ограниченность гуманитарного
горизонта природными сторонами человека и его жизни в значительной мере объясняет также характерную восприимчивость носителей западноевропейских культур, традиционно связанных с индивидуалистическими ценностями, к восточным нехристианским мировоззренческим парадигмам и даже культам с их устойчивой пантеистической доминантой.
Богословская обоснованность наряду с удобством формального рационально-понятийного описания позволяют православным гуманитариям использовать в своей работе понимание совершенного межличностного единства как единства различных в качестве узлового метафизического принципа. Опираясь на него, православные богословы, пастыри, экономисты и администраторы получают возможность выявлять и элиминировать элементы теоретических моделей и практических методик, связанные как с установками на взаимное индивидуалистическое обособление и противопоставление людей друг другу, так и на подчинение человека разного рода обезличенным социально-культурным механизмам и стереотипам. Что касается представителей гуманитарных наук, то для них принцип единства в различии может составить эффективный методологический инструмент выявления и описания соотношения обширного массива культурологических и социально-психологических антропологических моделей с православным видением человека.
Личностная тройственная соотнесенность
В базовых богословских источниках Бог характеризуется как единое абсолютно совершенное существо и, в то же время, как существо личностное. Священное Писание, определения Вселенских соборов, святоотеческие произведения, богослужебные тексты и другие богословские источники наполнены свидетельствами о личностности Бога, выражающейся в Его любви к людям и Его общении с ними. Из этих свидетельств о личных богочеловеческих отношениях исходит богословская антропология, раскрывающая призвание человека к личному всецелому доверию Богу и верности Ему.
Причем, как подчеркивает, в частности, протопресвитер Иоанн Мейендорф, в Церкви человек вступает в отношения «не с безличным Божеством или Божественной природой». «Встретить
Бога можно, - продолжает отец Иоанн, - встретив Сына, через Которого мы имеем доступ к Отцу в Духе» (Мейендорф Иоанн, протопр., 2000: 14). В конечном счете, именно восприятие Бога как абсолютной Личности отличает христианство от разнообразных и древних, и современных религиозно-философских представлений (Лосский, 1991: 200-202).
В контексте выявления значимости понятия отношение для христианского понимания личности и межличностного общения заслуживает пристального внимания тот факт, что наряду со словом ипостась святые отцы прилагают к Отцу, Сыну и Святому Духу слово npoaranov (лицо, личность). Ведь греческое слово npoaranov, к которому в православном богословском языке через слово лицо восходит русское слово личность, происходит от сочетания предлога прод (к) с существительным юу (^ юу (юпод)) (взгляд, вид, лицо) в винительном падеже: *прод юлш (к глазам). Таким образом, этимологически слово npoaranov может восприниматься как изначально связанное с одной из десяти аристотелевских категорий - отношение (прод ti), в буквальном переводе - «к чему-либо». Причем слово npoaranov, предполагающее обращенность именно «к глазам», позволяет уточнить эту изначально обезличенную категорию в христианской богословской перспективе, так что в результате ее становится уместнее передавать не словами прод ti, содержащими местоимение среднего рода ti и несущими, поэтому, представления о пассивности и неопределенности, а словами прод Tig, в буквальном переводе - «к кому-либо». Ведь выражение прод Tig позволяет связать категорию отношение с идеей одушевленности, тем самым внося в нее представления об активности и определенности. В этой ситуации слово npoaranov (лицо, личность) оказывается особенно удобным для передачи принципа личностной обращенности, характерного для христианского образа жизни и выражающегося как в отношениях человека с Богом, так и в отношениях между людьми.
Митрополит Иоанн (Зизиулас) подчеркивает, что сближение понятия лицо, предполагающего обращенность к другим лицам, с понятием ипостась, осуществленное в святоотеческом троичном богословии в IV веке, означало, что «отныне соотносительное понятие вошло в онтологию и,
наоборот, онтологическая категория... ипостась вошла в число соотносительных категорий существования» (John (Zizioulas), metr., 1985: 87-88). Глубинное мировоззренческое следствие этого христианского онтологического видения владыка Иоанн раскрывает далее следующим образом: «только в отношении чья-либо идентичность обретает онтологический статус; и если. отношение не предполагает такой онтологически значимой идентичности, оно не будет отношением» (John (Zizioulas), metr., 1985: 88).
Выведя понятия лицо, личность (лрооюлетг) и ипостась ("блоотаоц) за пределы содержания понятий природа и сущность, святые отцы IV века дали в распоряжение последующих поколений христианских авторов понятийно-терминологические средства для выражения призвания каждого человека к достижению богообразной свободы. При этом слово лицо (лрооюлетг), не относящееся к плану природы, неразрывно связанному с идеей детерминированности, позволило в троичном богословии уже на терминологическом уровне противостоять давлению пантеистических представлений о божестве вместе с проистекающим из них обезличивающим видением человека и межчеловеческих отношений.
В святоотеческой триадологии само понятие лицо, личность (лрооюлетг), или ипостась (йлоотаоц), определяется через понятие отношение (о%еоц). Более того, святые отцы IV века обращают внимание на соотносительный характер собственных имен Первого, Второго и Третьего Божественных Лиц. «Отец - это имя Божие, - указывает, например, святитель Григорий Богослов, - ни по сущности (otioiag)... ни по действию (¿vspysiag), а по отношению (охвоеюд) и по тому, как (тои люд) Отец обращен к Сыну или Сын к Отцу» (Gregorius Nazianzenus, 1858: 96A). Во фрагменте, приписываемом святителю Амфилохию Иконийскому, собственные имена Божественных Лиц характеризуются как указания не только на отношения, но и на образы существования: «.Отец, Сын и Святой Дух - это наименования (ovo^axa) образа существования (тролюи ünap^srag), то есть отношения (oxeosra^)» (Amphilochius Iconiensis, 1858: 112D). Связывая понятие отношение с онтологической категорией образ существования, этот вывод
позволяет подчеркнуть, что Отец, Сын и Святой Дух конституируют Свое бытие отношениями, а не индивидуальными природными качествами. Святоотеческие указания на отношение как существенный признак ипостаси означают, что в христианском сознании личностная обращенность приобретает статус онтологического начала межличностного общения. Ведь именно в уникальных ипостасных, или личных, отношениях Божественные Лица и богообразные человеческие личности конституируют свое бытие без каких-либо ограничений своей общности (Лосский, 1991: 215-216; 2000: 291). Богословское понимание лиц, или ипостасей, как отношений и образов существования подразумевает также, что каждый человек несет личную ответственность за свое отношение к Богу и к людям, за то, как, каким образом (опгад, пюд) существует и проявляется его природа, за степень общения (Koivravia) с Богом и людьми, в которое она вовлечена (Мф. 5: 23-25).
Как указывает В.Н. Лосский, согласно святоотеческому троичному богословию отношения Божественных Лиц «не делят природу между Лицами, но утверждают абсолютную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей» (Лосский, 1991: 216). При этом В.Н. Лосский поясняет, что в бытии Пресвятой Троицы нет места для нарушения единства не только в смысле обособления какого-либо Божественного Лица, но и в смысле противопоставленности, характерной для бинарных отношений: «.отношения. для Каждой Ипостаси тройственны, и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним, предполагающим. противопоставление» (Лосский, 1991: 216). Эта тройственность отношений Божественных Лиц означает, что Каждое из Них неизменно пребывает в личностной соотнесенности с Обоими Другими Лицами и, строго говоря, не мыслимо без Них. «.Невозможно ввести одну из Ипостасей в диаду, невозможно представить себе Одну из Них без того, чтобы немедленно не возникли Две Другие», - заключает В.Н. Лосский (1991: 216). Для христианских гуманитарных наук из тройственности отношений Божественных Лиц следует, что совершенные богообразные межличностные отношения вместе с неотъемлемым от них
совершенным общением предполагают преодоление диадической замкнутости и в вертикальном измерении, то есть в соотнесенности с Богом, и в измерении горизонтальном, то есть в соотнесенности с людьми.
В богословской антропологии понимание бытия Божественных Лиц как бытия в отношениях ведет к утверждению принципа личностной тройственной соотнесенности в качестве одного из ключевых принципов совершенного общения. В христианском понимании молитвенного общения с Богом этот принцип означает, что любое обращение к какому бы то ни было Божественному Лицу предполагает обращенность ко всей Троице Лиц в силу тех троичных отношений, в которых это Лицо пребывает. Другими словами, ни Одно Божественное Лицо некорректно неверно воспринимать как обособленного индивида, отделенного от Двух Других Божественных Лиц. Что касается молитвенного обращения ко Христу как Второму Божественному Лицу, ставшему человеком, то оно предполагает также соотнесенность со всеми теми, кто пребывает в общении с Ним в Его Теле, «которое есть Церковь» (Кол. 1: 24). С другой стороны, совершенное богообщение исключает индивидуалистическую обособленность человека и неразрывно связано с переживанием соотнесенности с теми, кого он знает, в пределе - со всем человечеством. Установка на восприятие личности в ее соотнесенности с другими личностями остается в силе и когда речь идет о совершенном межчеловеческом общении, так что обращение к богообразной человеческой личности означает также и обращенность ко всем тем, с кем эта личность находится в отношениях.
Господь Иисус Христос как Второе Божественное Лицо, ставшее человеком, пребывает в той же полноте общения с человеческими личностями, которая свойственна Ему в Его внутритроичном общении с Божественными Лицами. Совершенное общение с Богом, характерное для этого личностного образа бытия, неразрывно связано с незыблемой устремленностью Христа к Первому Божественному Лицу - Отцу (Ис. 49: 5; Ин. 4: 34; 5: 30; 6: 38, 57; 7: 28-29; 8: 29; 14: 31; 15: 10, 15; 17: 4, 8; Евр. 10: 7). Таким образом, во Христе человек
обретает предельный пример высшего образа жизни (Мф. 5: 48; Ин. 14: 6; 15: 12-13; Еф. 5: 1; Кол. 3: 10), получая возможность осуществления своего бытия как полноты жизни «с избытком» (Ин. 10: 10). Личностное бытие, к которому призван каждый человек, конституируется по образу Иисуса Христа в безоговорочной соотнесенности с Отцом и выражается по образу единства в любви Божественных Лиц в межличностном единении в любви человеческих личностей (Ин. 3: 35; 15: 9; 17: 810, 23, 26). «.Благодаря Христу, - заключает митрополит Иоанн (Зизиулас), - человек может теперь осуществить себя. на основании отношения с Богом, идентичного тому, в котором Христос как Сын Божий пребывает в любви и свободе с Отцом» (John (Zizioulas), metr., 1985: 56).
Именно конституированность христианина не материальными и интеллектуальными ресурсами, не предзаданными социальными структурами, а свободно устанавливаемыми отношениями с Божественными Лицами и человеческими личностями позволяет преодолеть трагическую безысходность колебаний между обособленным индивидуалистическим самоутверждением и вхождением в обезличивающие социальные структуры. Ведь христианин связывает свое личностное становление не с индивидуальным накоплением общих материальных, интеллектуальных, социальных и властных ресурсов, неизбежно нарушающим межчеловеческое единство и оправдывающим развитие компенсационных обезличивающих механизмов социального принуждения, а с личностно свободной соотнесенностью с Богом и людьми, которая не только не противостоит межличностному общению, но прямо его предполагает. Мысль о глубине и качестве отношений как об определяющем признаке христианского совершенства митрополит Иоанн (Зизиулас) формулирует с почти афористичной лаконичностью: «решающим является не то, что происходит во мне, в моем сознании, а то, что происходит между мною и кем-либо иным» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2012: 396).
Заключение
В настоящее время и в философии, и в гуманитарных науках понятие человеческая личность нередко сближается с
понятием индивид (axo^ov). И хотя подчеркивание самостоятельности и ценности индивида как первичного носителя высших составляющих человеческой природы - воли, сознания и самосознания - иногда оказывается эффективным метафизическим средством противостояния обезличивающим идеологиям и коллективистским социальным структурам, значение индивидуалистического понимания человека ограничено частными антропологическими задачами и не может, поэтому, носить нормативный характер ни для христианского богословия в целом, ни для христианской антропологии и христианских социальных наук, в частности. Ведь, как настаивает митрополит Иоанн (Зизиулас), «личность невозможно постичь саму по себе как существо статичное» (John (Zizioulas), metr., 2006: 212). В христианском понимании личность можно воспринять «только в ее отношении к» (John (Zizioulas), metr., 2006: 212). Это означает, что «личностность предполагает. движение к общению, ведущее к превосхождению границ "самости" и, следовательно - к свободе» (John (Zizioulas), metr., 2006: 212-213).
В силу растущего экономического благосостояния современные постиндустриальные общества предоставляют человеку всё большие возможности для индивидуалистически обособленного замкнутого существования. Постепенное осознание социальных рисков, создающихся
индивидуалистическими установками, привело к тому, что за последнее столетие и в ряде влиятельных направлений философской мысли, и в гуманитарных науках понимание человека как обособленного самодостаточного индивида неоднократно подвергалось многогранной обстоятельной критике. При этом прояснение принципиальной значимости для личностного становления человека его внутренних установок на преодоление индивидуалистического образа выстраивания отношений остается актуальной задачей как для христианской антропологии, так и для опирающихся на нее христианских гуманитарных наук.
С.А. Чурсанов / S.A. Chursanov ЛИТЕРАТУРА
Иоанн (Зизиулас), митр. 2006. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. Д.М. Гзгзян, М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт. 280 с. Иоанн (Зизиулас), митр. 2012. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. М. Толстолуженко, Л. Колкер, М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. XII, 412 с. Лосский В.Н. 1991. Догматическое богословие. - В кн.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Пер. с фр. В.А. Рещикова. М.: Центр «СЭИ». С. 200-288. Лосский В.Н. 2000. Богословское понятие человеческой личности. - В кн.: Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сб. статей. Пер. с фр.
B.А. Рещикова. М.: Свято-Владимирское братство. С. 289-302. Мейендорф Иоанн, протопр. 2000. Человечество Христа: Пасхальная тайна.
Иерей Константин Польсков, пер. с англ. Богословский сборник. V:
C. 5-50.
Amphilochius Iconiensis. 1858. Sententiae et excerpta. - Patrologiae cursus
completus. Series graeca. J.P. Migne, (ed.). Vol. 39. Paris. Col. 97D-117D. Basilius Cappadociae. 1857. De Spiritu Sancto. - Patrologiae cursus completus.
Series graeca. J.P. Migne, (ed.). Vol. 32. Paris. Col. 68A-217C. Gregorius Nazianzenus. 1858. Oratio 29 (De Filio). Col. 73A-104B. - Patrologiae
cursus completus. Series graeca. J.P. Migne, (ed.). Vol. 36. Paris. John (Zizioulas), metr. 1985. Being as Communion: Studies in Personhood and the
Church. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press. 270 p. John (Zizioulas), metr. 2006. Communion and Otherness: Further Studies in
Personhood and the Church. Edinburgh: T&T Clark. XIV, 316 p. Staniloae Dumitru, archpr. 1994. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. I. Ionita and R. Barringer (trans. and ed.). Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press. XXVIII, 280 p.
Получена /Received: 19.11.2020 Принята /Accepted: 25.11.2020
