CC BY
60
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Диакон Игорь Ивонин
Богословие «образа» в творениях патриарха Фотия
Опубликовано: Христианское чтение. 1997. № 15. С. 53-67
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
Диакон Ивонии Игорь
Глава из курсового сочинения «Богословская и литературная деятельность патриарха 4>отия Константинопольского»
БОГОСЛОВИЕ «ОБРАЗА* В ТВОРЕНИЯХ ПАТРИАРХА ФОТИЯ
1 сожалению святитель Фртий не оставил нам специальных трактатов,, посвященных иконосточитанию или полемических произведений против иконоборчества, так, как это сделали ранее такие знаменитые мужи дак святой ЭДоднн Дамаскин, Феодор Студит и Никифор патриарх Константинопольски^. Таким образом, корпус специальных книг в защиту иконопочитания ограничивается творениями. этих знамениты^ богословов иконоборческого периода634. Поскольку у Фотия нет специальных трактатов о иконах, то о его взглядах относительно иконопочитания можно судить по тем богословским пассажам, которые находятся в других его творениях, а точнее» в некрторых из них, таких как — «Амфилохия» (произведение, доставленное им во время первого патриаршества), два его послания (письмо (8) к Михаилу (Богорису) , болгарскому князю (главы с 18 по 20) и письмо {102) к Феофану Отшельнику) 635, шесть гомшшй (№ 9, 10, 15, 16, 17 и 18).636 Все эти выше-
$
634 Иоанн Дамаск и н, Ло^ол tpeig ияер tcov iep©v ewóvov, PG, t. 94, 1232-1317.
Феодор Студит, Aoyot avTippr)tikoi ката eiKovojxaxwv, 1—3, PG, í. 99, 328-389.
Никифор I патр. Константинопольский, Aóyoi avtippr|tikdi, 1—3, PG,
t. 100, 205—533; и АяоХоу^пкос ияер tcov aviwv eiKÓvwv, 1—3, PG, t. 100, 533—849.
ees фотий, патриарх Константинопольский, Ta Ацф^о^ш, PG, t. 101, со1,у4^~1272; Письма, PG, t. 102, col. 628—969 (652—656); col. 924—925.
6%B. Aaoupóag, Фйт'ои 6|xdiai, бестоа^ткгь 1959, aeX. 89—98, 99—104, 139-151, 152-163, 164-172, 173—180.
перечисленные труды так или иначе касаются этой тематики. Например в A|i<pl?u3xla представлены^ 10 вопросов-ответов (едсотпоец-
anavrnaeis) (Questiones), которые, посвящены определенной тематике637— шесть из них касаются темы иконопочитания в рамках иконоборческих споров, затрагиая различные аспекты этой проблемы и содержат аргументы в пользу икон, а из остальных четырех — три содержат в себе толкование библейского стиха «сотворим человека по образу» (яогпаюцеу ацбромхоу Kax'eiKÓva) (Быт. 1, 26), а четвертый посвящен теме Святого Духа, как образа Сына. В письмах Фотия соответствующие места также неразрывно связаны с историко-теологической рамкой, в которой прослеживаются две основные темы. В первом случае мы имеек подробное изложение деяний VII Вселенского Собора, осуждение иконоборчества, защиту и декларацию церковнбй истины, утверждающую святость икон. Во втором случае, теологическая часть посланий посвящена вопросу неописуемостй и описуемости Христа и вопросу о поклонении и почитании икон. И, наконец, в гомилиях, некоторые из богословских лассажей посвящейы толкованию понятия «по образу», а другие пассажи представляют весьма интересный богословский и эстетический анализ икон Христа и Богородицы. Следует обратить пристальное внимание на эти замечательные исследования и описания, так как они раскрывают перед нами йдею эстетического восприятия Фотием византийского иконографического искусства. Как свидетельствует вопрос 205, Фотйй изъявил намерение более подробно заняться этим вопросом и посвятить этой теме специальный научный трактат, если бы ему «позволил Гоаподь».638 Но, вероятно, Фотию было не суждено осуществить своего намерения, так как из всех известных нам произведений нет подобной работы.
Этот краткий обзор богословских и эстетических пассажей свя* тителя Фотия, а также и те детальные описания, которые он при-
637 Сту ков а Ф. Ко дню тысячелетия памяти Фотия, патриарха Константинопольского. Казань, 1891, стр. 16—17.
638 РО, I 101, со1. 948(1—952Ь. ,
водит в каждом из них, по отдельности не дают общей картины его богословских воззрений на иконопочитание. Чтобы каким-то образом богословски систематизировать эти отрывки, придется рассматривать его учение об иконах в следующих 4-х плоскостях:
1) в богословской плоскости — о несотворенной сущности Божества Пресвятой Троицы;
2) в антропологической;
3) в хрйстологической — о связи несотворенного с сотворенным;
4) о художественных образах Христа, где символически сопо-лагаются нетварное с тварным.
Этими моментами как раз и обусловлены все проблемы иконоборческих опоров. <
Как уже (было отмечено выше, Фотий не оставил нам специального трактата об иконопочитании, но можно смело утверждать то, что в рассеянном и отрывочном изложении своих взглядов, мы все равно можем составить цельную картину его богословской мысли. Она покрывает собой все аспекты проблемы, начиная от чисто теоретических и заканчивая самыми практическими и насущными, представленные иконоборческим периодом и более поздним отрезком времени, когда споры продолжают рецидивировать и беспокоить Церковь.
В богословии иконопочитания святителя Фотия существует и часто отмечается им самим глубинная теологическая концепция, уходящая своими корнями в обширцейщее святоотеческое предание639. Концепция, что существует реальная образная связь между нетварным Божеством Пресвятой Троицы и созданным ЕЙ тварным миром. Эта образная связь существует прежде всего между Лицами Пресвятой Троицы, между НЕЙ и челрвеком, а также между НЕЙ и символическим изображением, художественно оформленном образе Христа и, конечно, иконами святых. Следует обратись "внимание на то, что Фотий говорите- необходимой значимости иконы, а тем, что утверждает необходимость ее существования или же по выражению самого святителя, тем, что «спа-___
635 Рб, 101, со1. 252а. V
сает икону» (crco^ei rqv etKÓva) 640, является как раз эта существующая связь между самим образом и Первообразом. Эта действительность, которая находится за гранью того, что может быть явным, обнаруживается нами в самом акте иконопочитания и опознается как истинная.
Для более точного понимания и воспроизведения богословской мысли Фотия было бы не лишним напомнить некоторые специальные термины, которыми пользовался Фотий и его современники. Эти термины известны и общеприняты, их можно встретить не только в святоотеческой письменности, но и в новейшей современ-
ной богословской литературе. Речь идет о терминах: apxetwcov, jtptútÓTVJiov, etKÓva, «iKaT'einóva», которые часто повторяются Фо-тием в соответствующих отрывках вышеперечисленных произведений. Первые два термина — apxerujiov и ярютотилоу, являются небиблейскими, но мы встречаем их в древней античной литературе641, из которой они успешно перекочевали в богословский лексикон святых отцов Церкви®42. По смыслу эти два термина равнозначны и при употреблении, поэтому, взаимозаменяемы. Два других термина — eiKÓva (8eov) и ««axeiKÓva» являются библейскими терминами, очень известными, так как их смысл и богословское содержание неоднократно раскрывалось церковными экзегетами и святыми отцами Церкви. Фотий был знаком со всеми святоотеческими толкованиями, вплоть до его дней. Эти толкования он подытоживает в «Амфилохии» в 36, 252 и 253 «ответах-вопросах», где он также предпринимает попытку толкования фразы «сотворим человека по образу» (Быт. 1, 26). Для Фотия выражения «euKÓva tod беои» , и «Kax'eiiKÓva» имеют одинаковое значение— «отсюда вытекает название: образ и íio образу»643
640 PG, t. 101, col. 257bc.
641 Meya Aegucóv EAAtjviktis ГАлшогце, t. 1—4 (под редакцией А. Констан-тинида), Афины, 1901, 1904, стр. 398—399; 390.
642 G. W. Н. Lampe, A Patristic greek Lexikon, Oxford, 1972, p. 233—234; 1202—1203.
643 Вопрос 36, PG, t. 101, col. 252b.— «Eis tautóv aúvayei то тц? ewcóvas óvojia Kai то Kor'eiKÓva».
Поэтому в каждом образе, как утверждает Фотий, усматривается или прототип или архетип 644. После этой краткой преамбулы о терминологическом словаре патриарха Фотия, следует перейти к изложению его учения об образной связи Лиц Пресвятой Троицы. '
Святитель Фотий не называет явно Бога Отца архетипом двух других Лиц Пресвятой Троицы. Но когда речь идет о Сыне и Святом Духе, он характеризует ИХ Словами апостола Павла
,1 . ,
(Евр. 1,3)—«еикога аяара^лоактт]» Отца 645. Таким образом, можно предположить, что он все же (пусть и косвенно) считает Отца ИХ «архетипом», разумеется, как причину их собственного существования. Сын есть и называется иконой, образом Бога Отца по двум причинам: во-первых — Сын связан со Своим Отцом
причинно, ¿1£ кат* атау»; И во-йторых, — Сын изображает
и являет в себе «еу еаутсо» своего Отца, согласно словам Самого
Спасителя, сказанных Филиппу: «о есйрвкю? вце. еафаке тоу
яатера» «видящий меня, видел Отца» (Йн. 14,9).646 Причинное
отношение (агсирора) и проявление (фсюерсооп?). следовательно и характеризуют эту «образную» связь Сына и Отца. О Святом Духе, так же как и о Сыне, Фотий говорит как «иконе» Отца, ссылаясь на послание к евреям апостола Павла (Евр. 1,3).647 Однако совершенно очевидно, что в этом отрывке мысль Павла переплетается с описанием природы Премудрости в Прем. Сол. 7, 22—26, откуда он и черпает определения «сияние», «свойство ипостаси», «образ неизменный» и которые Фотий относит к Двум Лицам Пресвятой Троицы —Сыну и Святому Духу. Несомненно, что этот отрывок находится за пределами христологического смысла, который ему придает Павел, и имеет главным образом пневмато-логическое содержание. Фотий вполне. это понимал, но однако
644 Вопрос 36, PG, t. 101, col. 252а.
•48 «Неизменный образ». Вопрос 36, PG, t. 101, col. 252ab; 260ab.
646 PG, t. 101, 1029a.
647 PG, t. 101, 260a.
в своей главной работе о Святом Духе — Мштсгусоуш — не ссылается ни на Ёвр. 1,3, ни на Премудрость СолоМона. 648 Здесь же
ссылку на апостола Павла Фотий связывает с одним «<pa<Jig», утверждением, т. е. Фотий указывал на какое-то древнее предание, которое шире истолковывало это место Священного Писания, но издатель (Migne) Амфилохии не сообщил в сноске источники этого предания 649; Словарь святоотеческих терминов Lampe указывает только одно место из «Богословия Церкви» Евсевия Кеса-рийского, где Дух называется образом Божиим 650. Но, во всяком случае, важно, что Фотий доносит* до нас и такое истолкование и понятие о Святом Духе. Фотий так же называет Святой Дух и образом Сына (как это делали до него и другие великие отцы Церкви: Афанасий Великий, Кирилл Александрийский, утверждавшие подобное).651 В связи с этим Фотий замечает, что Дух, как образ Сына, не относится к Сыну так, как относится к Отцу. 652 Действительно, такая концепция и принятие утверждения о подобных отношениях Святого Духа с Сыном, привела бы к двойной, причине 0ытця Св. ^уха, что Фотий категорически отвергает, так как это приводит к рихмокатолическому учению о Filique. Как известно, для опровержения этого учения латинян и отмежевания от него Фотий пишет свой знаменитый трактат t ■ » .t
Мштауа)у1а Я8Р1 тои Ауюи IIvevjxaTog, самое лучшее, что вообще
648 PG, t 101, 280—400.
649 То yap navayiov Шеоца, «paaiv, соаяер к<н о Tiog, «аяаууааца,
ксн характер, каг eiKtov алараЯЯактод, той Патрод,»,.. Вопрос 36, PG, t. 101, col. 260а, 95 сноска внизу.
650 Евсевий Кесарийский, Era&iiaiacrniKTi веоХоукх 3,5, PG, t. 24, col. 1012с.
651 Фотий, Вопрос 235, PG, t. 101, col. 1029а;
Григорий Чудотворец, Символ, 3.8, PG, t. 10, со1. 985а;
Афанасий Великий, Письмо к Серапиону, .1,24, PG,'t. 26, 588b;
Кирилл Александрийский, Диалог о Святой Троице, 7, PG, t. 75, 1089аЬ;
Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, 1, 13, PG, Í. 94, 856Ь.
652 PG, t. 101, col. 1029а.
653 PG, t. 102, col. 292-293; 392—397.
было написано по данной теме на православном Востоке. Действие Святого Духа в этой «обратной» связи с Сыном ведет к познанию Сына 654. Без этого содействия Святого Духа человеку невозможно познать Сына, как без Сына невозможно познать Отца. Во всяком случае в обратной связи Бога Отца и Духа Святого Фотий не видит ничего такого, чтобы выходило за рамки учения о причинном бытии Духа (кат'агтшу). Это учение Фотия о Сыне и Духе как образе Отца и о Духе как образе Сына прежде всего основывается на утверждении о единой природе (единосущии) Троичного Бога и различии ипостасных свойств Лиц Пресвятой Троицы, два из которых тождественны лишь в причинности своего бытия от Отца. Эта богословская и догматическая истина выражается в византийской традиции. К этой иконографической теме мы возвратимся тогда, когда будем говорить о проблеме художественного изображения Спасителя. Тем мы постараемся отметить некоторые другие богословские аспекты и штрихи, которые содержит в себе богословие иконы.
Человек «как образ» архитипа Бога.
Фотий занимается этой темой в трех Вопросах—Ответах «Ам-филохии» 36, 252 и 263, которые представляют собой толкования на стих книги Бытия 1,26 «сотворим человека по образу Нашему»655. Здесь суммируются толкования различных отцов Церкви, различные толкования древних антропоморфитов и иудеев, Очень важно увидеть различные стороны толкования этого вопроса, так как мнения древних еретиков непосредственно касаются и переплетаются,; тем или иным способом, с вопросом иконоборчества. Однако, мы должны прежде всего сказать здесь вкрадце в связи с этим единством следующее: Св. Фотий, когда обращается к Богу как «архитипу», то говорит это в связи с сотворением мира и особенно с созданием человека и его места в создании. Он связывает «архитип» не с одним конкретным Лицом Пресвятой Троицы — Отцом, Сыном или Духом —но, вообще, с Богом. Совершенно оче-
654 Вопрос 235, PG, t. 101, col. 1029а.
Вопрос 36, PG, t. 101, col. 252—261;
i Вопрос 252, PG, t. 101, col. 1057—1060; Вопрос 253, PG, t. 101, col. 1060—1061.
видно, что он: рассматривает единым образом каждое триипостас-иое Божество.
Фотий приводит это в начале "своего комментария. Но в продолжении сопоставления различных мнений, относящихся к толкованию этого стиха, понятие «по образу» или понятие «архитип» («прототип») будут сопоставляться с лицами Бога Слова и Св. Духй или с каждым из трех Божественных ипостасей. «Первоначальность» Бога считается и заключается в природе его и в нем, как в причине (основе) 666 богатства и изобилия милостей, которыми он обладает и которые он предоставляет как дар и передает по своей доброте и любви к людям каждому из своих созданий, а особенно человеку. И именно человеку, как своему высочайшему творению, он предоставляет как дар — Свое подобие. 657 В даль* нейшем у нас будет некоторая возможность более внимательно рассмотреть этот момент поел« изложения различных толкований на выражение «по образу».
Св. Фотий в связи с этим местом Бытия 1,26 нам передает следующие толкования:
1) психологическое,
2) троичное,
3) о святом духе,
4) !христологическое,
5) антропоморфическое, и,
6) иудейское ангелологическое толкование.
Два последних, сходные между собой, являются еретическими. Четыре предшествующих находятся в ортодоксальной традиции, как Это мюжно будет увидеть по мере раскрытия темы. Мы начнем с представления последних в том же порядке, который здесь дан.
1. Толкование аятропоморфитов. Они понимали код выражением «по образу» — телесную человеческую сторону, вид и форму. Таким образом, они принизили вечного Бога, не имеющего какой-либо «формы», до создания. Другим последствием толкования, которое указывает Св. Фотий, является отрицание воплощения Бо-
656 Рв, 1. 101, со1. 252аЬ.
657 Рй, I 101, со1. 252Ь.
га — Слова, которое произошло вследствие великодушия Бога, Ведь если вечро Бог имел человеческую форму, то не. было бы никакой причины для вочеловечения «в последние времена» 658,
2. Иудейское толкование связывает выражение «но образу» с природой безтелесных ангелов.659 Это толкование, вкупе с отрицанием иудеями единосущности Слова и божества Св. Духа ведет, так же, как и антропоморфично^ толкование, к отождествлению Творца с сотворенным, с созданием. Другими словами, два этих толкования, не различая разности природ, тварной и нетварной, отождествили Бога с творением, творение и Бога, с неизбежным результатомопровержение всего, Таким образам, в их случае, богопочтенное и уважаемое богословие превратилось в идольское суеверие.вв0 И, естественно, мы не можем в данном случае говорить о каком-либо виде образной связи, но только в рамках природного мира. $от то немногое, что мы сказали о двух еретических толкованиях антрояоморфистов и иудеев.
Четыре остальных, напротив, не ликвидируют и не смешивают границы между несотворенным и сотворенным, и переносят это в христологию, где богословие объединяет эти два полюса. Но рассмотрим их все по очередности.
3.1. Психологическое толкование. По этому толкованию, которое господствует в святоотеческом предании, свойства несотворен-ного «первообрааа>, т. е. всего то, что богословие ему приписывает, передается по благодати в «образ» созданного человека, во «внутреннего человека» и конечно в созданном виде и состоянии.
Это уподобление «рлр/гщата»,661 схожесть «а^арггу^кхт tit» 662,
подобие «iv6aX|xog»663, отражение «ejjupaaig»664 прототипа воспроизводится, отражаются материально в человеческой душе. Согласно с перечислением этих «отражений» у Фотия мы видим следую-
658 Вопрос 36, PG, t. 101, col. 260—261а.
659 PG, t. 101, col: 261c.
660 Вопрос 36, PG, t. 101, col. 260c.
661 PG, t. 101, col. 665bc; 1061a.
,M2 PG, t. 101, col. 257c.
ш PG, t. 101, col. 257c.
PG, t. 101, col. 653d.
щее: разум, свобода, способность управлять, царское достоинство, творчество, мудрость, бессмертие, бестелесность души.665 К этому еще можно добавить неописуемость человеческой мысли и быстроту ее движения; Конечно, неописуемость мысли человека относится только к его фантазии, тогда как неописуемость Бога имеет отношение к его сущности, мудрости и силе.666 Из всех этих сил или действий души, которые её делают «многосильной вещью»
«ясЖгбигацо ярауца», по словам Григория Паламы, 667 Фотий
разделяет разум «Яоуикбу» и жизненность «Ёошмуу» как самые ценйые уподобления первообразу. 668 И об этих последних мы поговорт! нийе& Св. Фотий отвергает толкование, которое ищет объяснение «по образу» в нематериальной природе ангельских чинов. 669 По этой причине в толковании на св. Григория Богослова, он замечает, что выражение «нематериальная природа» означает творческий потенциал души. 670 Итак, все эти силы души содержатся в «образё» или составл!яют образ Бога, или существуют как «по образу» в человеке.6,71 Речь идет о природных дарах, которь№ Господь дал человеку. Кроме того целый сотворенный мир есть дар Божией благости и как таковой не является самостоятельным и самодостаточным. Фбтий добавляет и другое толкование; но не сообщая, чье оно. Однако оно принадлежит святому Максиму Исповеднику, 672 согласно которому Бог, поскольку сначала создал1 невидимый, материальный мир, й конце сотворил человека, чтобы был «образ» его среди бездуховного, нематериального и осязаемого. Это антропологическое и космологическое понятие Максима очень важно для его учения о спасении, и не толь-
в65 PG, t. 101, col. 252а; 1060с-1061ас.
666 PG, t. 101, col. 1061b.
667 Грг)7орюи ток ПаХаца. Тяер tóv lepwg íj<juxa£óvT<¡DV, 1, 2, 3, изд.
ITavaYiorne К. Хрг|сттои, тоцод A', IeacraXoviKii, 1962, веХ. 395.
668 PG, t. 101, col. 1061 be.
669 PG, t. 101, col. 257ab.
670 PG, t. 101, col. 257ab.
671 PG, t. 101, col. 260ab.
672 PG, t. 101, col. 260bc, Максим Исповедник — t. 91. Col. 1304-^1313ab.
ко его собственного, но и всего ортодоксального богословского предания.
3.2. Толкование троичное. Оно в своей основе, как и предыдущее, психологическое и встречается у многих других Отцов. Оно обращается к отображению троичных божественных ипостасей в силах души: разуме, слове и духе, которые Фотий, как мы уже говорили, называет самыми «ценнейшими уподоблениями» Бога в душе человека, то есть разум и жизненность. В каждом из этих трех элементов отражается одна из божественных ипостасей. В этом случае Фотии опешит объяснить, что, тогда как ипостаси Троичного Бога понимаются «четко» соединенными и существующими вместе и раздельно (согласно, конечно, с особенным ипостасным образом их существования), уподобления их слову и Духу, как существующих в образе и в человеке являются не-обоснобанными.673 Однако здесь нужно объяснить, что два эти элемента понимаются в произношении и сочетаемости в разговорной речи, а не во внутренней, сокровенной. И поэтому Фотий их характеризует как «необоснованные». Характеристика относится только к ним, а не к уму, первому из трех элементов, «который он приписывает душе. Однако с умом он связывает два «ценнейших уподобления», 674 т. е. разум и жизненность, молчанием он обходит и оставляет нам тайну слова и жизни.
Вышеназвананые толкования, которые имеют отношение к онтологической связи «прототипа» и «отображения», напоминают слегка .платонизм. Фотий это замечает и опешит отвергнуть это предположение, говоря, что создание человека «по образу» намного отстоит от платонической идеи воспоминания в, сознании.675 Однако он не продолжает говорить об опровержении этого платонизма, по крайней мере не делает это в ,том месте, и в его произведении опровержение платонизма не встречается. Возможно, он говорит об этом где-нибудь в другом месте, но это не предмет данного сочинения. Но хотя он это и не говорит, нам, православ-
673 Рй, I 101, со1. 1061с.
674 Рв, 1. 101, со1. 1061Ьс.
675 Рв, 1. 101, со1. 1060Ь.
ным, опасность платонизма сама собой очевидна, как это было очевидно и для него самого.
3.3. Толкование пневмато логическое. По этому толкованию фраза «по образу» противопоставляется выражениям «через» образ и «в образе».676 Эти выражения мы найдем у св. Кирилла Александрийского, возможно, что они принадлежат и другим отдам. 677,
Это место нуждается в небольшом исследовании. Итак, согласно этому толкованию Святой Дух, который в соответствующем библейском рассказе (Быт. 2,7) обозначается как дуновение и божественное дыхание, принимает участие в создании души, когда завершается создание человеческой плоти. Только тогда, говорит подробно Фотий, «в целом» совершился человек, и тогда он стал «произведением Божественного образа и произведением искусства», приобрел «самый лучший и красивый вид», 678 а значит и «подобие» Божие. До сего момента, только обладающая телом природа человека была незаконченная, неисполненная. Понятие «подобия» у Фотия, 679 как и у Кирилла Александрийского 680 не выражает эквивалентное понятие образа, но есть нечто большее — выражает облагодатствование человека несотворенными дарами св; Духа. Святитель Фотий, кажется, подчеркивает, как только может, это мнение и во всех местах своих сочинений придает особенное значение этому пневматологическому толкованию о сотворении человека. Поэтому он, говоря о создании человека в соответствии с контекстом повествования Бытия (2,7), объясняет, что руки Божйи оформляют благородство плоти или же обрааа и благородство духа.6 8í Таким образом, кажется, но одновременно звучит и как вывод, что первосозданный Адам после падения утратил не какой-нибудь на природных даров, которые он получил от Бога, но нечто -большее—несотворенный дар Святого Духа и Его постоянное присутствие. Можно даже сказать, что «оскорбление» Бога
676 PG, t. 101, col. 257d—260ab.
677 PG, t. 76, col. 1069a—1072a.
678 PG, t. 101, col. 260a.
679 PG, t. 101, col. 252a.
680 PG, t. 6&, 20a-d.
*81 B. Aaoupfiag, Фсотюи оцДкп, ©eaaaA.oviK'n, 1959, ae%. 95.
Адамом, было ничем иным как настоящей хулой против Святого Духа. Это мнение встречается .и у многих отцов, писавших ранее или позднее Фотия.682
С уверенностью можно сказать, что это богословское понятие находит'подтверждение в евангельском эпизоде, а именно, в дуно^-вении Господа на своих учеников (Ион. 20,22) и в действии и последовании таинства святого крещения. На основе этого толкования необходимо указать, что первосозданный человек «в полноте своей» 683 был не более не менее как совершенный и святой во Христе и по Христу человек до своего грехопадения. Но другими словами «Архитип» человечества-—Адам! до своего падения имел всю благодать и дары освящения Духа, кроме, естественно, «ипо-стасной» связи Божества й ¡человечества, которая реализовалась во Хрис1е, в последнем новом АдаМе. Итак, слово Божие Воплощенное появилось во чреве пресвятой Девы Марии не иначе как тем, которого создала «арХ1текттча» Святого Духа: архитипом Адама, но без греха. И он затем преобразует, возрождает й изменяет в Своей Церкви в Таинствах св. Крещения и Миропомазания и соединяет со Своим Телом в причастии св. Евхаристии все павшее человечество.
Христологическое толкование образа.
Согласно этому толкованию «по образу» (еи^а)или «первообразу» (архетшоу), по которому1 сотворен первый Адам, явился
последний (еахатод) Адам, Христос. В первый раз это толкование предложил св. Максим Исповедник и, очевидно, на него ссылается Фотий 684. Затем подобное толкование мы встречаем у св. Николая КавасильГиу Феофана Никейского. Эта же богословская концепция перекочевала и в западное богослЬвие, а также была выражена богословами русской диаспоры. Св. Фотий утверждает,—
682 Кирилл Александрийский, PG, t. 69, col. 20a-d; Николай Кавасила, PG, t. 150. 532 ad.
683 PG, t. 101, col. 260a. •♦^Врпрос 36, PG, t. 101, cob 260bc.
Максим Исповедник, Прос; (Jcdaaaiov, Вопросы 22 и 60; PG, t. 90, col. 317b—321а и 620c—625ab.
ничто не препятствует нам согласиться, и не только согласиться, но и говорить о том, что первозданный Адам был создан «кат'
eueivo то tepóv Kai avapaprnxov ayaPipa»685 и «жкгпе qwaetog Ka8aipeTiKÓv», т. е. по образу Христа. И делая вывод, добавляет, что в этом свидетельстве и теории перед нами «и образ, и прототип, и по образу созданный в человеческой природе Адам» 686. И подтверждает это дальше: «Образ у сына неизменный и человек принял на себя равноценное по форме воплощенное тождество Спасителя...»687
На этом последнем толковании христологического выражения «по образу» мы заканчиваем рассматривать вопрос о человеке, сотворенным «по образу» и «образом Божиим». Все четыре вышеназванных толкования, каждое со своей точки зрения, выражают тем или иным способом образную связь, которая существует у не-сотворенного Первообраза-Архитипа и сотворенного образа. Однако, два последних : пневматологическое и христологическое толкования, освещают эту связь сквозь призму нетварных энергий св. Духа, то есть единых энергий Божественной Троицы. Так же два последних комментария нас приводят к созерцанию Христа как «первообраза» и образа в иконографическом искусстве, где и находился весь центр тяжести иконоборческих споров. Аналитическое исследование этого аспекта, рассматриваемое подобным образом, сильно бы затянулось. Поэтому в этой главе мы ограничимся тем, что придадим ей более краткий, сжатый вид. Главным образом, мы ограничимся обзором богословских разногласий об образе Христа у иконопочитателей и у иконоборцев.
Итак, Первообраз Бог-Слово и первообраз людей — безгрешный Адам, который через наитие Святого Духа вошел во чрево Девы Марии, составляют новый архитип «нового создания» для всех будущих времен. Здесь, архитип и «образ» или «по образу» соединенные как совершенные природы, несотворенное с сотворен-
685 Вопрос 36, PG, t. 101, col. 260b.
688 «Kai тпу eiKÓva xai то ярютотояоу icai кав' 't^v eiKÓva о Авар.
etg avOpwjiou (pucriv бшцорфювт)»; Вопрос 36, PG, t. 101, col. 260c.
687 PG, t. 101, col. 260c.
ным, в первообразности Ипостаси Слова создают единую связь, неразрывную со всеми последствиями, которые она имеет для человеческого рода и всего сотворенного мира. Первообраз Слово, «сияние славы и образ ипостаси» Отца, приводит не только Себя, но и по благодати усыновленного человека и возводит его Святым Духом к Первообразу Отца. Эта истина выражается и в иконографическом образе Христа. Этим изображением почитаем неизменный образ Сына, первообраза Отца, а с образом Отца, и Сына и св. Духа. Вместе с изображением Его мы видим и Человека и в Нем изображается целый тварный мир. На этом иконографическом, символичном изображении лик Христа представляет собой лицо Церкви и всего творения, Господином и Властелином которого Он является. 688 Здесь, где соединяется нетварное с сотворенным, естественно, нет места для другой онтологической действительности. Здесь и Святая Троица, которая являет Себя как «во-церквленная», 689 созидает человека, созидает Церковь и воссоздает, изменяет, обновляет и объединяет все.
Эту истину не смогли постигнуть Иудеи и идолопоклонники. Первые, отрицающие божественность Христа и св. Духа и отождествляющие Бога и созданный мир, не допустили никакого восхождения созданного мира. То же самое вторые, идолопоклонники. Также не поняли истины и иконоборцы.690 Основываясь на теологии иудаизма и монофизитства, они отрицают возможность изображения Христа, а, стало быть, и связи между тварным миром и несотворенным. Эту истину восстановила Православная Церковь в 867 г. во время Великой Субботы в знаменитом Софийском соборе. Тогда же было восстановлено и почитание изображения Богородицы, Которая носила, обнимая Творца как младенца, символизируя тем самым тайну спасения человеческого рода. Этот день со всей символичностью образа Богородицы, матери Господа, был для Фотия — «началом и днем Православия».691
688 В. Лаоорба?, Фют'ю» бцйип, беаааХоускг], 1959, аеХ. 166—167.
68* В. Лаоирбае, Фют1ои бщАлсн, 9еаааХ(ткг), 1959, аеЯ,. 96.
4е Ра I 101, 260(1—261 ас.
691 В. Лаоирбае;, Фотоо бцйии, веаааАхткть 1959, 168.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
