CC BY
71
Вестник ПСТГУ
Антоненко Виктория Владимировна, соискатель кафедры философии
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2021. Вып. 95. С. 88-105
БО!: 10.15382Миг1202195.88-105
и религиоведения ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов переулок, 6/1
lyubimayaviktoriya@mail.ru
ОИСГО: 0000-0002-8748-5973
Развитие учения об апокатастасисе
И ПРОБЛЕМА ЗЛА В «БОЛЬШОЙ ТРИЛОГИИ»
прот. Сергия Булгакова
В. В. Антоненко
Аннотация: Статья посвящена учению об апокатастасисе в «Большой трилогии» прот. Сергия Булгакова. В работе прослеживается эволюция в его творчестве концепции всеобщего спасения, показывается, что наиболее полно он формулирует свое учение об апокатастасисе в завершающей части трилогии о Богочеловечестве — «Невесте Агнца». В статье прослеживается, каким образом софиология Булгакова связана с его эсхатологическими идеями и с учением о Богочеловечестве в непосредственной связи с концепцией апокатастасиса. Рассматривается ряд вопросов, связанных с тем, как Булгаков понимал место и значение Софии в божественном творении, соотносимость Софии божественной и тварной. Особое внимание уделяется темам боговоплощения, кенозиса и парусии. Важным аспектом учения об апокатастасисе Булгакова автор считает его связь с проблемой зла и с теодицеей, поскольку только принцип всеобщего спасения может быть условием окончательного преодоления зла. Размышляя над источником истинного зла, Булгаков отводит значительное место ангелоло-гии в учении об апокатастасисе. В контексте учения об апокатастасисе Булгаков объясняет такие понятия, как смерть, смертность и бессмертие человека. Проблему смерти он связывает с различением времени как вечности и временности как не-сущего. Различая два состояния: время и временность, Булгаков рассматривает также вопрос о вечности адских мук. Для решения вопроса о возможном всеобщем спасении он раскрывает также следующие проблемы: о временности вечного, о несоизмеримости божественного и тварного, о природе тварной свободы. Автор полагает, что основное значение в понимании и раскрытии концепции апокатастасиса Булгакова имеет его христология, поскольку в личности Богочеловека он находит действительное основание возможности к всеобщему спасению. Принцип сосуществования двух природ, которое было явлено в лице Богочеловека, Булгаков переносит на человечество и создает учение о Богочеловечестве, понимая его как всеобщее человеческое спасение в Софии.
Ключевые слова: С. Н. Булгаков, учение об апокатастасисе, всеобщее восстановление, спасение, тварная свобода, тварное зло, вечность мук, временность вечности, парусия, соумирание.
© Антоненко В. В., 2021.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 95. С. 88—105.
Учение об апокатастасисе зародилось еще во времена становления доктри-нальной основы христианства. Из-за спорности положений, изложенных Ори-геном, учение об апокатастасисе было осуждено на V Вселенском Соборе (553). Позже этот запрет был подтвержден на Западе (католической и протестантской ветвями христианства): IV Латеранским собором (1215), XVII артикулом Аугс-бургского исповедания (1530), Тридентским (1545—1563), а также I Ватиканским соборами Римско-Католической Церкви (1869—1870). Тем не менее на протяжении многих веков философы и богословы размышляли над идеей всеобщего спасения, видя в ней решение проблемы зла и теодицеи.
К учению об апокатастасисе (в том числе и к проблеме зла и богооправдания) обращались и русские философы конца XIX — первой половины XX в. Среди них следует выделить В. С. Соловьева («Чтения о Богочеловечестве», 1878— 1881; «Оправдание добра. Нравственная философия», 1897)1, П. А. Флоренского («Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах», 1914), Е. Н. Трубецкого («Смысл жизни», 1918), И. А. Ильина («О сопротивлении злу силою», 1925), С. Л. Франка («С нами Бог. Три размышления», 1927), Н. О. Лосского («Бог и мировое зло. Основы теодицеи», 1941), Н. А. Бердяева («Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», 1952) и др.
Труды этих мыслителей и поднятые ими вопросы стали предметом внимания исследователей начиная с середины ХХ в., сначала в русском зарубежье, а затем и в отечественной науке2.
Однако до сих пор работ, посвященных учению об апокатастасисе, чрезвычайно мало, исследователи затрагивали лишь отдельные аспекты этой темы в связи с другими проблемами, чаще всего экзистенциального характера3. Между тем изучение и осмысление учения об апокатастасисе актуально и в философской, и в богословской проекциях, поскольку христианская догматика указывает на вечность адских мучений4. В истории русской мысли этот вопрос как
1 Отметим, что В. С. Соловьев впервые употребляет термин «апокатастасис» («аяохатаотаотд тйу яаутму — царство духов как полное проявление всеединого») в труде «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) (см.: Соловьев В. С. Кризис западной философии. Против позитивистов // Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. Сочинения. Т. 1. 1873-1876. М., 2000. С. 137).
2 Например, проблеме зла в контексте теодицеи была посвящена международная конференция «Проблема зла и теодицеи» (6-9 июня 2005 г.). По итогам был напечатан сборник научных статей под общей редакцией д-ра филос. наук В. К. Шохина.
3 Исследователи учение об апокатастасисе рассматривали, как правило, в контексте проблемы смерти и бессмертия (В. Ш. Сабиров, С. В. Панов, В. В. Минеев, Ю. В. Хилимов, В. В. Варава, А. А. Лиходедов, К. Ф. Лях, С. А. Поварницын и др.), а также смысла жизни и смерти (Л. А. Тронина, Ю. В. Маслянка и др.).
4 «Несостоятельность идеи всеобщего спасения заключается не только в противоречии Священному Писанию, в котором прямо говорится о вечном характере мучений демонов и грешников (см.: Мф 3. 12, 18. 8, 25. 41, 46; 2 Сол 1. 9; Откр 14. 11; Ис 66. 24; Мк 9. 43-48), но и в некоторых теоретических ошибках: циклическое понимание истории и смешение личного и природного аспектов в бытии свободно-разумной природы» (Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 20133. С. 610-611). При этом «даже во аде у человека сохраняется способность направлять свою волю на тот или иной объект, свобода выбирать между различными возможностями, в том числе между добром и злом. Хотя грешники не могут изменить своего состояния, не могут сделать никакого добра, тем не менее они могут возжелать освободиться
минимум однажды прозвучал публично и весьма недвусмысленно5, но никакой дискуссии затем не последовало.
Учение об апокатастасисе до сих пор исследовано фрагментарно и в религиозно-философской мысли в целом, и в контексте богословско-философской системы прот. Сергия Булгакова6 в частности.
Известно, что сквозной темой всего творчества Булгакова была софиоло-гия. Она определяет большинство аспектов его учения о Богочеловечестве, которому он посвятил значительную часть своей жизни и завершил в «Большой трилогии»7. В этом корпусе сочинений Булгаков предлагает в том числе оригинальное разрешение вопроса о конце человеческой истории, связанное с учением об апокатастасисе. Как и многие разделы системы Булгакова, его учение об апокатастасисе имеет в основе уникальный синтез религиозного и философского мировоззрений.
Отметим здесь, что «Большая трилогия» до сих пор не была проанализирована исследователями с точки зрения взглядов Булгакова на проблему всеобщего спасения. Такая лакуна не позволяет целостно подойти к его многогранному идейному наследию. Кроме того, учение об апокатастасисе недостаточно осмыслено с точки зрения его связи с другими проблемами, в частности с проблемой зла и теодицеей. Между тем, как представляется, именно учение об апо-катастасисе Булгакова самым тесным образом связано с такими важнейшими и тоже пока мало исследованными темами его творчества, как смерть, смертность
от зла и обратиться к добру... Молитвы Церкви помогают в этом обращении, потому что Бог не хочет смерти грешников, а желает спасения всех людей. По мере того как это обращение совершается, возможно очищение души человека Богом от греха и, следовательно, изменение его посмертного состояния» (Там же. С. 583).
5 В. С. Соловьев во время чтения публичной лекции в Санкт-Петербурге (2 апреля 1878 г.), «говоря о Воскресении и будущем суде, публично опровергает учение о вечной казни грешников и один раз назвал это учение "гнусным догматом"!» (Носов А. А. Реконструкция 12-го «Чтения по философии религии» В. С. Соловьева // Символ. 1992. № 28. С. 246). По утверждению Соловьева, «осуждение на вечные мучения хотя бы одного существа. равносильно осуждению всех, так как, в силу солидарности всех человеческих существ, страдание одних делается невозможностью блаженства для других» (цит. по: Там же. С. 249). Об этом факте упомянул и прот. Г. В. Флоровский в «Чтениях по философии религии магистра философии B. C. Соловьева» (1966), а также Д. Н. Цертелев: «Помню публичную лекцию, на которой Соловьев так увлекся, что назвал учение о вечных мучениях гнусным догматом» (Церте-лев Д. Н. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве // Вл. Соловьев: Pro et contra: Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2000. Т. I. С. 356). Важно отметить, что в процессе публикации «Чтений о Богочеловечестве» Соловьев изменил содержание одиннадцатого и двенадцатого «Чтений». Первоначальный текст чтений сохранился в реферативных отчетах, благодаря которым был восстановлен общий ход рассуждений Соловьева в заключительной лекции (см.: Носов А. А. Указ. соч. С. 247). Помимо публичной лекции Соловьев опровергает учение о вечном аде и в статье «Вера, разум и опыт» (см.: Соловьев В. С. Вера, разум и опыт // Полное собрание сочинений и писем. Сочинения. Т. 3. 1877-1881. М.: Наука, 2000. С. 381).
6 Большинство работ посвящено изучению софиологии, философии хозяйства, антропологии, а также историософским аспектам его наследия.
7 В ее состав вошли труды: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945).
и бессмертие. С его точки зрения, преодоление антиномичности человеческого существования, в частности разлада между его природной и духовной сущностями, возможно в единстве духовного обновления и полного телесного восстановления в проекции, указанной учением об апокатастасисе.
Задачи, поставленные в этом исследовании, заключаются в следующем: проследить и раскрыть становление и трансформацию учения об апокатастасисе в «Большой трилогии» прот. Сергия Булгакова с целью реконструирования его идей и установления взаимосвязи апокатастасиса с проблемой зла и теодицеей8. Автор предпринимает попытку проанализировать «Большую трилогию» прот. Сергия Булгакова с целью осмысления его учения об апокатастасисе и целостного (системного) рассмотрения его многогранного идейного наследия.
Вопрос об апокатастасисе поднимался Булгаковым еще в период его философского творчества, в частности в «Свете Невечернем» (1917). Однако, как уже указывалось, полностью его видение всеобщего спасения раскрывается в «Большой трилогии» (включая дополнение «Апокалипсис Иоанна», 1948). При этом «Большая трилогия» представляет собой итоговый труд, в котором Булгаков на новом уровне размышляет над теми же проблемами и вопросами, что и в ранних работах. Об этом свидетельствует тот факт, что он неоднократно ссылается в «Большой трилогии» на идеи, которые были предметом его внимания и в более ранних текстах9.
Важно пояснить, что учение об апокатастасисе в «Большой трилогии» не является основополагающей проблемой. Однако главная тема труда — Богочело-вечество — настолько всеохватна и многогранна, что, наверное, нет ни одной существенной богословской проблемы, которая не нашла бы своего места в общем контексте. Поэтому необходимо выделить и ограничить некий специальный круг вопросов, связанный внутренней логической структурой. Представляется, что он может выглядеть так: творение мира, грехопадение, кенозис, боговопло-щение, апокатастасис, теодицея.
Что касается доктрин, на основе которых сам Булгаков выстраивает структуру «Большой трилогии», то определяющими здесь будут софиология и христо-логия в той связи, в какой он ее понимает. С методологической точки зрения существенно также то обстоятельство, что в процессе построения учения о Бо-гочеловечестве Булгаков настаивал на несомненном соответствии его доктрины догматическому учению Церкви, для чего последовательно очерчивал различение своей концепции от еретических учений.
Некоторые идеи предыдущих работ Булгакова («Свет Невечерний» 1917, «Купина Неопалимая» 1927, «Лествица Иаковля» 1929) нашли свое продолжение и развитие в первой книге «Большой трилогии», «Агнец Божий». В частности, еще в «Свете Невечернем» он, идя дальше предыдущих теорий апокатастаси-са, выдвигает следующую идею: природа Творения открывает путь к спасению, «природа нашего спасения должна быть понимаема... в связи с общим учением
8 Не ставя при этом задачу доказать истинность или ложность идей Булгакова с точки зрения догматики.
9 В статье при анализе «Большой трилогии» мы также будем периодически ссылаться на его ранние труды.
о сотворении человека, причем его спасение может явиться только новым творением, точнее, продолжением его творения. После боговоплощения и сама человечность, человеческое естество, стала иною, ибо получила способность воскресения и новой жизни благодаря новому творческому акту Божества, влившему в нее новые силы»10.
В «Агнце Божьем» Булгаков определяет соотношение Софии божественной и тварной следующим образом: «София Божественная и София тварная, человечество небесное и земное, — одно и то же начало в двух образах, божественной полноты и тварного становления. Поэтому обе природы и могут положительно соотноситься чрез общение свойств... в обожении тварного естества божественным. София как богочеловечество и есть то онтологическое основание боговоплощения. Соединение двух природ в единой жизни единого Лица может быть понято лишь исходя из принципа самоумаления (кенозиса) Божеского естества в Богочеловеке до меры человеческого»11.
Регула Цвален обращает наше внимание на то, что Булгаков переносит троическое понимание божества на человека. Как она полагает, Троица у Булгакова стала основополагающим принципом личностного самосознания. Булгаков предлагает триадическую структуру (так называемую модель) человека: Я (субъект), его природа (предикат) и самосознание как акт реализации Я в его натуре (связка) или «Я есть А»12. Такая триадическая структура личностного самосознания, по ее утверждению, служит основанием самоопределения, «становления»13.
Определяющее значение для понимания учения об апокатастасисе Булгакова имеет его христология14. В соответствии с ней в Богочеловеке сосуществуют в единстве две природы — Божественная и человеческая и две телесности — предвечная и тварная. Можно предположить, что в подобной синергии божественного и человеческого Булгаков видит возможный путь к всеобщему спасению. Согласно его утверждениям, «влияние Божеской природы на человеческое естество... есть обожение, причем этот принцип применяется не только к самому Христу, но и ко всему Христову человечеству»15. Христос явился основанием «подлинного богочеловечества»16, через которое «установляется всеобщее обожение тварного человеческого существа»17. Отсюда следующее утверждение: «боговоплощение. явилось, прежде всего, средством спасения и искупления»18, цель которого состоит во всеобщем соединении небесного (божественного) и земного (человеческого).
10 Булгаков С. Н., прот. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 345.
11 Он же. Агнец Божий (автореферат) // Путь. 1933. № 41. С. 103.
12 Цвален Р. М. Тринитарная концепция личности у Николая Бердяева и Сергея Булгакова // История философии. 2016. Т. 21. № 1. С. 154.
13 Там же.
14 Отметим, что идею христоцентризма для понимания всеобщего восстановления и освобождения от зла Булгаков почерпнул из святоотеческой традиции.
15 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. I. Париж, 1933. С. 278.
16 Там же. С. 364.
17 Там же.
18 Там же. С. 193.
Принцип сосуществования двух природ, который был явлен в лице Богочеловека, Булгаков переносит на человечество и создает учение о Богочеловече-стве. На основе своих рассуждений Булгаков делает вывод, что «человечество. призвано стать Богочеловечеством»19. В то же время, по его мысли, «становящийся мир должен в своем становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в себе лик Божественной Софии»20. Богочеловечество является идеальным состоянием человечества в единстве с миром и завершением земного процесса.
Н. А. Ваганова в монографии «Софиология протоиерея Сергия Булгакова»21, рассматривая сущность учения о Софии Булгакова в связи с библейской сапи-енциальной традицией, раскрывает связь этого учения с другими концептами в философии Булгакова, в том числе и с его эсхатологическими представлениями. Она полагает, что, согласно Булгакову, «телесность Божия, София, есть вечное человечество, сущее в Божестве, поэтому и воплощается и вочеловечивается на земле Сын Божий, как космоургическая Ипостась»22. В то время как человеческая телесность, являясь лишь образом божественной телесности, входит в полноту образа Божия и соотносится с ней23. По ее словам, «в перспективе, эта софиологическая антиномия, переходящая в христологическую, перейдет и в пневматологическую»24.
Во второй части «Большой трилогии»25, книге «Утешитель», Булгаков выдвигает идею синергии Божественной и тварной Софии (божественного и человеческого), совершающейся в сошествии Св. Духа: «Он сам и есть это соединение, связующая ипостась»26. Следовательно, для осуществления Богочелове-чества необходима двоица Иисуса Христа и Св. Духа. Спасение мира, по Булгакову, «совершается всею Св. Троицей»27, при этом каждой Ипостаси отведена своя роль: «само действенное искупление принадлежит воплощающемуся Сыну, свершение же, как начало и конец его, принадлежит Отцу и Св. Духу»28.
Булгаков утверждает, что тварный дух в собственной относительности сообразен абсолютному Духу, как образ — Первообразу. В человеке Божий образ задан и дан. Человек как образ Бога по отношению к тварной Софии считается тем же, что Божество и Первообраз к Божественной Софии. Отличие заключается лишь в том, что в Софии Божественной нет потенциальности или данности, она раскрыта и ипостасирована полностью: «Дух Св., будучи полнотой и глубиной Божества, умалил Себя до становления в откровении Своем в твар-ной Софии. <...> В тварном бытии Он есть сила бытия. но это бытие и жизнь
19 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. С. 374.
20 Там же. С. 149.
21 Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2011.
22 Она же. Таинство, догмат и антиномия в софиологии прот. С. Булгакова // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 4 (48). С. 49.
23 См.: Там же.
24 Там же. С. 46.
25 Булгаков С. Н., прот. Утешитель. О Богочеловечестве. Ч. II. Париж, 1936.
26 Там же. С. 308.
27 Там же. С. 399.
28 Там же. С. 400.
по самому понятию твари существуют только как становление, т. е. не в полноте, а лишь в стремлении к ней»29. Согласно Булгакову, «Дух Св. сошел для того, чтобы. явить Христа Его человечеству через Церковь, Тело Христово, соделать его Христовым — осуществить спасение мира, соделанное Спасителем»30. Следовательно, «сошествие Св. Духа есть исполнение Образа Божия в человеке, который явлен в мир во Христе, поэтому оно есть облечение человека во Христа, в Богочеловечество»31. Человек же является онтологическим средоточием мира, и его ософиение (термин Булгакова) произойдет при «непременном условии сохранения. собственного бытия»32.
Окончательное завершение учения об апокатастасисе сложилось в третьей книге «Большой трилогии»33 — в «Невесте Агнца». В целом она посвящена учению о Церкви, экклезиологии, включающей в себя и эсхатологию, которая рассматривается в заключительной части — «Эсхатологии». Здесь Булгаков наиболее последовательно излагает софийное обоснование учения об апокатастасисе, понимая его как всеобщее человеческое спасение в Софии.
Раскрывая свое видение конца земного мира, Булгаков связывает его с ан-тиномизмом человеческой сущности. Человек антиномичен как одновременно природное и духовное существо. Как творение Бога он имеет в себе отблеск абсолютного, который проявляется в способности к творчеству. В то же время человек зависим от своей природы. Однако природа человека связана с его свободой, поскольку именно природа дает ему возможность реализовать свои творческие силы. Она же имеет отношение к выбору человека между добром и злом.
В контексте учения об апокатастасисе Булгаков обращается к теме смерти, различая два состояния: время и временность. Время — это категория онтологии, оно реально и связывает человека с материей жизни и истории как с Бого-человеческим процессом. Временность же есть нечто не-сущее, это своего рода иллюзия меональности, навязываемая человеку его падшей природой. Между тем именно в различении временности и времени Булгаков и предлагает рассмотреть вопрос о вечности адских мук. Вслед за Оригеном и свт. Григорием Нисским Булгаков отрицает бесконечность мучений. Опираясь на их идеи, он утверждает, что ад — это состояние самоистязающей души, которое необходимо для очищения человека от зла, а не специально созданное Богом место, значит, «рай и ад не могут быть поэтому одинаково вечны: "вечность" ада означает нечто совсем иное, чем вечность рая, ибо она есть конечная, себя исчерпывающая. Рай есть неисчерпаемость Божественного бытия, открывающегося во времени; ад не есть обличение небытия пред лицом бытия Божественного, вечность призрачная. Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет в себе следов бытия, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни»34. Следова-
29 Булгаков С. Н., прот. Утешитель. С. 253—254.
30 Там же. С. 396.
31 Там же. С. 256.
32 Там же.
33 Булгаков С. Н., прот. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. III. Париж, 1945.
34 Зандер Л. А. Бог и мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова): в 2 т. Париж, 1948. Т. 2. С. 337-338.
тельно, «вечность» ада — не есть вечность как таковая, это явление временности, но вечность Царства Божия — это полнота времени, вступившего в зенит пару-сии. Поэтому «разделение на рай и ад, вечное блаженство и вечные муки, есть внутреннее и относительное. Каждый носит в себе начала того и другого, в меру своей собственной праведности»35. Под вечностью невозможно подразумевать нескончаемое продолжение во времени: «вечность совсем не имеет отношения ко времени»36. Что касается догмата о вечных мучениях, против которого, как мы помним, восстал молодой Владимир Соловьев, то Булгаков предлагает считать его утверждение моментом дидактики, превентивной мерой, необходимой в воспитательных целях. Спасение же совершается под действием «актуальности духа, с свободным принятием и усвоением им божественных начал бытия. Здесь во всей силе грешниками осуществляется полнота изживания принятого в себя зла»37. Это «изживание» Булгаков сравнивает с католическим чистилищем, как неким очистительным промежуточным состоянием. А «действительно новое, иное переживание времени»38 было утверждено жертвой Христа.
Проблема смерти в эсхатологической проекции, таким образом, связана у Булгакова с различением времени как вечности и временности как не-сущего. Несколько парадоксальной выглядит его идея, что Богочеловек умирает по образу человека, а человек — по образу Богочеловека. В таком понимании вся рефлексия на тему смерти переносится со смерти человека на смерть Христа, ведь смерть Спасителя и последующее Его Воскресение дают человечеству надежду на вечную жизнь, а значит, на всеобщее восстановление.
В таком ключе, подобно различению времени и временности, можно говорить и о различии смерти и смертности в связи с вопросом о бессмертии и воскресении. Все тварное подвержено дурной бесконечности смертности, которая «временится» и никогда не завершается, так же как и порок «временности». Но смерть как акт онтологического порядка есть в то же время и преодоление смертности, поскольку только смерть Спасителя есть подлинная и окончательная смерть, означающая смерть смертности, прекращение смертности и Воскресение. Смерть и Воскресение Спасителя есть теургический акт, новое Творение. Современный исследователь Д. В. Гусев комментирует этот момент следующим образом: «В теургии реализуются высшие творческие силы человека, открытого и чуткого к Богу, и действуют преображающие жизнь Божественные энергии. Булгаковым утверждается тезис о значимости, ценности различных сфер жизни человека, причем теургический акт выступает основой их сведения воедино»39. Согласно Булгакову, Воскресение Христа и «соумирание» с Ним позволяют человеку преодолеть его тварность в аспектах временности и смертности.
Булгаков неоднократно высказывает мысль, что смертность человека — это лишь допущение Бога, которое является сопутствующей стороной жизни. По его
35 Булгаков С. Н., прот. Невеста Агнца. С. 492.
36 Там же. С. 499.
37 Там же. С. 523.
38 Там же. С. 499.
39 Гусев Д. В. Антропологические аспекты апокалиптики в философском наследии С. Н. Булгакова // Булгаковские чтения: сб. науч. статей по материалам V Всероссийской научной конференции с международным участием / под общ. ред. Л. И. Пахарь. Орел, 2011. С. 94.
утверждению, «смерти не было и смерти не будет»40, потому что в человеке изначально заложена возможность бессмертия. «Бог создал человека нетленным»41, но смерть «вошла в мир путем тварной свободы, т. е. греха»42. Поэтому возможность умереть, то есть лишиться зависимости от тварности в моменте ее грехопадения, есть для человека наилучший божественный дар43, благодаря которому, согласно Булгакову, у человечества появляется надежда на вечную жизнь и всеобщее спасение.
Наконец, важным вопросом в связи с учением об апокатастасисе Булгакова является проблема зла. Можно предположить, что в логике своей системы Булгаков в целом рассматривал проблему теодицеи в традиционной формулировке как ложно поставленную. Идеи теодицеи возникают у людей в связи с очевидностью существования в мире зла и смерти, в результате чего появляется теория «оправдания» — оправдания Бога или даже оправдания зла. Конечно, Булгаков, в согласии с христианским вероучением, был убежден, что Бог зла не творил, но лишь допустил его возможность. Размышляя о том, что «зло и страдание в мире не объяснимы иначе, как только в качестве условий высшего добра, а потому временных и относительных»44, и полагая, что в таком контексте зло, допущенное Богом, оборачивается благом, он тем не менее ставит вопрос: будет ли апо-катастасис полной победой и уничтожением зла?
В контексте показанных выше дилемм (вечности адских мук, продолжения Творения и природа искупительной жертвы Иисуса Христа) Булгаков строит оригинальную концепцию окончательного преодоления зла в мире посредством спасения всего сущего. «Теодицея состоит в том, что мир и человек как прекрасное творение Божие приведен в бытие для еще более прекрасного, и цель творения должна быть приведена в согласие с Божественной природой»45.
Еще в «Свете Невечернем» Булгаков отмечал, что «до грехопадения мир представлял собою безгрешную потенциальность софийности и находился в начальной стадии своего развития. Ничто пребывало в мире как его темная основа и обладало возможностью придать миру характер хаокосмоса. Основа мироздания таила в себе возможность актуализации зла как актуализации ничто»46. Булгаков решает проблему зла с онтологических47 и метафизических, а не с эти-
40 Булгаков С. Н., прот. Невеста Агнца. С. 379.
41 Там же. С. 583.
42 Там же. С. 382.
43 По словам I. Ramelli, эту идею Булгаков перенял от Оригена и свт. Григория Нисского, которые считали, что «физическая смерть — провиденциальный дар, потому что она ограничивает грех и открывает конечность зла, тем самым устраняя вечность зла и вечность осуждения» (Ramelli I. The Christian doctrine of apokatastasis. Leiden; Boston, 2013. P. 823).
44 Булгаков С. Н., прот. Невеста Агнца. С. 577.
45 Там же. С. 517.
46 Он же. Свет Невечерний. С. 262.
47 Как справедливо отметил П. Гаврилюк, Булгаков пользовался преимущественно онтологическими категориями (см.: Gavrilyuk P. Universal salvation in the eschatology of Sergius Bulgakov // Journal of Theological Studies. 2006. Vol. 57. Pt. 1. P. 115-116). Позже в сборнике «All shall be well: explorations in Universalism and Christian theology from Origen to Moltmann» (2011) Гаврилюк пишет, что переход от так называемой теории уголовного кодекса к онтологическим категориям «открывает новое измерение» понимания эсхатологии Булгакова западными уче-
ческих позиций: «.зло есть паразит бытия, оно возникает в нем, как его болезнь, от него восхищает свою силу»48. Зло «беспричинно, иррационально и не поддается никакому разумному объяснению»49. Зло может выступать лишь в качестве частного самоопределения мироздания, как актуализирование ничто, из которого мир был сотворен. Как Булгаков отмечал уже в «Свете Невечернем», эту актуализацию он находит в природе тварности, в ее свободе50: «тварная свобода вольна вызвать к бытию и небытие, актуализировать ничто. и косвенно. становится злом»51. Поэтому зло, приобретая многообразные формы, начинает существовать «как космическое начало, — зло в природе, и как антропологическое, — злая воля в человеке»52. Но для всех форм зла характерна «отторженность от всеединства, внесофийность или антисофийность, самость, себялюбие»53. Таким образом, вслед за свт. Григорием Нисским Булгаков утверждает, что зло не онтологично, оно временно и относительно54.
ными (см. : Gavrilyuk P. The Judgment of Love: The Ontological Universalism of Sergius Bulgakov // All shall be well: explorations in Universalism and Christian theology from Origen to Moltmann / G. MacDonald, ed. Cambridge, 2011. P. 301-302).
48 Булгаков С. Н., прот. Невеста Агнца. С. 166.
49 Там же.
50 Схожие идеи можно проследить у Оригена, который считал, что первоначальная природа духовных существ обладала блаженным состоянием и не имела греховного начала. Но «Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения» (Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 204), поэтому они «управляются свободой произволения и как свое совершенствование, так и свое падение производят силою своей воли. души (сами) направляют движение своих поступков туда, куда склоняется свобода их собственного разума» (Там же. С. 158). В главе «О начале мира и причинах его» Ориген разделяет первоначальное творение Бога от творений «каждого нового мира», которые являются результатом «свободного произволения» разумных существ (см.: Там же. С. 157). Ссылаясь на его идею о множественности миров («Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир, но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры» (Там же. С. 316)), можно предположить, что Ориген тем не менее предполагает завершение существования всей цепочки «эонов». Мы солидарны с мнением Ж. П. Алфимовой, которая утверждает, что, по Оригену, «аяохатйотаои; — как восстановление в изначальное состояние — происходит единожды, смена же миров — сколь угодно раз, т. к. зависит от произволения одушевленных существ» (Алфимова Ж. П. Антропология Оригена Александрийского в связи с учением о времени: на основе трактата «О началах» // Вопросы философии. 2009. № 6. С. 154). Она приходит к выводу, который, по ее мнению, имплицитно содержится в мысли Оригена, что «именно переход от благого состояния в нынешний мир и есть зеркальное отражение того самого "всеобщего апокатастасиса" — ânoxaTaoTâoeMç яаутму» (Там же. С. 155).
51 Булгаков С. Н., прот. Свет Невечерний. С. 262-263.
52 Там же. С. 263.
53 Там же.
54 Анализируя проблему зла, логично обратиться к статье Булгакова «Иуда Искариот — апостол-предатель» (1931). По словам А. И. Резниченко, Булгаков утверждает, что зло обладает только мнимой «экзистенциальной» реальностью, а не подлинной «эссенциальной». Самоубийство Иуды, «уничтожая экзистенцию=existentiа, дает шанс спасти esse и sunt-суть» (Резниченко А. И. «Предестинация» и «судьба» в работе прот. Сергия Булгакова «Иуда Искариот — апостол-предатель» (к реконструкции булгаковской метафизики истории) // Сергей Николаевич Булгаков / под. ред. А. П. Козырева. М., 2019. С. 162). По его утверждению, «мир не есть только вещь или объект в руках Божиих, — он имеет свое собственное бытие,
Персонификация зла в образе сатаны55 позволяет Булгакову раскрыть соотношение и различие зла сатанинского и зла человеческого. Истинным злом он считает лишь сатанизм, потому что человеческое зло менее сознательно и не направлено против Бога. Размышляя над источником истинного, т. е. сатанинского, зла, он начинает с акта его появления — с падения ангелов. Отметим, что в учении об апокатастасисе Булгакова ангелологии отведено значительное место. Согласно его утверждениям, после падения и изгнания падшие ангелы, продолжая существовать как творение, не могут творить — это состояние абсолютной отверженности от Бога и от мира56.
Для Булгакова важно найти ответ на следующий вопрос: как сатана появился в мире? Поскольку это позволит понять генезис зла в мире, а значит, найти возможность его искоренения. Булгаков утверждает, что «существует некоторый онтологический постулат, хотя длительного и многоступенного, но окончательного изживания сатанизма, именно в силу его тварности»57. Он считал, что «сатанизм исчерпаем»58. Смысл этой формулировки состоит в том, что сатанизм не есть сущее, это состояние, которое может изменяться. Следовательно, существуют две возможности: или приписывание сатане той абсолютной неподвижной вечности, которая свойственна только Богу — и в таком случае сатана мыслится как второй абсолют, как некий анти-Бог; или же, если полагать, что единственной формой жизни для сатаны является все большее и большее его осатанение, — увековечивание зла. Все это означало бы утверждение абсолютности зла,
данное ему Богом при сотворении, свою собственную природу, свою собственную жизнь. И в то же время эта тварная природа не остается вне Бога, потому что онтологически вне-божественного бытия вообще не существует. <...> Благодаря божественности своей основы, мир сохраняет самобытность. благодаря тварности он сохраняет самостоятельность своего бытия. мир существует и для себя, и для Бога, и отношение между ними может быть только в порядке взаимодействия. вплоть до соединения двух природ, Божественной и тварной, и обожения человечества во Христе и Церкви» (Булгаков С. Н., прот. Иуда Искариот — апостол-предатель // Он же. Труды о Троичности / сост., подг. текста и примеч. Анны Резниченко. М., 2001. С. 239-240).
Булгаков предпринимает попытку переосмыслить учение о предопределении (преде-стинации): «При изложении истории Иуды здесь показуется изначальное ведение Христом Своего предателя (Ин 13. 19), как и предустановленность предательства» (Там же. С. 232). Булгаков рассматривает предательство Иуды как страшную и спасительную тайну, которая способствует пониманию противостояния в человеке божественной сущности и собственной свободы (см.: Там же. С. 184). По Булгакову, предательство Иуды доходит до богоборчества и открывает «ту темную бездну. в трагически пораженной душе, ибо здесь, в этом космическом вихре, ее разрушающем, обнажаются и первозданные корни ее бытия» (Там же. С. 253). Булгаков, сопоставляя предательство Иуды и падение русского народа, утверждает, что обоим характерно сознательное богоборчество, которое он понимает как «христобор-ство». По словам А. И. Резниченко, «внутренним смыслом» предательства Иуды послужила «ложно понятая идея всеобщего спасения путями национального мессианизма и социально-распределительного, социалистического благоустройства общества» (Резниченко А. И. Указ. соч. С. 148).
55 Символическое имя, обозначающее безбожие, богоборчество.
56 См.: Булгаков С. Н., прот. Невеста Агнца. С. 538.
57 Там же. С. 561.
58 Там же. С. 545.
которое противостоит Божьей любви и милосердию в качестве неприступной для них и равносильной твердыни.
Отсюда и постановка последней дилеммы апокатастасиса: восстановление падших духов и сатаны. Ведь, коль скоро утверждена временность вечных мук, нужно допустить возможность вопроса о «спасении» падших духов.
К постановке этого вопроса Булгаков, как мы видим, приходит на основе обозначенных выше проблем: о временности вечного, о несоизмеримости божественного и тварного, о природе тварной свободы, о всепоглощающей Божьей любви. Надо сказать, что, размышляя о падших ангелах, Булгаков отличает их от сатаны как такового и уделяет им больше внимания. Так, упоминая о природе ангелов («от Бога исшедший дух и сотворенную также "из ничего", хотя и безмирную душу»59), он оговаривается, что о всеобщем восстановлении в этом контексте можно говорить только с учетом того, что оно не относится к злу (ведь оно уничтожается), является анамнезисом, а не свершением. В целом Булгаков не исключает вопроса возможности их спасения: «мы не можем ответить на него отрицательно, потому что это значило бы ограничивать меру Божественной любви и силу искупления, которые не имеют границ»60.
Булгаков допускает, что сатана, избавившись от своей тварной свободы, получит возможность спастись — «с ненавистью и вопреки своей воле, сатана знает эту свою тварность, свою сотворенность»61. Но вместе с этим он отмечает, что, допуская возможность окончательного избавления от зла при всеобщем восстановлении всех тварных существ, в том числе падших ангелов, восстановление сатаны не столь однозначно. Исключать такую возможность не следует, остается лишь открытым вопрос о продолжительности этого процесса.
Дополняет и заключает «Большую трилогию» «Апокалипсис Иоанна»62. Согласно Булгакову, «все содержание Апокалипсиса, во всех его потрясающих и ужасающих образах, есть изображение пути к апокатастасису. Он есть книга откровения сначала о земном, временном, тысячелетнем царстве, а затем и всеобщем, и окончательном царстве святых во веки веков»63. По его утверждению, в Откровении Иоанна апокатастасис прямо утверждается64: «. если додумать до конца эту священную тайну, которая содержится в этих немногих, но бесконеч-
59 Булгаков С. Н., прот. Невеста Агнца. С. 561.
60 Там же. С. 538.
61 Там же. С. 517.
62 Булгаков С. Н., прот. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). Париж, 1948.
63 Там же. С. 254.
64 «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет», «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего», «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их», «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр 21. 1—4); «И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему», «И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их», «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (Откр 22. 3—5).
ной глубины и значительности словах, то приходится прямо и решительно сказать, что здесь говорится о всеобщем апокатастасисе»65.
Следует отметить, что Булгаков неоднократно отмечает, что текст «Апокалипсиса Иоанна» следует понимать не буквально, а интерпретировать содержание аллегорически-мистически и символически. По его мнению, предусловием всеобщего воскресения явится наступление новой эпохи в жизни человечества, которая в Откровении условно называется «тысячелетним царством Христовым», или хилиазмом. Анализируя текст Апокалипсиса, он приходит к выводу, что «положительное строительство Царствия Христова»66 возможно только благодаря богочеловеческому синергизму, то есть на основе синергического взаимодействия двух энергий — Божественной и человеческой. Явление Царствия Бо-жия на земле «есть, таким образом, дело богочеловеческое, увенчивающее человеческую историю»67. Однако тысячелетнее царство не является окончательным и всеобщим преображением мира, оно лишь предварительное его просветление, потому что распространяется не на все творение, и за его пределами «остается грешная часть мира во грехах своих»68 и «преданность мерзости и лжи»69. В связи с чем учение об апокатастасисе Булгакова необходимо анализировать в общем контексте проблемы теодицеи.
Согласно Булгакову, Бог не уничтожает существующее бытие, а возводит его к высшему образу70. Он утверждает, что мир в результате грехопадения потерял полноту софийности и нуждается в ософиении. Пройдя чрез Боговоплощение, Пятидесятницу и всеобщее преображение, произойдет слияние Божественной Софии и тварной, когда «будет Бог вся во всех». Это именно ософиение мира. «Начало смыкается с концом, сотворение мира завершается его обожением, грехопадение побеждается апокатастасисом»71.
Важно отметить, что идеи Булгакова об обожении, или ософиении, творения «должны быть поняты во всей полноте своего софиологически-эккле-зиологического содержания»72. По Булгакову, «церковь есть прежде всего софий-ность мира, София Божественная в Софии тварной. она же есть богочеловече-ство и в нем обожаемое человечество»73. Анализируя каждую часть Откровения, он пишет о конечном духовном восстановлении и отмечает, что противопоставление «нового» и «прежнего» миров74 наглядно представлено в образе схожде-
65 Булгаков С. Н., прот. Апокалипсис Иоанна. С. 213.
66 Там же. С. 187.
67 Там же. С. 241.
68 Там же. С. 245.
69 Там же. С. 244.
70 Булгаков под апокатастасисом понимает именно преображение мира, его возвышение, обновление и переход к лучшему и совершенному. В отличие от стоиков, которые утверждали, по словам прот. Г. В. Флоровского, что «"возвращается" весь мир, стоики так и говорили — о "восстановлении всяческих", аяохатаотаок; тму яаутму» (Флоровский Г. В., прот. О воскресении мертвых. М., 2011. С. 47).
71 Булгаков С. Н., прот. Апокалипсис Иоанна. С. 252.
72 Там же. С. 221.
73 Там же. С. 220.
74 «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и земля уже миновали» (Откр 21. 1).
ния с неба Иерусалима. Булгаков, сопоставляя два видения: первое непосредственно воспринимается Иоанном («я, Иоанн, увидел»), второе же показуется ему определенным Ангелом75, описываемые в обоих случаях почти одинаковыми словами, но различающиеся только одним словом (свойственным первому и отсутствующим во втором) — новый, приходит к выводу, что «два свидетельства об Иерусалиме, относятся не к одному и тому же явлению, но двум различным: одно — к земной еще жизни, другое же — к жизни будущего века»76. Именно последнее (а в порядке изложения — первое77) схождение «нового» Иерусалима, по его мнению, олицетворяет полноту ософиения, обожения твари и «совершившийся всеобщий апокатастасис»78. Причем, в отличие от «тысячелетнего царства», в «новом» Иерусалиме будет полное устранение мирового зла: «и ничего уже не будет проклятого» (Откр 22. 3).
Итак, оба схождения Иерусалима относятся к обожению, или ософиению, творения, однако первое к окончательному — когда «будет Бог вся во всех», второе же — к завершению земной истории, принадлежащее метаистории. Придав образу Царствия Божия церковно-историческое и мистическое значение, по сути, Булгаков говорит о «новом оцерковлении мира и человечества, о новом откровении Церкви или новой эпохе в жизни ее»79. Поэтому конец мира, согласно Булгакову, нужно воспринимать не хронологически, а онтологически, как призыв «к определенному строю души, мысли и всей жизни»80.
Подведем итоги. Учение об апокатастасисе Булгакова следует рассматривать как частное богословское мнение (теологумен). Его учение о всеобщем спасении является попыткой объединения религиозного и философского мировоззрений с целью решения проблемы связи Бога и человека, абсолютного и относительного. На основе софиологии Булгаков предлагает своеобразное видение развития человечества: соединение человечества и Бога, которое он раскрывает в идее Богочеловечества.
Как мы видели, в учении об апокатастасисе Булгаков затрагивает целый спектр экзистенциальных проблем: антиномизм человека и его преодоление, соотношение зла и свободы, смерть и смертность человека. Однако более существенными являются онтологические и антропологические проекции этих
75 По утверждению Булгакова, для ангелологии Откровения характерна «соангельность человеков и сочеловечность ангелов» (Булгаков С. Н., прот. Апокалипсис Иоанна. С. 255), и поэтому «человечество Христово в Его Богочеловечестве есть в полноте своей именно анге-лочеловечество» (Там же. С. 218).
76 Там же. С. 238.
77 Как отмечает Булгаков, первое изложение «относится к более позднему событию, второе же, хотя и помещенное в тексте после него, является предшествующим и более ранним» (Там же. С. 215). Гипотетически причину обратного порядка изложения он считает можно объяснить порчей текста, но из уважения к священному тексту Булгаков анализирует его в той последовательности, в которой он дан. Утверждая, что «конец истории вместе с концом мира и его преображением таков, что он, в сущности, и не допускает для себя точного последования, прагматического исторического изложения, он метаисторичен и частью даже метакосмичен и метаэмпиричен» (Там же. С. 232).
78 Там же. С. 248.
79 Там же. С. 217.
80 Там же. С. 254.
проблем. Он утверждает, что преодоление антиномизма человека, в частности несоответствия его природной и духовной сущностей, произойдет благодаря духовному обновлению и телесному восстановлению, что возможно в процессе апокатастасиса.
Учение об апокатастасисе прот. Сергия Булгакова связано с проблемой зла и теодицеей, поскольку в нем он находит подтверждение концепции окончательного преодоления зла. При условии всеобщего восстановления возможна и теодицея.
В контексте учения об апокатастасисе Булгаков раскрывает такие понятия, как смерть и бессмертие человека. Он понимает смерть как переходный и необходимый этап во всеобщем воскресении, а смертность — как функциональное условие жизни. Благодаря умиранию возможно последующее воскрешение, которое дает надежду на возможное будущее всеобщее восстановление.
Важными составляющими учения об апокатастасисе в «Большой трилогии» являются следующие выводы Булгакова: во-первых, невозможность сосуществования вечных мук параллельно с вечным Царством Божьим, Царством Божественного милосердия и любви; во-вторых, адские муки временны. Их смысл состоит в том, что они дают человеку возможность осознания божественной составляющей в своей природе (наличия Божьей частицы в каждом); в-третьих, условием всеобщего восстановления является парусия Иисуса Христа и возможность «соумирания» с Ним человека; в-четвертых, допущение постановки вопроса о распространении апокатастасиса и на падших ангелов, и на сатану, при невозможности окончательного ответа. Эти составляющие дают возможность осмыслить теодицейный аспект в учении об апокатастасисе прот. Сергия Булгакова.
Список литературы
Алфимова Ж. П. Антропология Оригена Александрийского в связи с учением о времени:
на основе трактата «О началах» // Вопросы философии. 2009. № 6. С. 139-159. Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий (автореферат) // Путь. 1933. № 41. С. 101-105. Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. I. Париж: Утса-ргезз, 1933. Булгаков С. Н., прот. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). Париж: Утса-ргезз, 1948.
Булгаков С. Н., прот. Иуда Искариот — апостол-предатель // Он же. Труды о Троичности / сост., подг. текста и примеч. Анны Резниченко. М.: ОГИ, 2001. Булгаков С. Н., прот. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. III. Париж: Утса-ргевв, 1945.
Булгаков С. Н., прот. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. Булгаков С. Н., прот. Утешитель. О Богочеловечестве. Ч. II. Париж: Утса-рге$з,1936. Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: ПСТГУ, 2011. Ваганова Н. А. Таинство, догмат и антиномия в софиологии прот. С. Булгакова // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 4 (48). С. 40-51. Гусев Д. В. Антропологические аспекты апокалиптики в философском наследии С. Н. Булгакова // Булгаковские чтения: сб. науч. статей по материалам V Всероссийской научной конференции с международным участием / под общ. ред. Л. И. Пахарь. Орел, 2011. С. 88-98.
Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ, 20133.
Зандер Л. А. Бог и мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова): в 2 т. Париж: Ymca-press, 1948. Т. 2.
Носов А. А. Реконструкция 12-го «Чтения по философии религии» В. С. Соловьева // Символ. 1992. № 28. C. 245-258.
Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008.
Резниченко А. И. «Предестинация» и «судьба» в работе прот. Сергия Булгакова «Иуда Искариот — апостол-предатель» (к реконструкции булгаковской метафизики истории) // Сергей Николаевич Булгаков / под. ред. А. П. Козырева. М., 2019. С. 145-162.
Соловьев В. С. Вера, разум и опыт // Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. Сочинения. Т. 3. 1877-1881. М.: Наука, 2000. С. 367-390.
Соловьев В. С. Кризис западной философии. Против позитивистов // Полное собрание сочинений и писем. Сочинения. Т. 1: 1873-1876. М.: Наука, 2000. С. 37-152.
Флоровский Г. В., прот. О воскресении мертвых. М., 2011.
Цвален Р. М. Тринитарная концепция личности у Николая Бердяева и Сергея Булгакова // История философии. 2016. Т. 21. № 1. С. 151-159.
Цертелев Д. Н. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве // Вл. Соловьев: Pro et contra: Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2000. Т. I. С. 347-359.
Gavrilyuk P. Universal salvation in the eschatology of Sergius Bulgakov // Journal of Theological Studies. 2006. Vol. 57. Pt. 1. P. 110-132.
Gavrilyuk P. The Judgment of Love: The Ontological Universalism of Sergius Bulgakov // All shall be well: explorations in Universalism and Christian theology from Origen to Moltmann / G. MacDonald, ed. Cambridge: The Lutterworth Press, 2011. P. 280-304.
Ramelli I. The Christian doctrine of apokatastasis. Leiden; Boston: Brill, 2013.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2021. Vol. 95. P. 88-105
DOI: 10.15382/sturI202195.88-105
Victoria Antonenko, Graduate Student, Department of Philosophy and Religious Studies, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation lyubimayaviktoriya@mail.ru ORCID: 0000-0002-8748-5973
The Development of the Doctrine of Apocatastasis and the Problem of Evil in the Big Trilogy by Archpriest Sergius Bulgakov
V. Antonenko
Abstract: The article studies the doctrine of the apocatastasis in the Big Trilogy by Revd. Sergius Bulgakov. It outlines the evolution in this work of the concept of universal salvation and shows that the author specifically formulates his doctrine of apocatastasis in the final part of the trilogy on God-manhood, The Bride of the Lamb. The article
traces how the Bulgakov's sophiology is related to his eschatological ideas and to the doctrine of God-manhood in its direct connection with the concept of apocatastasis. A number of questions are examined as to how Bulgakov understood the place and meaning of Sophia in the divine creation, the correlation between Sophia the divine and the created. Particular attention is paid to the themes of the incarnation, kenosis and parousia. An important aspect of Bulgakov's doctrine of apocatastasis is its connection with the problem of the evil and the theodicy because it is only the principle of overall salvation can be the prerequisite of the final overcome of the evil. Speculating about the source of the true evil, Bulgakov assigns a significant place in the doctrine of the apocatastasis to angelology. In the context of the doctrine of apocatastasis, Bulgakov explains such concepts as death, mortality, and immortality of a person. He connects the problem of death with the distinction between time as eternity and temporality as something non-existent. Distinguishing the two states: time and temporality, Bulgakov also considers the question of the eternity of torment in hell. To solve the question of possible universal salvation, he also reveals the following problems: the temporality of the eternal, the incommensurability of the divine and the created, the nature of the created freedom. The author of the article believes that the main significance in understanding and revealing the concept of the apocatastasis of Bulgakov is his Christology, since it is in the image of the God-man that the philosopher finds the real basis for the possibility of universal salvation. The principle of the coexistence of two natures, which was manifested in the person of the God-man, is translated by Bulgakov onto humanity. He creates the doctrine of God-manhood understanding it as universal human salvation in Sophia.
Keywords: S. N. Bulgakov, doctrine of apocatastasis, universal restoration, salvation, created freedom, created evil, eternity of torment, temporality of eternity, parousia, dying together.
References
Alfimova Zh. P. (2009) "Antropologiia Origena Aleksandriiskogo v sviazi s ucheniem o vremeni: na osnove traktata «O nachalakh»" [Anthropology of Origen of Alexandria in connection with the doctrine of time: based on the treatise 'On the First Principles']. Voprosyfilosofii, vol. 6, pp. 139-159 (in Russian).
Bulgakov S. N. (1933) "Agnets Bozhii" [Lamb of God]. Put', vol. 41, pp. 101-105 (in Russian).
Bulgakov S. N. (1933) Agnets Bozhii. O Bogochelovechestve. [The Lamb of God. About God-manhood]. Part 1. Paris: Ymca-press (in Russian).
Bulgakov S. N. (1936) Uteshitel'. O Bogochelovechestve. [Comforter. On God-manhood]. Part 2. Paris: Ymca-press (in Russian).
Bulgakov S. N. (1945) Nevesta Agnca. O Bogochelovechestve [The bride of the Lamb. On God-manhood]. Part 3. Paris: Ymca-press (in Russian).
Bulgakov S. N. (1948) Apokalipsis Ioanna (Opyt dogmaticheskogo istolkovania) [Apocalypse of John (An Attempt of Dogmatic Interpretation)]. Paris: Ymca-press (in Russian).
Bulgakov S. N. (2001) "Iuda Iskariot — apostol-predatel'" [Judas Iscariot, the apostle-traitor], in A. Reznichenko (ed.) Trudy o Troichnosti [Works on Trinity], Moskow: OGI (in Russian).
Davydenkov O. (2013) Dogmaticheskoe bogoslovie [Dogmatic Theology]. 3rd ed. Moscow: PSTGU (in Russian).
Florovsky G. V. (2011) O voskresenii mertvykh [On the resurrection of the dead]. Moscow (in Russian).
Gavrilyuk P. (2006) "Universal salvation in the eschatology of Sergius Bulgakov". Journal of Theological Studies, vol. 57, pp. 110-132.
Gavrilyuk P. (2011) "The Judgment of Love: The Ontological Universalism of Sergius Bulgakov", in G. MacDonald (ed) All shall be well: explorations in Universalism and Christian theology from Origen to Moltmann, Cambridge: The Lutterworth Press, pp. 280-304.
Gusev D. V. (2011) "Antropologicheskie aspekty apokaliptiki v filosofiskom nasledii S. N. Bulga-kova" [Anthropological aspects of apokalyptics in the philosophical legacy of S. N. Bulgakov]. Bulgakovskie chteniia, vol. 5, pp. 88-98 (in Russian).
Nosov A. A. (1992) "Rekonstruktsiia 12-go «Chteniia po filosofii religii» V. S. Solov'eva" [Reconstruction of Soloviev's 12-th 'Lecture on Philosophy of Religion']. Simvol, vol. 28, pp. 245258 (in Russian).
Origenes (2008) De Principiis. St Petersburg: Bibliopolis (Russian translation).
Ramelli I. (2013) The Christian doctrine of apokatastasis, Leiden-Boston: Brill.
Reznichenko A. I. (2019) "«Predestinatsiya» i «sud'ba» v rabote prot. Sergiia Bulgakova «Iuda Iskariot — apostol-predatel'» (k rekonstruktsii bulgakovskoy metafiziki istorii)" ['Predestination' and 'fate' in the work of prot. Sergius Bulgakov 'Judas Iscariot — the apostle-traitor' (to the reconstruction of Bulgakov's metaphysics of history)], in A.P. Kozyrev (ed.) Bulgakov Sergei Nikolaevich, Moscow, pp. 145-162 (in Russian).
Soloviev V. S. (2000) "Krizis zapadnoi filosofii. Protiv pozitivistov" [The crisis of Western philosophy. Against the positivistsi], in Polnoe sobranie sochinenii ipisem v 201. [Complete works and letters in 20 vols], Moscow: Nauka, vol. 1, pp. 37-152 (in Russian).
Soloviev V. S. (2000) "Vera, razum i opyt" ["Faith, reason and experience"], in Polnoe sobranie sochinenii ipisem v 20 t. [Complete works and letters in 20 vols], Moscow: Nauka, vol. 3, pp. 367-390 (in Russian).
Tsertelev D. N. (2000) "Iz vospominanii o Vladimire Sergeeviche Solov'eve" [From recollections about Vladimir Sergeevich Soloviev], in Vl. Soloviev: Pro et contra: Lichnost' i tvorchestvo Vladimira Solovieva v otsenke russkikh myslitelei i issledovatelei. Antologiia [Vl. Solovjov: Pro et contra: Personality and work of Vladimir Solovjov in view of Russian thinkers and scholars. An Antology], St Petersburg: Izdatel'stvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo instituta, vol. 1, pp. 347-359 (in Russian).
Vaganova N. A. (2011) Sofiologiiaprotoiereia Sergiia Bulgakova [Sophiology of Archpriest Sergius Bulgakov]. Moscow: PSTGU (in Russian).
Vaganova N. A. (2013) "Tainstvo, dogmat i antinomiia v sofiologii prot. S. Bulgakova" [Mystery, dogma and antinomy in the sophiology of Archpriest S. Bulgakov"]. VestnikPSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofia, vol. 4 (48), pp. 40-51 (in Russian).
Zander L. A. (1948) Bog imir [God and world]. Paris: Ymca-press (in Russian).
Zwahlen, Regula M. (2016) "Die trinitarische Konzeption der Person bei Nikolaj Berdjaev und Sergej Bulgakov". Istoriiafilosofii, vol. 21, no. 1, pp. 151-159 (Russian translation).
