БОГОСЛОВИЕ ИСТОРИИ ПРОТОИЕРЕЯ СЕРГИЯ БУЛГАКОВА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 4 (16) 2022

Священник Михаил Легеев, Ю. Н. Антипина

Богословие истории протоиерея Сергия Булгакова

УДК 1(470)(091)+271.2-1:930.1(091) DOI 10.47132/2541-9587_2022_4_52 EDN JZCGNW

Аннотация: В статье систематически рассматривается важнейший пласт богословской системы протоиерея Сергия Булгакова — богословие истории. Традиционно известное под именованием «софиологии» и заслужившее широкую критику в богословской среде современников о. Сергия по причине уязвимости ряда содержащихся в нём базовых положений, его учение долго оставалось в тени внимания академической церковной мысли со стороны положительного его содержания. Между тем вклад протоиерея Сергия Булгакова именно в область богословия истории представляет, возможно, наиболее ценный аспект его наследия. Новейшие исследования показывают преемственную связь заложенных им направлений историко-богословской мысли с ключевыми идеями таких выдающихся богословов XX в., как схиархимандрит Соф-роний (Сахаров) и протоиерей Думитру Станилое. Проблемы соотнесения внутритроичной жизни и истории, выявления субъектов исторического процесса, целостности исторической жизни, отношений свободы и закономерности в истории, исторической типологии, кенотич-ности и амбивалентности исторической жизни Церкви и мира, антиномичности исторического становления, сбалансированного отношения исторического и эсхатологического богословия и целый ряд других характеризуют эту преемственность, простирающуюся через поколения и к нашему времени.

Ключевые слова: протоиерей Сергий Булгаков, богословие истории, теология истории, софио-логия, Церковь, Христос, софия, историософия, прогресс, кенозис, свобода и необходимость, законы истории, человечество, всецелый Адам.

Об авторах: Священник Михаил Викторович Легеев

Кандидат богословия, доцент, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.

E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4756-8202

Юлия Николаевна Антипина

Аспирант Санкт-Петербургской духовной академии.

E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0526-1288

Для цитирования: Легеев М., свящ., Антипина Ю. Н. Богословие истории протоиерея Сергия Булгакова // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №4 (16). С. 52-80.

Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44069.

Статья поступила в редакцию 20.09.2022; одобрена после рецензирования 26.09.2022; принята к публикации 26.09.2022.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 4 (16)

2022

Priest Mikhail V. Legeev, Yulia N. Antipina

Archpriest Sergey Bulgakov's Theology of History

UDC 1(470)(091)+271.2-1:930.1(091) DOI 10.47132/2541-9587_2022_4_52 EDN JZCGNW

Abstract: This article systematically examines the most important layer of the theological system of Archpriest Sergey Bulgakov — the theology of history. His teaching, traditionally known as "sophiology", earned widespread criticism in the theological environment of his contemporaries due to the vulnerability of a number of basic provisions contained, so it remained in the shadow of academic church thought for a long time, despite its valuable contribution. Meanwhile, the contribution of Archpriest Sergey Bulgakov to the field of theology of history is perhaps the most valuable aspect of his legacy. The latest research shows the continuity of the directions of historical and theological thought laid down by him with the key ideas of such outstanding theologians of the XX century as archimandrite Sophrony (Sakharov) and archpriest Dumitru Staniloe. The problems of correlating intra-trinitarian life and history, identifying the subjects of the historical process, the integrity of historical life, the relations of freedom and regularity in history, historical typology, the kenoticism and ambivalence of the historical life of the Church and the world, the antinomy of historical formation, the balanced relationship of historical and eschatological theology, and a number of others characterize this continuity, extending through generations and up to our time.

Keywords: Archpriest Sergey Bulgakov, theology of history, sophiology, Church, Christ, sophia, historiosophy, progress, kenosis, freedom and necessity, laws of history, humanity, the whole Adam.

About the authors: Priest Michael Viktorovich Legeev

Candidate of Theology, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Theology

at the St. Petersburg Theological Academy.

E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4756-8202

Yulia Nikolaevna Antipina

Postgraduate student at the St. Petersburg Theological Academy.

E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0526-1288

For citation: Legeev M., priest., Antipina Y. N. Archpriest Sergey Bulgakov's Theology of History. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 4 (16), pp. 52-80.

Funding: The reported study was funded by RFBR, project number 21-011-44069.

The article was submitted 20.09.2022; approved after reviewing 26.09.2022; accepted for publication 26.09.2022.

1. Введение

Отношение протоиерея Сергия Булгакова к истории и её богословскому осмыслению вытекает из общих внутренних интенций его богословской системы, в эпицентре которой стоит понятие софии (греч. стоф1а, премудрость) — премудрости Божией.

Сформировавшись как мыслитель на почве русской религиозной философии под влиянием идей В. Соловьёва и свящ. Павла Флоренского, на протяжении всего своего дальнейшего жизненного и творческого пути прот. С. Булгаков претерпевал эволюцию от внешнецерковной мысли к церковному богословию, постепенно и не без труда стряхивая с себя груз прошлого. Этот груз составляли как идеи, привнесённые из внешней философии архетипы мысли, устойчивые образы и т.п., так и терминология, понятийный аппарат.

При этом следует отметить, что наиболее общие интенции мысли прот. С. Булгакова им были сохранены; постепенно он, выражая их во всё более и более церковном виде, пытался решать те же самые задачи, которые ставил себе, если и не в начале, то, по крайней мере, в середине своего творческого пути1.

Каковы же были эти задачи, эти изначальные установки булгаковского богословия?

Идея потенциально сущего в Боге и осуществляемого в истории всеединства, премудрой связи Божественного и тварного выступает такой отправной точкой. Ключевое понятие «софия» выступает для прот. С. Булгакова критерием этого всеединства и этой связи2. Понимая её как особую ипостась3, затем ипостасность4, о. Сергий наконец приходит к более или менее адекватному корреляту данного понятия с церковным учением: «софия» отождествляется им с природным компонентом как таковым (с одной стороны, природы Божественной и, с другой стороны, — её образом, природой человеческой, шире — вообще тварной)5. Взаимодействием природ — неизменной, Божественной, и становящейся, тварной — являет себя премудрость Божия6.

1 Поворотным моментом в жизни прот. С. Булгакова здесь можно полагать выход в свет книги «Свет невечерний», характеризующий поворот о. Сергия от философской к богословской тематике.

2 «Всеединство как самооткровение Божественной природы, или София» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005. С. 116); «София есть онтологическое целомудрие, мудрость целого, где каждая часть онтологически связана и в этом смысле равна целому» (Там же. С. 131).

3 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. СПб., 2008. С. 293.

4 Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность (Scholia к Свету Невечернему) // С. Н. Булгаков: pro et contra. СПб., 2021. С. 153, 155.

5 См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. М., 2000. С. 132-133.

6 У прот. С. Булгакова можно встретить мысли о единстве софии — нетварной и тварной; тем самым он фактически полагает её началом, стоящим выше Самого Бога. См., напр.: «В обеих природах, Божеской и человеческой, нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующие или общее, что и может быть выделено за скобки, явлено, как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность как мира Божественного т. е. Божественной природы Христа, так и мира

На эту «ось» булгаковского богословия оказывается нанизана вся прочая проблематика.

Прот. С. Булгаков оставил после себя немалое число трудов. Уже в ранних из них, таких как «Основные проблемы теории прогресса» (1902), «Церковь и социальный вопрос» (1906), «Апокалиптика и социализм» (1910), «Философия хозяйства» (1912), активно затрагивается проблематика философско-богословского осмысления истории. Среди произведений «среднего», переходного периода следует отметить ключевой труд «Свет невечерний» (1917) и небольшое знаковое произведение «На пиру богов» (1918), характеризующее тонкий и взвешенный взгляд о. Сергия на эпохальные и переломные события XX в., породившие среди некоторых представителей церковной мысли ради-

7

кальное отношение к истории того или иного характера, а среди зрелых произведений — наиболее важные из них части «большой трилогии» — «Агнец Божий» (1933) и «Невеста Агнца» (опубл. 1945). Именно в них совокупляется богословское учение прот. С. Булгакова об истории, находя наиболее законченный и оформленный вид. Иные работы о. Сергия, в том числе такие, как «Святой Грааль» (1932), «Una Sancta» (1938), «Христос в мире» (1940) и др., служат дополнением к этому основному объёму.

2. История и метаистория в их взаимном отношении

Отношение истории и вечности у прот. С. Булгакова прямо вытекает из его наиболее общей посылки о всеединстве и софийности мира, представляющего собой тварный образ нетварного.

Так, Божественной и тварной (человеческой) природам в богословской системе о. Сергия соответствуют категории вечности и времени, неизменности и становления. Согласно его мысли, «время и вечность, неизменность и становление... имеют... свою норму взаимоотношения, которая одинаково не допускает ни их совмещения в одной онтологической плоскости, ни их смешения или чередования»8. Пытаясь осмыслить эту норму взаимоотношения, прот. С. Булгаков использует целый ряд понятий, противопоставлений, антиномий и образов, некоторые из которых очевидно переходят границы дозволенного в богословской науке, некоторые же, напротив, представляют собой ценный импульс для будущего развития богословской мысли.

Порой прот. С. Булгаков доходит почти до грани пантеизма, пытаясь выразить идею неслучайности мира и его истории для Бога9: «Творческий акт

тварного, т.е. Его человеческой природы» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С.223); «София Божественная и тварная не две, но одна, и, однако, в двух образах бытия: как идеальная реальность, присущая вечности, и как энтелехийность творения в самобытности сотворенного мира» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 69).

7 В диапазоне от отрицания её значения с уходом в безудержный эсхатологизм до обратной крайности — усилий, направленных на реставрацию утраченного и обращение истории вспять. См.: Булгаков С. Н. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 564-626.

8 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 225.

9 Впоследствии на адекватном богословском языке эту мысль выразит прот. Д. Ста-нилое. См.: Иванов И., свящ., Легеев М., свящ. Мир как теофания, дар и тайна. К вопросу

Божий... есть общее отношение Бога к Самому Себе10 как Творцу, или отношение к Своей собственной жизни в Себе и в творении, в творческом акте11», «творение его (мира) должно быть понято, как ее (Божественной свободы) действие, внутрибожественное отношение Бога к Себе самому, а отсюда уже к миру в творении»12. И даже: «Мир... необходим для Бога, однако не... механической, принудительной необходимостью. но абсолютно свободным самораскрытием Божества»13.

Мысль о радикальном подобии Богу мира (прежде всего, взятого в человеческом бытии), столь важная для прот. С. Булгакова, выражается им также чрезмерно резко: «В творении мира Бог, становясь Творцом (и выходя из Себя), как бы повторяет или удвояет Свое собственное бытие за пределы Софии Божественной в Софии тварной»14. Мысль о том, что «Бог в Софии Божественной соотносится как бы с самим Собою в Софии тварной, в творении, которое реально этой божественной реальностью»15, звучит ещё более провокационно, однако ниже мы покажем, что мысль прот. С. Булгакова не столь однозначна и уделяет немалое внимание проблеме свободы человека. И тем не менее в сопоставлении творения и Творца у о. Сергия порой стирается, или, по крайней мере, затушёвывается, грань между энергиями Бога и человека («вся положительная сила бытия тварного мира божественна, есть София в тварном ее образе, ибо «ничто» в себе самом никакой силы бытийственно-сти не имеет»16), если не сказать большего.

В рамках проблемы отношения истории и метаистории о. Сергий рассуждает о самой «природе» времени, можно сказать, составляющего ткань истории. Прежде всего, время мыслится им не в качестве самостоятельного и онтологически существующего «субстрата» (подобная мысль прот. Сергием Булгаковым категорически отрицается), но как «субъективная форма»17, как «отношение внутри становящегося, тварного бытия»18.

Само творение мира, утверждает он, есть «акт вечности», а не времени19, «извечное самоопределение Бога»20, — время, таким образом, является не продолжением вечности, как и вечность, напротив, не есть «предвре-мя»21; они имеют отношение между собою не как начало и конец, а как две

о богословии истории прот. Думитру Станилое // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 142-143.

10 Здесь и далее в цитатах курсив автора статьи.

11 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 67.

12 Там же. С. 71.

13 Булгаков С., прот. Христос в мире // Его же. Чаша Грааля. Софиология страдания. М., 2021. С. 126.

14 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 241.

15 Там же. С. 246.

16 Там же. С. 71.

17 «Время в себе не существует, оно есть "субъективная форма" временности, как и временность в свою очередь есть образ становления, становящейся вечности, или становящегося бытия» (Там же. С. 79).

18 Там же. С. 80.

19 Там же. С. 66.

20 Там же.

21 Там же. С. 246.

реальности, типологически соотносящиеся друг с другом22. Так, в отношении к вечности время представляет собой её образ, как и сама история. Они соотносятся друг с другом образом теснейшей онтологической связи: «Временное в основании своем вечно, и вечное открывается во временности»23, что представляет собой своеобразную «антиномику тварности»24. Так, время и вечность обретают своего рода «общение свойств»: время обладает «вечным содержанием»25 и есть «реализация надвременности»26, тогда как вечность уже «имеет в себе всё содержание времени»27 и даже «во времени нет и не может быть ничего, что не имело бы для себя основания в вечности»28.

Такое подобие истории по отношению к метаистории, как и времени по отношению к вечности, имеет в себе ряд аспектов. Так, по образу цельности и единства Божественной вечности также и время (простирающееся как на всю историю, так и на какую-либо её часть), будучи отображением вечности, цельно и едино в самом себе29. Однако, с другой стороны, «в тварном мире временного бытия мы имеем единство времени и вечности, (или уже) становящуюся вечность» — это состояние становления и заключённого в нём единства времени и вечности отображает в себе, по мысли о. Сергия, пред-вечно заключённое в Боге «единство софии Божественной и тварной»30. Таким образом, само время, как и история, наделяется до известной степени антиномическими свойствами: недробимой цельности, с одной стороны, и становления, с другой.

Эти свойства, однако, оказываются неравнозначными. Именно характер становления отличает по преимуществу время и историю, противополагая их соответственно вечности как сущему и неизменному: «Что в небесах есть сущее (неизменное), то (же самое) в тварном мире, на земле, находится в становлении»31. Такова и история — по образу времени она «есть известное состояние становящегося бытия»32.

22 См. также: Там же. С. 83.

23 Там же. С. 68.

24 «Временное мира вечно для Бога, и вечное в Боге существует во временности в творении» (Там же).

25 Там же. С. 372.

26 Там же. С. 124.

27 Там же. С. 246.

28 Там же.

29 «абсолютная текучесть перестает для нас существовать как время, она обращается в свою противоположность, как бы останавливается в своем течении. Такой образ временности соответствует восприятию ее как единого, целостного акта, в котором все синтезируется, и ничто не пропадает, становится как бы единовременным, а не последовательным. Дробление бытия на отдельные атомы, соответствующие отдельным моментам времени, облачается течь самым в своей относительности. Время, действительно, течёт непрерывным потоком, между отдельными атомами его не существует никаких онтологических пор или пустот. В основе времен и сроков лежит сверхвременное или надвременное единое бытие, развертывающее чред нами свою панораму во времени» (Там же. С. 85)

30 Там же. С. 88.

31 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 223.

32 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 340.

Наконец, рассмотренная теснейшая связь времени и вечности, а вместе с ними истории и метаистории, по мысли прот. С. Булгакова, может быть выражена в категории «онтологического тождества»33 (это единство с вечностью имеет именно история как целое, подчёркивает он34). Таковое он мыслит по отношению к софийности как сверхонтологической категории35: твар-ное и нетварное, а, следовательно, история и метаистория, отождествляясь в своём софийном единстве, различаются «лишь образом своего бытия»36. Богословская некорректность такого взгляда (и, соответственно, идеи антиномии тождества и различия истории и метаистории, времени и вечности37) очевидна: понятие образ бытия (греч. тропо^ т^ ипар^ем^), подобно понятию «ипостась» (греч. ипосттастк^)38, может быть употреблено в отношении конкретной природы (либо Божественной, либо тварной), хотя и не сводясь к ней; утверждение некоего общего единства по отношению к различным образам бытия с необходимостью будет означать некую общую реальность природного или же сверхприродного характера.

3. История как становление богочеловечества

3.1. Субъекты истории: человечество и человек

Тема осуществления человечества в истории достаточно подробно раскрывается уже в книге «Свет Невечерний» (1917), которая, по оценкам исследователей, свидетельствует о переходе автора от религиозно-философского к богословскому творчеству. Прот. С. Булгаков определяет историю как «рождение человечества, осуществление первоначального творческого замысла о человеке как роде, совмещающем в себе множество индивидов»39. Он подчеркивает,

33 «Между ними (метаисторией и историей) существует. некое онтологическое тождество» (Там же. С. 372).

34 «Он (Бог) Свое тварно как бы повторяет. Поэтому совершенно естественно и неизбежно как отношение тождества между Софией Божественной и тварной, так и всё различие между бытием вечным, несотворенным, и тварным, становящимся, и, хотя еще не ставшим собой, но имеющим стать, чтобы тогда отожествиться со своим Первообразом» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 223-224).

35 См. выше, сноску 6.

36 «Небесная София и земная, тварно-человеческая, отожествляются, различаясь лишь образом своего бытия: то, что в небесах есть сущее (неизменное). то в тварном мире, на земле, находится в становлении, в процессе, как вечные семена тварного бытия, погруженные в небытие, и возрастающие на основе тварной свободы» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 223); «Божественная София едина, хотя она имеет два образа бытия, в Боге и в творении» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 242).

37 «Антиномическая сопряженность вечного и временного бытия, как и становление твари совершенно соответствует тожеству и различению Софии Божественной и тварной в Боге и мире. Тварная София не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия, откровение Софии Божественной в Софии тварной. София Божественная получает образ своего бытия, — не только в вечной жизни Божией. но и. в своем становлении» (Там же. С. 68-69).

38 См. здесь о родстве и различии этих понятий: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. СПб., 2021. С. 209-214.

39 Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С. 475.

что человечество — это не просто совокупность индивидуальностей, но некоторое иерархическое единство, состоящее из семей, племен, народов: «каждый индивид врастает в человечество в определенном "материнском месте", занимая в нем иерархически определенную точку, поскольку он есть сын и отец, мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т.д.»40. Соответственно, исторический процесс как «чередование людей во времени, смена поколений, народов» для прот. С. Булгакова не является чем-то стихийным, случайным, но определяется «духовной структурой умопостигаемого человечества». Таким образом, история осуществляется с определенным внутренним планом и последовательностью.

В более поздних своих трудах (и ключевую роль здесь играют части его «большой трилогии»: «Агнец Божий» (1933) и «Невеста Агнца» (опубл. 1945)) подходит к истории преимущественно антиномически, мысля её одновременно как становление и как цельный акт.

Эта цельность истории включает в себя также и «все стороны единой всечеловеческой жизни»41, различные аспекты человеческой деятельности и куль-туры42, форматы творчества43, времена44, народы45 и, наконец, всю полноту

46

творения, содействующую человеку, — всё это свидетельствует о своего рода «кафоличности» истории, отражающей в себе перихорестическую «кафолич-ность» бытия Святой Троицы. С другой стороны, её, истории, дискретность, процессуальность, бытие как становление, выражается конкретным многообразием этих сторон тварной жизни, их, можно сказать, ипостасной составляющей.

Единство истории означает для прот. С. Булгакова также и то, что един и целен субъект истории — человечество («существует. единый действующий субъект. (выражающий) общее действие человека в мире»47). Но этот субъект одновременно и многообразен, дискретен, конкретен в личном бытии отдельного человека, творца истории. В этом отношении, по мысли прот. С. Булгакова, человечество как субъект истории уподоблено Богу: по метаисториче-скому образу Святой Троицы, антиномически сочетающей в Себе единство триипостасной жизни, мыслимое о. Сергием в качестве единого субъекта48, и бытие трёх отдельных Ипостасей. Также и в поле истории мы обнаруживаем антиномическое сочетание единого субъекта целостного человечества («всего Адама»49) и множества конкретных человеческих ипостасей, выступающих субъектами «малого плана» во всецелом историческом процессе: «Субъектом

40 Там же. С. 472-473.

41 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 341.

42 См.: Там же.

43 См.: Там же. С. 347.

44 См.: Там же.

45 См.: Там же.

46 Особенно прот. С. Булгаков подчёркивает участие в истории полноты ангельского мира. См.: Там же.

47 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 341.

48 См., напр.: Булгаков С., прот. Утешитель. М., 2003. С. 233. Идея, требующая безусловной догматической коррекции. См., напр.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 66-73.

49 См., напр.: Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 123 и др.

истории является все человечество, и как множественность личностей, из которых каждая имеет свое самостоятельное бытие и судьбы, и как род, мно-гоединство»5. Именно прот. С. Булгаков, кажется, впервые среди православных богословов ставит вопрос о сверхипостасной субъектности — о единстве ипостасной реальности целого: Святой Троицы, Церкви, наконец, всего человечества, хотя зачатки такого понимания можно обнаружить уже у блж. Августина51. Впрочем, не всегда корректные ответы о. Сергия на этот вопрос не устраняют ценность самого вопроса52.

Эта двойственность исторического субъекта (человек и человечество, личность и целое) простирается также и на область метаистории, прообразова-тельную в отношении к историческому процессу: «Человечество, — говорит о. Сергий, — сверхвременно сотворено также все целиком, единым творческим актом, при участии тварного самополагания. (Также) к этому надвременному бытию принадлежит личное самоопределение каждого человека, как в отношении к самому себе, т.е. своей собственной теме, так и к первородному греху, к человечеству и ко всему миру»53. К сверхвременному аспекту единства человечества о. Сергий относит также Боговоплощение и искупление, совершаемые в истории, но уже замысленные и как бы «предсовершённые» в мета-истории Божественного замысла о человеке54.

В эсхатоне эта историческая двойственность также сохранится, но и обретёт новое содержание, пребывающее за гранью истории. С одной стороны, прот. С. Булгаков утверждает мысль о «едином и связном суде» для «единого трансцендентального субъекта»55 в «единстве общей истории» человечества56, о всеобщем воскресении как о «синтезирующем, действительно восстановля-ющем единое человечество, в качестве субъекта достижений истории, хотя уже и в другом измерении бытия»57. С другой стороны, для него важна идея значения и сохранения конкретных личных дел для вечности, человечество будет судимо как целое. во всем его общем деле, (однако) сообразно личному каждого в нем участию»58.

50 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 340.

51 См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. С. 153-156.

52 Ведь ни Святую Троицу, ни Церковь мы не можем мыслить в их цельности в качестве абстракций (каковой становится сущность, логически взятая сама по себе, вне ипостасного бытия), ни в качестве собирательных конгломератов ипостасного бытия, не имеющих единого ипостасного центра (если, конечно, не встать на точку зрения о. Г. Флоровского и митр. Иоанна (Зизиуласа), мыслящих Ипостась Христа единым и собственным ипостасным центром для Церкви, как и Ипостась Бога Отца — для всей Святой Троицы (такое развитие имеется лишь у митр. Иоанна). О проблемности такого подхода см.: Там же. С. 209-214).

53 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 133-134.

54 «Весь Адам, все человечество сверхвременно. в этом надвременном корне своем они (все люди) принадлежат единому целокупному Адаму, суть единый всечеловек, к которому в этом его единение относится и боговочеловечение, и искупление» (Там же. С. 123-124).

55 Там же. С. 341-342.

56 Там же. С. 373.

57 Там же. С. 369.

58 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 444.

Рассматривая проблему действующих начал в истории, попутно прот. С. Булгаков замечает, что субъекты истории выступают одновременно и её объектами59, — соответственно, богословское осмысление и изучение истории должно опираться не только на конкретику отдельных событий и явлений, но, ещё в большей степени, на осмысление общего — «интегрального синтеза всечеловеческого труда к очеловечению мира»60.

В рамках своей концепции о субъектах-объектах истории прот. С. Булгаков весьма оригинально рассуждает о конкретности, измеримости и конечности истории и её субъектов. В его понимании ограниченность частного парадоксальным образом является одновременно и свидетелем финальной (эсхатологической) полноты целого. В частности, эта ограниченность выражается в идее «законченного числа»61 человеческих ипостасей на «пространстве» всецелой истории, утверждаемой о. Сергием в противовес се-кулярным и прогрессистским представлениям о «дурной бесконечности» истории, человечества и прогресса62. «Исчерпывающая полнота реализуется не в дурной бесконечности, в которой она является неосуществима, — утверждает он, — но в определенном числе ипостасных центров»63, в конкретном и определённом, хотя и ныне неизвестном числе людей. Именно в конечности и определённости исторического числа людей, её субъектов, реализуется подобие человечества Святой Троице, имеющей конечное и определённое число Ипостасей. Подобно тому, конечно, определённо также и число ангелов64. Подобно тому определённа и конкретно-конечна и сама история65.

Типология вечного и временного, метаистории и истории, в конечном итоге для прот. С. Булгакова распространяется и на внутреннее содержание самого исторического процесса — человек и человечество с их историями оказываются неразрывно связаны, а потому и онтологически тождественны, «онтологически равны» друг другу. Такой подход66 является характерной чертой его софиологической доктрины67.

59 См.: Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 340.

60 Там же. С. 346.

61 Там же. С. 132.

62 «Парадоксальность состоит в том, что, если бы человеческое число не могло закончиться, то и Бог, следовательно, не мог бы никогда завершить мир, а потому не могла бы никогда начаться жизнь будущего века, за всеобщим воскресением. К такому изнеможению мысли приводит нас идея дурной бесконечности в применении к божественной полноте» (Там же. С. 132).

63 Там же. С. 133.

64 «Ангельский мир представляет собой внутренне законченное целое, а не дурную бесконечность» (Там же. С. 117).

65 «История не есть дурная бесконечность, не имеющая ни начала, ни конца, как отрицательная вечность» (Там же. С. 339); «положительное содержание человеческой истории имеет последствием то, что она представляет собою некое замкнутое целое, имеющее начало и конец» (Там же. С. 342).

66 Основанный на идеях: связи, типологии, равенства, тождества, единства.

67 См., напр.: «София есть онтологическое целомудрие, мудрость целого, где каждая часть онтологически связана и в этом смысле равна целому» (Там же. С. 131).

3.2. Христос и история

Цельность и единство исторического субъекта — человечества, «всего Адама» — различным образом выявляется и осуществляется в процессе истории.

Имея, можно сказать, «врождённый», природный характер68, это «природное единство человечества в Адаме, которое уже само по себе устанавливает единство его истории с ее закономерностью и целеустремлённостью»69, обретает совершенно иное и новое качество с момента Боговоплощения. Становясь во Христе, «Новом Адаме», уже «единством богочеловеческим», оно, тем не менее, сохраняет свой природный характер; однако Христос «даёт человечеству как бы новую природу»70, — о. Сергий акцентирует внимание на том, что «действие Христа не исчерпывается личным христианством и личной жизнью во Христе отдельного человека, но включает в себя и природную жизнь человечества, ибо все оно изменилось в судьбах своих, стало иным самого себя вследствие боговоплощения»71.

Христос, воплотившись, принимает человеческую природу «не в частной обособленности, но в целостной всеобщности, как Новый Адам»72. Этот факт становится основанием того, что именно через Христа совершается «интегрирование своеличных и как будто самозаконных, человеческих дел в единое целое, в историю»73. Это целое «ощутительно меняется после богово-площения, (теперь) совершаемое уже не только извне, как бы трансцендентно, над человеком, но и изнутри, имманентно, в самом человеке, как действие Христа, живущего в человечестве»74. Христос связывает историю, — отныне, по совершению Им Своего подвига, «дела этого человечества, разрозненные и противоречивые, в синтезе своем включаются в дело Христово»75, универсализируются в своём характере. В дальнейшем, одухотворяясь «Христовой силой, совершаемой Духом Святым»76, вся история становится Откровением Христовым, пространством «последних времён», а «единое всечеловечество становится все более видимым на исторической поверхности» с приближением к концу истории77.

Так, «Богочеловек. в Богочеловечестве Своем есть двигатель, сила и содержание истории»78. Это «динамическое присутствие Христа» в истории и мире многоаспектно79, оно «распространяет свое влияние и за пределы христианского человечества, на всё человечество»80.

68 См. выше — тему отношения истории к метаистории.

69 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 444.

70 Там же.

71 Там же.

72 Там же.

73 Там же.

74 Там же.

75 Там же.

76 Там же.

77 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 345.

78 Там же. С. 368.

79 См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 448.

80 Там же.

Но, согласно мысли о. Сергия, Христос не просто изменяет характер истории. Он утверждает, что и после Вознесения сохраняется активная, исторически-реальная роль Самого Христа в истории — в жизни Церкви и мира81. Уже в эпоху христианства продолжается и совершается Его «царское служение», Его «воцарение. совершается во всей истории. (и) увенчивается эсхатологией»82:

«Царское служение Господа Иисуса Христа. совершается в истории, — и не только как внутреннее выявление силы совершившегося искупления, но и как новое, активное действие "как бы закланного Агнца" . Эта трагедия заполняет при этом всю историю, от восшествия Господа на небо и до самого ее конца. Воцарение Христово совершается длительной и напряженной борьбой, — следовательно, оно является продолжающимся и до самого конца истории еще не завершающимся Его служением, именно Царским служением Христа на земле. Так как борьба продолжается с растущим напряжением до самого конца истории, то отсюда следует, что и царское служение Христа является тоже еще продолжающимся и не оконченным»83.

По Воплощении «вся человечность», природа человеческая принадлежит Христу84. «Он действует в человечестве не только впечатлением Своего учения и Своего Образа, силою убеждения, но и сам, Своей непосредственной силой. Христос живет в Своем человечестве, в нем и чрез него воцаряясь, в царском Своем служении»85.

Это дело Христа после Вознесения, согласно мысли прот. С. Булгакова, кенотично, как и подвиг Его земной жизни, хотя и в ином смысле и плане86. Сама эта мысль не находит подтверждения в Предании Церкви и даже, скорее, им опровергается87; однако, будучи применённой к Церкви, возглавляемой Христом (соответственно же, и непосредственно ко Христу как Главе Церкви), и истолкованной в этом ракурсе, она имеет ценную перспективу своего развития, которую и продолжили ученики о. Сергия88. Сам прот. С. Булгаков косвенно свидетельствует об этом: «соучастие (в Царском служении Христа) сливается нераздельно и с его исторически-апокалиптическим значением, как дела Божия на земле и в истории чрез людей. Этим указуется всеобщее участие человечества в делах Божиих»89.

81 «Вознесение. Богочеловека, совершенно не означает Его удаления из мира с прекращением связи с ним» (Там же. С. 448).

82 Там же. С. 433.

83 Там же. С. 436-437.

84 Там же. С. 443.

85 Там же.

86 «Дотоле (до конца мира) земное служение Христово, а стало быть, и Его кенозис в этом служении, еще не прекратилось» (Там же. С. 452).

87 Традиционно в догматической мысли противополагаются кенозис общественного служения Христа и Его прославленное состояние после Вознесения.

88 Напр., архим. Софроний (Сахаров), у которого идея христоподобного кенозиса Церкви и её членов выступает одним из ключевых составляющих элементов его богословской мысли. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 3 (15). С. 35-37, 40-42.

89 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 443.

Следует отметить и то, что прот. С. Булгаков, подчёркивая природный характер дела и присутствия Христа в мире и истории, соотносит его с парным ему аспектом ипостасного, личного, творческого дела отдельных людей и даже «единой многоликой ипостаси» человеческого мира90, усво-яющего и творчески продолжающего подвиг Христов содействием Святого Духа. В таком понимании он смыкается с позицией своего критика

B. Н. Лосского, ставившего подобное разделение среди ключевых компонентов собственной богословской системы91. Такое разделение на личный и природный характер истории важно для прот. С. Булгакова, и мы его ещё коснёмся ниже, в контексте проблемы соотношения свободы и необходимости в историческом процессе.

3.3. Церковь — стержень истории

Церковь в истории, осуществляя дело Христа, подобно Ему Самому «действует в истории, как творящая сила»92. Однако прот. С. Булгаков мыслит Церковь шире, нежели как только Церковь Христову, исторически возникшую в определённый момент истории с сошествием Святого Духа на апостолов, — для него она есть «вечное во временном»93, «внутренняя сила и, так сказать, субстанция истории»94.

На этой точке его экклезиология смыкается с софиологией — ведь именно софия, согласно мысли о. Сергия, является «творящей и движущей силой» истории95. Именно она «имеет определенную положительную сущность, которая и определяет собою содержание исторического процесса»96. София твар-ная, понимаемая прот. Сергием Булгаковым как природа человека97, в истории осуществляет себя как Церковь — осуществляет себя в таком ипостасном выражении. Церковь есть человечество, осуществляющее себя в истории, выступающее в отношении к космосу и истории «душой мира»98, его солью

90 «Процесс истории имеет двоякий характер: органический и творческий» (Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. С. 343); «творческая свобода вплетена в бытие мира, наряду с органической его природой. Человечность есть сущность или природа мира, творческая личность есть ее многоликая ипостась. Это суть разные стороны одного и того же процесса» (Там же. С. 344).

91 См., напр.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2013. С. 262-296. Впрочем, Лосский отрицает наличие единой ипоста-сности в Церкви.

92 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 358.

93 Там же.

94 Там же. С. 359.

95 «Мир действительно в себе имеет творящую и движущую силу (софию — прим. прот. С. Булгакова), которая и есть целепричина его становления, возвращающая его семена, логосы бытия. (она) выражается в причинной связи бытия» (Там же. С. 242).

96 Там же. С. 342.

97 См. выше, п. 1 статьи.

98 «Мы определили ее (софию) в отношении к миру, как душу мира» (Там же.

C. 242); «мир есть тварное многоединство, и душа мира есть тварная софия» (Там же. С. 88); «Церковь. есть самая основа творения, внутренняя его целепричина. Она есть София» (Там же. С. 272).

и закваской99. Вместе с тем Церковь есть и богочеловечество, являющее в себе единство синергийного общения Бога и человека100.

Закономерно, что предназначение Церкви о. Сергий не ограничивает со-териологическими задачами и отрицает, что Боговоплощение объясняется исключительно грехопадением Адама и, таким образом, носит причинный, а значит, случайный характер101. Когда о. Сергий говорит, что Церковь является «основой творения, внутренней его целепричиной», то он исходит из ключевой посылки своей софиологии: будучи сотворенным, мир призван преодолеть разрыв между Богом-Творцом и своей тварностью. Именно в становлении Церкви как Богочеловечества достигается «дальнейшая задача в творении мира — преодолеть и саму его тварность, сделать творение уже не-творением или сверх-творением, его обожить»102. Эта задача реализуется, когда в Боговоплощении «Бог. решает Собою восполнить недостающее в тварности, обожить сотворенное, дать вечность становящемуся»103. Так, становление Церкви в истории прот. С. Булгаков определяет как творческий и космический процесс: «Мир должен быть так оформлен и детерминирован человеком, что Бог сможет в нем жить»104.

Всецелая история, согласно такому пониманию, становится «священной историей»: «Если история избранного народа до пришествия Христова является для нас "священной историей", то после боговоплощения область эта не ограничивается одним народом, но простирается на весь мир, уже принадлежащий Христу и принявший сошествие Св. Духа, ставший богочеловече-ским. На Страшном Суде. обнаружится эта церковная пронизанность всей человеческой истории, как подлежащей суду Христову»105. Вся человеческая история является, таким образом, «историей Церкви»106, а всё происходящее в мире оказывается «привязано» к церковной жизни и её действию в мире. «В "последние времена", — утверждает прот. С. Булгаков, — то есть после Вознесения и до Парусии, в мире уже нет ничего нейтрального, что бы оставалось вне действия Церкви, хотя этот действующий во времени процесс оцерковления мира (положительный или отрицательный, с плюсом или с минусом. — прим. прот. С. Булгакова) проявляется в сложных и многообразных формах»107.

99 Ср.: Мф 5:13; Мк 9:49-50; Лк 14:34; Мф 13:33 и др.

100 «Церковь. есть София в обоих аспектах, Божественная и тварная» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 272).

101 Эта мысль исторически не нова и выражает, например, известную позицию прп. Максима Исповедника.

102 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 365.

103 Там же. С. 364.

104 Цвален Регула М. Тринитарная концепция личности у Николая Бердяева и Сергея Булгакова // История философии. 2016. Т. 21. № 1. С. 156.

105 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 359.

106 «вся человеческая история после Христа, во всей ее изломанной и причудливой диалектике, есть в существе своем христианская история, связанная со Христовой Церковью, как своей внутренней целепричинностью» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 445); «человеческая история есть, прежде всего, история Церкви, не только внешняя, в смысле ее судеб в мире, как установления, но и внутренняя, как сила духовная, совершающееся Богочеловечество» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 359).

107 Там же. С. 351.

Рассматривая Церковь в контексте истории, прот. С. Булгаков выделяет ряд аспектов её бытия, которые в совокупности представляют собой своеобразное «трёхмерное» определение Церкви. Эти аспекты таковы:

1. Вертикальное измерение Церкви. Таковым является её «причастность к Божественной жизни», в которой Церковь есть «ее (Божественной жизни) самооткровение»108.

2. Горизонтальное измерение Церкви. Вместе в «вертикальным аспектом» оно объединяется в «онтологическое», или «мистическое» измерение109. Церковь расширяет свои границы до границ творения и за его пределы так, что «границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы богово-площения и Пятидесятницы, каковых вообще не существует»110. Прот. С. Булгаков утверждает, что в этом измерении, коренящемся в замысле Божием о человеке, Церковь потенциально распространяется на все человечество: «все люди принадлежат к человечеству Христову, и. в этом смысле и все человечество принадлежит Церкви»111, и, более того, «Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, космический лик»112; в этом смысле, смысле потенции и действия силы воплотившегося Христа, она как «тело Христово, есть не только "общество верующих", но и вся вселенная в Боге»113.

3. Временное, или историческое, измерение Церкви. В пределах доисторического времени Церковь проявляет себя в образе райском, в историческом времени — в образах ветхозаветной и новозаветной Церкви, в эсхатологическом — стремится к завершению и претворению Себя в Божественную полноту, когда «Бог будет все во всем» (1 Кор 15:28).

Богословское «согласование» этих аспектов бытия Церкви друг с другом у прот. С. Булгакова представляет собой скорее поставленную задачу, чем её разрешение. Для него Церковь в своём историческом проявлении не лишена своего мистического содержания, хотя ещё и не являет его во всей полноте: «Церковь как общество, установление, организация — "видимая" или эмпирическая Церковь, не вполне совпадает с Церковью как Богочеловечеством, ее ноуменальной глубиной, хотя с нею и связана, ею обосновывается, ею проника-ется»114; такая мысль порождает собой антиномию совпадения-несовпадения «исторической» и «эсхатологической» Церкви, совершенное отождествление которых и снятие данной антиномии, по мысли прот. С. Булгакова, принадлежит не истории, а эсхатону115. Впрочем, о. Сергий подчёркивает,

108 Там же. С. 279.

109 Особенностью богословия о. Сергия является отождествление понятий мистического и онтологического — в ряде высказываний он пользуется этими определениями как синонимами.

110 Там же. С. 287.

111 Там же.

112 Там же. С. 288.

113 Булгаков С., прот. Святой Грааль // Его же. Чаша Грааля. Софиология страдания. С. 16.

114 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 293.

115 Здесь прот. С. Булгаков смешивает в одно два различных плана: исторического становления и вызревания Церкви в полноте собственной самотождественности, с одной стороны, и её отношений с остальным, в том числе христианским, миром, с другой.

что исторический облик Церкви не есть что-то чуждое её становящейся полноте, наносное, то, что должно быть отторгнуто в конце истории. Так, проблема исторического бытия Церкви смыкается у прот. С. Булгакова с проблемой отношения истории и эсхатологии.

4. Свобода и необходимость в истории

Одним из ключевых вопросов для прот. С. Булгакова, интегрированных с основными положениями его богословской системы, выступает вопрос отношения человеческой свободы и необходимости, понимаемой в качестве законосообразности истории. Отец Сергий традиционно рассматривает его в контексте синергийных отношений Бога и человека.

По большому счёту, для него не существует проблемы этого соотноше-ния116. Его богословская система без труда разрешает этот вопрос, исходя из собственных посылок и в рамках собственной «системы координат». Со-фийное, как область прежде всего природного, — при этом же и соотносительного у Бога и человека — выступает основанием законосообразности истории. Пребывающее в Боге за гранью каких-либо антиномий свободы и необходимости, само являющееся и законом всего, и самоопределением, — «Божественная София» (в терминологии о. Сергия), отображает себя в природе тварного, в природе человека. Это отображение непреложного в рамках истории являет себя в виде «границ реальных возможностей»117, некоего органического диапазона проявления сил человека118. Лишь в этих природных рамках оказывается и способен действовать человек, лично осуществляя свою свободу «как модальность в отношении к данной для нее реальности»119. Так, свобода человека, имеющая ипостасный характер, оказывается «не субстанциальна, но модальна»120, «ограничена своим модальным характером»121, «есть только модус бытия, но не его содержание»122, «каковы бы ни были ее (твари) собственные самоопределения, к добру или злу. как попущение, так и направление событий остается в руке Божией и совершается премудростию Божественной»123.

В этом смысле свободы человека оказывается всегда «соотносительна с необходимостью»124 (и сама необходимость объявляется имеющей природный характер125), соотносительна с нею как с ограничивающим фактором её

116 В отличие, например, от прот. Г. Флоровского. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского: путь свободы, драмы и подвига // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 58-62.

117 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 369.

118 Диапазона, понимаемого не в качестве их объёма, но многообразно сложного и формально не определяемого характера.

119 Там же. С. 369.

120 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 147.

121 Там же. С. 255.

122 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 447.

123 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 259.

124 Там же. С. 137.

125 См., напр.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 447. Ср. эту позицию, напр., с мнениями В. Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа).

возможностей. История объявляется о. Сергием онтологически «детерминированной» этим природным и софийным фактором, каковая детерминация должна быть понята в положительном смысле и не упраздняет (но, совершенно напротив, выявляет) человеческую свободу, лежащую в совершенно иной — ипостасной — плоскости бытия человека126.

Именно поэтому, утверждает прот. С. Булгаков, свобода человека не творит из ничего, но формирует заданное. Она «не может внести в мир чего-либо онтологически нового», хотя ей и «присуща известная оригинальность, свойственная всякой личной жизни»127. Так, согласно мысли о. Сергия, творение из ничего, как и дальнейшее его совершенное историческое выявление во Христе, имеет софийно-природный характер (вместе Божественный и че-ловеческий128), тогда как дело личного бытия — образование, формирование, моделирование, совершаемое в рамках онтологически заданной реальности: «тварная свобода, как модальная, не творит мир в его данности, но его образует, осуществляя его задание, так или иначе, теми или иными путями, при наличии непреложных и неотменных основ бытия»129.

Исходя из такого отношения между свободой и необходимостью, прот. С. Булгаков объясняет и всеведение Божие: «Чтобы соединить тварную свободу с Божественным всеведением, нужно сказать не то, что Бог предвидел и, следовательно, предопределил падение человека. но что Бог, ведая Свое творение со всеми заключенными в нем возможностями, ведает и возможность падения, которая, однако, могла и не осуществиться и осуществима лишь человеческой свободой»130.

126 «Эта онтологическая детерминация, при неустранимом наличии тварной свободы, есть нечто совершенно иное, нежели причинное предопределение от вечности того, что имеет совершиться во времени. В вечности Божией имеет место определение, включающее всю действительность мира, как и заключенные в нем возможности. Все тварное творчество совершается, так сказать, на заданные темы, как вариации софийности. они же софийно детерминированы именно в вечности, т. е. божественной Софии. Однако, эта онтологическая детерминация не имеет ничего общего с предопределением, упраздняющим самобытность мира и тварную свободу, превращающим мир человеческий в мир вещей. Эта софийная детерминация осуществляется тварной свободой, в нее включенною и с нею нераздельною. В этом смысле можно сказать, что софийность мира и есть его детерминированность» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 247).

127 Там же. С. 255.

128 См., напр.: «Необходимо воздать должное тому истинному, в последнем счете, софийному детерминизму, который основывается на данной для твари природности ее бытия. Христос, когда Он воплотился, стал законом бытия природного человечества, его высшей внутренней природной действительностью, хотя и сокрытой, еще погруженной в Ветхого Адама, в старый природный и человеческий мир» и др. (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 447).

129 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 253.

130 Там же. С. 257-258; См., также: «Такое ведение Божие об этих возможностях делает возможным пророчествование о будущих событиях, которое не отменяет свободы, не превращает деятелей в марионетки, но знает пути этой свободы и заключенные в ней возможности. И это неотвратимое, и закономерное может совершается свободно в смысле личной активности» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 369).

Несмотря на сказанное, исторический путь человека парадоксально оказывается новизной для Бога. Даже более того, прот. С. Булгаков утверждает идею «обоюдного самоопределения» Бога и человека в синергийном взаимодействии исторического процесса — ипостасный облик истории представляет творческий вклад этого «нового» в «старом» и как бы принадлежащем Самому Богу131.

Таковой, свободной, человечески-личной оказывается вся история — её начало132, простирание133 и окончание134:

«Человеческая история силою Христовою движется в направлении к своему концу. (Но) второе пришествие Христа есть акт не односторонний, но обоюдосторонний, каким было и первое пришествие Христа в мире. Для него должно наступить мировое время чрез мировое свершение. И это время, в числе других условий, определяется и человеческой свободой, в зависимости от нее оно может сократиться и удлиниться. История не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти. она есть. богочеловеческое дело на земле»135.

Именно в свободном и творческом процессе осуществляется её, истории, созревание, и созревание всего человечества136. «История, — утверждает о. Сергий, — не может произвольно или случайно оборваться в любой точке, она должна внутренне закончиться, созреть для своего конца»137. История, таким образом, мыслится о. Сергием хотя и богочеловеческим процессом138, но, по преимуществу, всё же «делом человеческим»139, и даже более того — «самооткровением» Человека140.

Наконец, с проблематикой свободы и необходимости у прот. С. Булгакова коррелирует тема отношения «единого творческого акта» человечества

131 «Взаимодействие как синергизм есть обоюдное самоопределение, имеющее в себе новизну, которая, по своему для каждой из сторон, осуществляется в нем» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 258); «тварь — одинаково, как в духовном, так и человеческом мире — не может внести в него чего-либо онтологически нового и тем удивить и обогатить самого Творца. Однако, самый выбор и творческое осуществление этих возможностей, одним словом, область модальной свободы остаются вверены творению и постольку являются его творческим вкладом» (Там же. С. 257).

132 «Можно понять и самое боговоплощение в свете синергизма. Таково его человеческое приуготовление, начиная от патриархов и кончая "Рабой Господней"» (Там же. С. 268).

133 «Человечество Христово, живущее в Церкви, во Имя Его осуществит все доступное человеку на пути к всеобщему воскресению. И это увенчает собой земное дело человечества» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 450).

134 «Само наступление конца зависит и от человеческого участия и дела, совершаемого на основе человеческой свободы» (Там же. С. 440).

135 Там же. С. 449.

136 «На путях зрелости человеческого рода. (осуществляется) его движение за пределы истории» (Там же. С. 450).

137 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 343.

138 «Творческое дело (истории) не только не исключает участия в нем силы божественной, но его предполагает. История есть богочеловеческое дело» (Там же. С. 368).

139 «Можно получить впечатление, что история делается с высоты, произволением Божиим. (Но это не так, история есть) общее дело человечества» (Там же. С. 368).

140 См.: Там же. С. 353.

и «собственной (исторической) темы»141, задачи творчества отдельного человека. «Личное дело спасения вплетается в общее дело человечества, и из этих нитей субъективной свободы и объективной данности получается пёстрая ткань истории с её узором»142. Эти отношения «темы» и всецелой истории осмысляются о. Сергием под разными углами зрения:

• «части» и неделимого целого;

• творчески-личного и природного;

• модального и непреложного.

Осуществляясь под знаком «общего» и «особенного», они в определённом отношении оказываются эквивалентны паре «природное — ипостасное» со всеми вытекающими из вышесказанного следствиями, относящимися к за-конообразности природного, с одной стороны, и свободного модального творчества личного бытия, с другой.

Однако не следует забывать об особом отношении прот. С. Булгакова к теме единства — целое человечество представляет собой в его глазах не только собственную природу, но и само выступает особым видом ипоста-сного — многоипостасного — бытия143. «Единому творческому акту» Бога144, не только непреложно создающего мир как отображение в потенции своей природы, но и прилагающему к этому личное — триипостасное — участие в созидании мира как определённого «образа бытия»145, его дальнейшем водительстве и спасении, в истории соответствует, в качестве его отображения, «единый творческий акт» всецелого человечества, понимаемый именно как объект совокупных исторических усилий единого же субъекта истории146, осуществляемый синергийно с «единым актом» Бога, Святой Троицы.

5. Созидательный характер исторического процесса

5.1. Значение труда

В ранних работах прот. С. Булгаков разрабатывает концепцию «богословия труда». Хотя тематика труда, христианской аскезы весьма характерна для церковной письменности, однако научный и многоаспектно-систематический подход к ней представляет собой явление сравнительно редкое.

Отталкиваясь от той мысли, что с момента грехопадения «хозяйственная забота изнуряет дух человека, а хозяйственный труд напрягает его силы», о. Сергий ставит вопрос: означает ли это, что одной из задач человеческой истории должно стать освобождение от «хозяйственной неволи», достижение

141 См.: Там же. С. 133-134, 252-253, 356, 367; АБ, 444, 449.

142 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 449.

143 И даже «единой ипостасностью» в терминологии прот. С. Булгакова. См., напр., его мысль о едином ипостасном субъекте в Боге, образ которого имеет и человечество: Булгаков С., прот. Утешитель. С. 233.

144 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 133.

145 См. выше, п. 2 статьи.

146 См. выше, п. 3.1 статьи.

«сверх-хозяйственного или внехозяйственного состояния»147? Если такая задача и может быть поставлена, то путь освобождения от хозяйственной необходимости может пролегать лишь в двух направлениях: как освобождение духовное, достигаемое через напряжение духовных сил (по примеру аскетов-подвижников), и как освобождение чисто хозяйственное, через развитие т.н. «производительных сил». Так в общих чертах формируются два подхода к хозяйственной истории развития человечества: «религиозный» и «прогрессивный»148.

Религиозный путь освобождения от хозяйственной необходимости может лежать через аскетическое бесстрастие, когда «нужда изгоняется из сердца, хотя и сохраняет силу над телом»149. Такому бесстрастию как умиранию для мира учит, например, буддизм. Христианское подвижничество призывает к большему — это не просто умирание для мира, но победа над миром. В основе христианского аскетизма лежит постоянное переживание присутствия в мире Божественной любви и заботы как следствия преображения человеческого естества: «насколько герои веры, святые подвижники, уже в нынешнем веке дышат воздухом воскресения, будущего века, для них теряют частично силу и законы этого мира, у них иная физиология»150. К этому пути освобождения, который идет как бы поверх хозяйства, призван каждый христианин: «сохранять духовную свободу от хозяйства, не отдавать себя всего и до конца хозяйственной работе»151. Эту духовную свободу не дадут человеку никакие хозяйственные реформы, но только сам человек, если он будет «чувствовать в себе Сына Божия»152. Более того, «развитие производительных сил, экономический расцвет может сопровождаться таким порабощением человека хозяйственной стихии, таким духовным его пленением, какое не наблюдается и при крайней бедности»153.

С другой стороны, христианство не снимает с человека всеобщей повинности труда, возложенной заповедью Божией, согласно которой весь мир есть творение Божие, а человек призван его хранить и возделывать: «христианство знает свободу в хозяйстве, но не обещает свободы от хозяйства и через хозяй-ство»154. Безусловной заслугой христианства, по мнению прот. С. Булгакова, является его положительное влияние на «хозяйственную историю человечества», в результате которого оно «безмерно подняло сознание достоинства труда, не признававшегося в древнем мире» — христианские монастыри образовали очаги хозяйственной культуры, аскеты явились подвижниками труда, в обществе зародилось переживание «морального авторитета труда»155.

147 Булгаков С. Н. Христианство и социализм // Его же. Христианский социализм: споры о судьбах России. Новосибирск, 1991. С. 209.

148 Ниже мы рассмотрим отношение прот. С. Булгакова к идее прогресса с полага-нием двух полярных его пониманий: христианского и секулярно-атеистического.

149 Там же. С. 210.

150 Там же. С. 211.

151 Там же.

152 Там же.

153 Там же.

154 Там же. С. 212.

155 Там же.

Однако, замечает о. Сергий, христианское уважение к труду не имеет ничего общего с «превозношением труда и самопревозношением рабочего класса»156, который мнит труд всесильным и ставит своей целью самоутверждение человека. Критикуя «социалистические мечтания» — например, сделать природу послушной человеку и избавить его от тяготы хозяйственной заботы, — прот. С. Булгаков предлагает человеку «духовно дорасти» до сокращения рабочего дня и освободившегося досуга, иначе «короткий рабочий день станет источником духовной деморализации и вырождения рабочего класса. оставленного вдруг наедине со своими страстями, пороками и слабостями»157. Закон «не хлебом единым живет человек» неумолимо вступает в силу именно потому, что человек имеет духовные основания своего бытия.

5.2. Активная роль Церкви в истории

Еще на этапе своих религиозно-философских исканий в статье «Церковь и социальный вопрос» (1906) в качестве «религиозной нормы отношения к миру» прот. С. Булгаков отчетливо обозначает задачу человека как его «сознательного участия в историческом творчестве». Он считает, что христиане должны не только «охранять и поддерживать жизнь, но быть и творцами истории, творить культуру, не уподобляясь ленивым и лукавым рабам, зарывшим свой талант в глубокое варварство»158.

В своей докторской диссертации «Философия хозяйства» (1912) взаимоотношения человека (человечества) с миром прот. С. Булгаков рассматривает как хозяйствование в космическом масштабе, которое не сводится к исключительно экономической и материальной деятельности, но включает в себя социальную, культурообразующую, психологическую и, что особенно важно, религиозную составляющие. Отношение человека к миру имеет духовный корень, в своей основе хозяйствование — это духовная деятельность, направленная на развитие Божьего замысла о мире. Хозяйственную деятельность прот. С. Булгаков понимает как «очеловечивание природы»159.

Уже в более зрелый период своей деятельности прот. С. Булгаков сосредоточивается на экклезиологической тематике. Рассматривая аспект творчества в истории, о. Сергий возводит начало творческой активности человека к райскому периоду жизни человечества160. Грехопадение внесло в историю трагический оттенок, лишило ее гармоничности, но не творческого основания. С тех пор,

156 Там же.

157 Там же. С. 212-213.

158 Булгаков С. Н. Церковь и социальный вопрос // Его же. Христианский социализм. С. 83.

159 «Природа очеловечивается, она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нем осознавая себя» (Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Его же. Сочинения: в 2 т. Т.1: Философия хозяйства. Трагедия философии. М., 1993. С. 133). Через человека мир (и космос) входит в новую историческую эпоху своего существования: «всю космогонию можно поделить на два периода: инстинктивный, до-сознательный или до-хозяйственный, — до появления человека, и сознательный, хозяйственный, — после его появления» (Там же).

160 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 478.

как задача оформления мира как творческого сослужения Богу в акте творения встала перед человеком еще в раю, она до сих пор у него не отнята161. Именно Церковь — стержень истории — призвана осуществить эту задачу.

В этом отношении важно, что прот. С. Булгаков не просто констатировал, что Церковь «существенно исторична, тварным своим ликом она принадлежит истории»162, но считал, что Церковь определяется историей: «Церковь будучи Богочеловечеством в истории, развивается посредством истории и является неотделимой от жизни человечества во времени»163. Целью существования Церкви в истории является «оцерковление мира»164, оцерковление и вовлечение в орбиту церковной жизни всех сторон деятельности человека, его творчества, составляющего сферу культуры, социальных отношений и т.д.165. Прот. С. Булгаков верил, что Церковь имеет достаточную силу не просто освятить мир своим присутствием, но и вовлечь мир в историю спасения. Эти взгляды о. Сергия разделял прот. Василий Зеньковский (1881-1962), считавший, что «задача Церкви заключается в том, чтобы освящать плоть истории, в которую она входит, как начало света и правды»166. Данная позиция контрастирует с позицией протопр. Николая Афанасьева, который считал, что «Церковь пребывает в истории мира, но только пребывает, не участвуя в ней»167. Такое пребывание Церкви на фоне истории протопр. Николай Афанасьев считает «срединным решением» между двумя историческими неудачами Церкви: «монашеской», когда Церковь отделила себя от мира как «грешной силы» и «теократической», когда Церковь действовала как «историческая сила». Отрицание участия Церкви в историческом процессе у протопр. Николая Афанасьева обосновано его отказом признавать Церковь историческим институтом, исторической силой, которая может действовать политическими методами. Он настаивает, что в историческом процессе «участвует не Церковь, а только сами христиане»168.

Позиция прот. С. Булгакова полярна. В этом отношении особенно интересен его взгляд на отношения Церкви с государством в контексте общей задачи оцерковления культуры, социума и всего исторического «контента».

Так, прот. С. Булгаков различает два способа воздействия Церкви на мир — через главу государства, т.н. оцерковление «сверху», и оцерковле-ние «снизу», через воздействие на души людей169. Однако о. Сергий не считал

161 Там же. С. 479.

162 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 291.

163 Bulgakov S. The Wisdom of God. London, 1937. P. 208. Цит. по: Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Sam & Sam, 2019. С. 245.

164 Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна (опыт догматического истолкования). Париж, 1948. С. 281.

165 См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 449; НА, 347 и др.

166 Зеньковский В. В. Апологетика. Минск, 2010. С. 201.

167 Афанасьев Н., протопр. Проблема истории в христианстве // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М., 2015. С. 107.

168 Там же. С. 112.

169 Подробнее см: Антипина Ю. Н. Природа и значение царской власти в христианском государстве // Вестник исторического общества Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 3 (8). С. 47-55.

ложным путь оцерковления народа через носителя государственной власти, будь то политический самодержец или выборный представитель власти, например, президент170. В книге «Православие. Очерки учения Православной Церкви» (впервые опубликована в 1935 г. на английском языке, и только в 1965 г., уже после смерти прот. С. Булгакова — на русском), о. Сергий оправдывает стремление Церкви «максимально влиять на государственную власть», и напоминает, что многие века византийской симфонии «христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока возможно было такое водительство»171. Констатируя, что время такого водительства миновало (после русской катастрофы 1917 г.), прот. С. Булгаков не отказывает Церкви в возможности «оказывать влияние на всю жизнь государства, с проникновением его во все поры её»172. Наиболее адекватной формой оцерковления государства в новых исторических условиях он считает оцерковление «снизу», из народа и через народ — т.н. «народовластие в душах»173. Лишенная государственной мощи и поддержки, в новых исторических условиях Церковь обретает преимущество, т.к. теперь «влияние Церкви на души осуществляется путем свободы, которая, единственно, соответствует достоинству христианскому, а не принуждением сверху, которым иногда можно осуществлять более скорых результатов, но которое и наказуется в истории, как об этом достаточно говорит нам новейшая история и востока, и запада»174.

В богословии прот. С. Булгакова идея оцерковления государства представляет собой не попытку осуществить Царство Божие на земле175, но подчинена задаче реализации полноты ответственности Церкви за преображение и спасение мира. Если о. Н. Афанасьев признавал ответственность Церкви за теозис как космическое преображение мира, но не за исторический процесс как путь человечества в пределах земного существования, то для прот. С. Булгакова история человечества не отделима от истории мира и космоса. Согласно его мысли, именно через историческое становление Церкви «человечество призвано стать Богочеловечеством, которое и есть подлинное основание творения»176.

6. Подлинный и мнимый прогресс истории

Уже в ранних своих трудах (напр., статьях «Основные проблемы теории прогресса» (1902), «Воскресение Христа и современное сознание» (1906), работе «Апокалиптика и социализм» (1910)) прот. С. Булгаков затрагивает проблему мнимого исторического прогресса — идею, доминирующую в сознании

170 Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения православной церкви. Париж, 1985. С. 339.

171 Там же. С. 337.

172 Там же. С. 343.

173 Там же. С. 340.

174 Там же. С. 344.

175 Хотя для о. С. Булгакова оказываются не чужды некоторые специфические взгляды хилиастического характера, даже с учётом активной критики с его стороны «хи-лиастического» мировоззрения, ориентированного на окончательное историческое торжество идей Христа. См., напр.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 450; НА, 362.

176 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 364.

современного человека. В таком позитивистском понимании прогресса как технической эволюции он выявляет скрытые интенции «дурной бесконечности»177, «механизации» и обезличивания бытия человека и общества178, отсутствия подлинного и единого субъекта истории и превращение человеческого единства (идея которого здесь сохраняется179) в пустую абстракцию — бесконечную смену поколений, лишь условно связанных друг с другом180. Итогом такого «прогресса» неминуемо «наступает царство ничем непобедимой пустоты и скуки. бездна отчаяния, раскрывающаяся в конце пути пред человеком181.

Подлинный прогресс истории, присущий человечеству через силу Христа и действие Церкви в мире, напротив, эсхатологичен, телеологичен и кеноти-чен. Он состоит в становящемся и конкретно-конечном осуществлении Божественного плана о человеке и человечестве, плана его обожения и богоупо-добления. Этот план включает в себя как совершенное исполнение в едином человечестве потенции добра, так и в совершенном истощении сил зла. Развивая своё учение о внутрибожественном кенозисе182, о. Сергий имеет в виду прежде всего именно земной план истории, отражающий в своём становлении Божественную жизнь.

Через подвиг Христа кенотические отношения любви входят в мир, постепенно преображая его. Эти отношения подлинно природны, а потому только они могут быть сохранены для вечности в форматах того личного творческого выбора, который осуществляет каждый человек и человечество в целом183 в формате «не. только алгебраическая сумма бесконечного ряда отдельных личных дел в их случайной хаотичности, но положительный интеграл в природной закономерности связанного ряда, и эта его закономерность есть Христос, "Которым все, и мы Им" (1 Кор 8:6)»184. Нарастающий

177 «Механическая же причинность. есть дурная бесконечность, без начала. и без конца, в своей механической мертвости» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 231). См. также: Там же. С. 342, 358 и др.

178 «Предопределение (идеи эволюционного прогресса), упраздняет самобытность мира и тварную свободу, превращает мир человеческий в мир вещей» (Там же. С. 247). См. также: Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Его же. Сочинения. Т. 2. С. 51-55 и др.

179 «Если не спасётся и не может быть спасён отдельный человек, отдельное поколение, зато спасётся человечество в целом в лице будущих поколений, составляющих собой как бы цель истории. Так мыслит, так чувствует, так верит современное человечество» (Булгаков С. Н. Воскресение Христа и современное сознание // Его же. Два града. СПб., 1997. С. 270).

180 В эволюции действительного «прогресса нет, ибо некому прогрессировать за отсутствием единого, непрерывного, не подверженного временному концу человека» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 369-371).

181 Там же.

182 Само по себе уязвимое и, по крайней мере, требующее последующего осмысления и рецепции со стороны церковной мысли. Новое для церковной мысли понятие «внутрибожественный кенозис» фактически является антропоморфическим по своему характеру апофатическим слепком святоотеческого понятия «преизбыток», традиционно характеризующим отношение Бога к творимому Им миру.

183 «Для человека всё совершается в свободе, в приятии и неприятии его бытийной темы или задания, как и в самом образе его приятия» (Там же. С. 367).

184 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 446.

в истории антиномизм185, борьба сил добра и зла свидетельствует о зрелости кенотического христоподобного подвига Церкви, в котором и через который эсхатологически выявляется бессилие и онтологическая бессущественность самых предельных форм зла186.

Так, при всей трагичности истории, она оказывается оптимистична187; залог этого оптимизма заключён в онтологизме — в онтологизме внутритроичных отношений, которые кенотичны, и этот кенозис для прот. С. Булгакова имеет личное осуществление (Каждым из Лиц Святой Троицы), но природен по своему источнику, заключён в самой Божественной природе. А значит, и в природе человека, отображающей Божественную и совершенно принимаемую на себя Христом.

Вся история, подчёркивает прот. С. Булгаков, имеет двойной характер — ке-нозиса и торжества, «увещания к мученичеству. и увещания к творчеству»188. В их сочетании и даже чередовании «кривая истории, с колебаниями отклоняющаяся вверх и вниз»189, устремляется к своей финальной точке. В конечном итоге о. Сергий изображает историю как «единое трагическое действо»190, в котором по его осуществлении снимается историческое противоречие между трагедией и торжеством, становится несуществующим, подобно тому, как внутрибожественная жизнь, исполненная, согласно прот. С. Булгакову, ке-нозисом и торжеством, жертвенностью и жизнью, пребывает выше каких-либо противоречий191. Перекос в какую-либо одну сторону этой антиномической пары (кенозис, торжество) в процессе истории — зависание в историческом процессе или, напротив, безудержное устремление к эсхатону192 — характеризуется прот. С. Булгаковым как «антиисторизм» и серьёзная опасность на пути богословского осмысления значения истории в её глубоком и взаимопроникновенном отношении с эсхатоном193.

185 «История Церкви есть не мирный «прогресс», ведущий к гармоническому свершению в пределах этого времени, но борьба и трагедия. И вся картина мировой истории является нарастанием этих духовных антагонизмов и борьбы, ее углублением и растущей зрелостью» (Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 359).

186 «Человеческое творчество в двояком устремлении своем и может определяться как «два града», однако в недрах того же единого человечества, причем в пределе, на грани конца обнаружится и всечеловеческий итог жатвы: плевелы будут отделены от пшеницы и сожжены, пшеница же собрана вместе» (Там же. С. 358).

187 «Заблуждаются те, которые, задерживаясь вниманием лишь на отдельных моментах исторической трагедии, ее раздирающих противоречиях, видят весь ее итог лишь в явлении антихриста, всеобщем падении и развращении, вообще сводят его даже не к нулю, но к отрицательной величине. (итог истории) — новая тварь» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 446).

188 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 368.

189 Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 451.

190 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 368.

191 Согласно мысли прот. С. Булгакова, Ипостаси Святой Троицы всегда пребывают в «единстве жизни и. единстве страдания в общем, хотя и для каждого различном, кенозисе любви» (Булгаков С., прот. Софиология смерти // Его же. Чаша Грааля. Софи-ология страдания. С. 64).

192 Об этих тенденциях в православной богословской мысли XX в. см.: Легеев М., свящ. Ключевые тенденции развития богословия истории в православной мысли XX века // Христианское чтение. 2022. № 4. [В печати].

193 Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм // Его же. Сочинения. Т. 2. С. 427-434.

7. Периодизация церковной истории

Определённый интерес представляет собой также попытка прот. С. Булгакова периодизации истории Церкви. Деление её на три эпохи, или периода («доконстантиновский», «константиновский» и «послеконстантиновский»194), характеризуется, помимо прочего, прогрессивной динамикой исторического развития Церкви:

1. «Доконстантиновская» эпоха. Преимущественно «Церковь здесь раскрывается в аспекте, личного творчества и вдохновения как содержания жизни церковной»195.

2. «Константиновская» эпоха. Характеризуется устоявшейся иерархической структурой Церкви, которая приобретает вид институции, утверждённой церковным правом, связанной с понятием общины, «общества верующих» (отличаемого прот. С. Булгаковым от универсума «всей вселенной в Боге»)196.

3. «Послеконстантиновская» эпоха. Согласно мысли о. Сергия, начинается после крушения Российской империи в 1917 г.197 Начало этой эпохи он охарактеризовал как «положение, в котором Церковь никогда в мире не бывала»198, как время исполнения для Церкви «своего особого призвания, своей свободы, возможности полагать новые пути для церковного сознания, для духовного творчества»199, время исторического выявления Церкви как целого, её соборной природы200.

В этих чертах, если отбросить спорные или ошибочные интерпретации о. Сергия201, можно уловить ценную мысль — некий исторический акцент,

194 В основе этой периодизации лежит длительный период церковной истории — т. н. константиновский период, названный по имени св. равноап. Константина Великого, открывшего новую эпоху во взаимоотношениях Церкви и государства — эпоху т. н. «симфонии» Церкви и государства. Государственной Церковь становится при Феодосии Великом (379 г.), а «симфония» как идеал провозглашается имп. Юстинианом в VI в. Русское царство продолжило византийскую традицию после падения Константинополя. Другие два периода определяются по отношению к константиновскому как предшествующий ему и следующий за ним, поэтому соответственно именуются доконстантиновским и послеконстантиновским.

195 Булгаков С., прот. Невеста Агнца. С. 284.

196 Булгаков С., прот. Святой Грааль. С. 16.

197 «Константиновская эпоха связи Церкви с государством миновала, и Православная Церковь вступила (с очевидностью после русской революции) в послеконстанти-новскую эпоху» (Булгаков С., прот. Иерархия и таинства // Его же. Путь Парижского богословия. М., 2007. С. 459).

198 М. Мария (Скобцова). Цит. по: Струве Н.А. Духовный опыт русской эмиграции // Православная община. 1999. № 51. С. 93.

199 Струве Н.А. Духовный опыт русской эмиграции. С. 94.

200 В контексте такого понимания, в частности, о. Сергий разрабатывает идею соборования как обретения такого единения между христианами не только различных национальных православных церквей, но и различных христианских конфессий: через единение в молитве, христианском делании, а также через развитие богословского диалога. См.: Булгаков С., прот. У кладезя Иаковля. О Реальном единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах // Христианское возсоединение. Париж, 1933. С. 9-32. См. также: Булгаков С., прот. Una Sancta // Православная община. 1996. № 34. С. 50-61. В частности, экуменическое движение Булгаков мыслит проявлением исторической задачи особой актуализации Церкви как целого.

201 Связанные, прежде всего, с его экуменическими воззрениями и представлениями об устройстве Церкви.

как бы представляющий внутреннюю структуру Церкви в динамике её развития, формирования особого исторического значения составляющих её «элементов»: человека, общины, целого202. Конкретные границы представляемых здесь эпох, как и ряд сопутствующих положений, могут быть оспорены203, но общий посыл булгаковской мысли, обращённый к поиску закономерностей исторического процесса, соотносимых с вневременным бытием Святой Троицы, следует признать знаковым для последующего развития богословия истории и экклезиологии, взятых в их взаимном отношении.

8. Заключение

Как мы видим, богословие истории составляет важнейшую часть богословского наследия и всей богословской системы прот. С. Булгакова. Основные идеи о. Сергия в этом отношении достаточно чётко выражены, даже несмотря на порой слишком вольный для церковного писателя язык, проблемы с терминологией (впрочем, сравнительно типичные вообще для богословия XX в.) и меняющуюся позицию самого автора по некоторым вопросам.

В целом не подлежит сомнению, что почти во всех положениях богословской системы прот. С. Булгакова присутствуют уязвимости, иногда ошибки или, по крайней мере, те или иные ошибочные элементы, обусловленные как грузом «философского» прошлого, так и слишком вольным подходом его к самому процессу богословского творчества. На протяжении следующих поколений эти ошибки нередко будут заслонять то ценное, что содержится в его трудах. Понятие «софия» (в том глобальном контексте, который оно имело в богословской системе о. Сергия) не приживётся в богословии, будучи справедливо отвергнуто буквально всеми — противниками, сторонниками, учениками. И даже само имя о. Сергия окажется как бы затушёванным и мало упоминаемым у тех богословов, на которых его наследие окажет значительное влияние.

И при этом интенции мысли о. Сергия окажутся необычайно плодотворными для последующей церковной мысли, особенно для богословия истории. Такие богословы следующего поколения, как, например, архим. Софроний (Сахаров) или прот. Думитру Станилое, будут прокладывать течение своей мысли именно по тем — во-многом новаторским — направлениям, которые были заложены в его трудах, развивая их и отсекая то, что вступает в противоречие с церковным Преданием. Время покажет особую ценность и значимость именно этой школы для построения богословия истории как систематической дисциплины для решения современных и актуальных задач, стоящих перед Церковью.

В настоящей статье мы попытались, не скрывая недостатков, акцентировать и выявить то ценное, что содержится в историко-богословской мысли прот. С. Булгакова.

202 Ср.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб., 2019. С. 432-457.

203 См., напр.: Там же. С. 202-219.

Источники и литература

1. Антипина Ю.Н. Природа и значение царской власти в христианском государстве // Вестник исторического общества Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 3 (8). С. 47-55.

2. Афанасьев Н., протопр. Проблема истории в христианстве // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 104-112.

3. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 368-434.

4. Булгаков С. Н. Воскресение Христа и современное сознание // Его же. Два града СПб.: Изд-во РХГА, 1997. С. 269-274.

5. Булгаков С. Н. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 564-626.

6. Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 46-94.

7. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008. 640 с.

8. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии. М.: Наука, 1993. С. 49-297.

9. Булгаков С. Н. Христианство и социализм // Его же. Христианский социализм: споры о судьбах России. Новосибирск: Наука, 1991. С. 205-233.

10. Булгаков С. Н. Церковь и социальный вопрос // Его же. Христианский социализм: споры о судьбах России. Новосибирск: Наука, 1991. С. 79-104.

11. Булгаков С., прот. Una Sancta // Православная община. 1996. № 34. С. 50-61.

12. Булгаков С., прот. Агнец Божий. М.: Общедоступный православный университет, 2000. 464 с.

13. Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна (опыт догматического истолкования). Париж: YMCA-Press, 1948. 353 с.

14. Булгаков С., прот. Иерархия и таинства // Его же. Путь Парижского богословия. М.: Изд-во храма св. мч. Татианы, 2007. С. 433-460.

15. Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность (Scholia к Свету Невечернему) // С. Н. Булгаков: pro et contra. СПб.: РХГА, 2021. С. 146-197.

16. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М.: Общедоступный православный университет, 2005. 655, [1] с.

17. Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения православной церкви. Париж: YMCA-Press, 1985. 403 с.

18. Булгаков С., прот. Святой Грааль // Его же. Чаша Грааля. Софиология страдания. М.: Никея, 2021. С. 1-48.

19. Булгаков С., прот. Софиология смерти // Его же. Чаша Грааля. Софиология страдания. М.: Никея, 2021. С. 49-122.

20. Булгаков С., прот. У кладезя Иаковля. О Реальном единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах // Христианское возсоединение. Париж: YMCA-Press, 1933. С. 9-32.

21. Булгаков С., прот. Утешитель. М.: Общедоступный православный университет, 2003. 464 с.

22. Булгаков С., прот. Христос в мире // Его же. Чаша Грааля. Софиология страдания. М.: Никея, 2021. С. 123-226.

23. Зеньковский В. В. Апологетика. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2010. 528 с.

24. Зёрнов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Sam & Sam, 2019. 352 с.

25. Иванов И., свящ., Легеев М., свящ. Мир как теофания, дар и тайна. К вопросу о богословии истории прот. Думитру Станилое // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 136-149.

26. Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 3 (15). С. 23-45.

27. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. СПб.: Изд-во СПбДА, 2021. 280 с.

28. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. 656 с.

29. Легеев М., свящ. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского: путь свободы, драмы и подвига // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №4 (12). С. 43-65.

30. Легеев М., свящ. Ключевые тенденции развития богословия истории в православной мысли XX века // Христианское чтение. 2022. №4. [В печати].

31. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад: Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 5-292.

32. Струве Н.А. Духовный опыт русской эмиграции // Православная община. 1999. №51. С. 90-116.

33. Цвален Регула М. Тринитарная концепция личности у Николая Бердяева и Сергея Булгакова // История философии. 2016. Т. 21. № 1. С. 151-159.