CC BY
102
УДК 34
Фетисов Тимофей, протоиерей Fetisov Timothey, archiprb
кандидат богословия, докторант ОЦАД им. св. Кирилла и Мефодия, ректор Донская духовная семинария (344034, Ростов-на-Дону, ул. Портовая, 72)
candidate of divinity, doctoral candidate of the Department of Social Sciences, Ss Cyril and Methodius School of Post-Graduate and Doctoral Studies, rector
Don Seminary (72 Portovaya st., Rostov on Don, 344034)
E-mail: [email protected]
Богословие и право Divinity and law
Статья посвящена исследованию взаимосвязи регулятивных составляющих правовой организации современного общества c христианскими ценностями, что особенно важно в контексте ценностного кризиса современного общества. Автор предлагает использовать теологический подход к пониманию сущности права, делая вывод об ограниченности применения исключительно юридических норм.
Ключевые слова: право, богословие, регулятивные нормы, государство, церковь, теологический подход, этические ценности.
The interconnection between regulatory components of the legal organization of the modern society and Christian values are being investigated in the present article. The importance of such understanding of the legal provisions is highlighted in the context of the crisis of values in the modern society. The author is making a conclusion about the limited use of only legal norms recommendations for the using of the theological approach to understand the essence of the law are also presented.
Keywords: law, theology, regulatory standards, state, church, theological approach, ethical values.
Усугубляющийся кризис права побуждает диагностировать наличие глубокой девиации правосознания современного человека и общества. При этом все чаще слышны голоса тех правоведов, которые небезосновательно полагают, что сложившееся положение свидетельствует не столько об условности права и ненужности государства, сколько о потере ценностных ориентиров социума, непонимании того, что же является действительно «добрым и справедливым»? До сих пор не перестают быть актуальными слова С.Н. Булгакова, сказанные им почти столетие назад: «перед юриспруденцией, как загадка Сфинкса, стоит вопрос о праве права, о праве не только как о принудительной норме, но и как ценности, имеющей внутреннюю основу» [1, с. 12].
В современной юридической науке принято выделять несколько регулятивных составляющих правовой организации общества: во-первых, это государство и власть, во-вторых, законодательство. К сожалению, в большинстве этих определений отсутствует упоминание о та-
ких важнейших социальных регуляторах, как правопонимание и основанное на нем правосознание. Между тем совершенное с точки зрения юридической техники или соответствия «правам человека», но не укорененное в религии и обычаях народа законодательство не является надежным фундаментом правопорядка.
Имеющиеся в социальной сфере проблемы заставляют вновь искать ответы на вопросы: что есть право и государство, каков их идеал, возможности и пределы в человеческом обществе? Несмотря на актуальность вышеназванной проблемы, на наш взгляд, православное богословие испытывает сегодня дефицит работ, в которых на приемлемом научном уровне осмысливался бы феномен права и сущность государства и власти. Таким образом, задачей данной работы является анализ социальных регуляторов, феномена права и сущность государства и власти в контексте их взаимодействия с богословскими ценностями.
Проблемы философии и богословия права не занимали Восточную Церковь в той степени,
как Церковь Запада, где в Средние века усилиями выдающегося схоласта Фомы Аквината было сформулировано католическое учение о «естественном праве» в христианизированной его редакции. Необходимо ли такое учение Православию в наше время? Стоит ли эта тема богословских усилий и отвечает ли она вызовам нашей эпохи? Общий ценностный кризис заставляет отвечать на этот вопрос положительно. Причиною тому является тот неопровержимый факт, что взгляд на право нераздельно связан с тем или иным мировоззрением, которое в конечном итоге и субъективно определяет содержание сущности права. В зависимости от определения образа человека и общества моделируются разнообразные правовые реальности.
Как известно, русская философия права обогатила юридическую науку воззрениями таких ученых, как П.И. Новгородцев, Н.Н. Алексеев и И.А. Ильин, работавших над концепцией, в которой правосознание понимается не столько как юридическое мышление, сколько духовно-нравственный выбор. В их трудах содержатся взгляды на познающую, оценочную и регулятивную функции правосознания, весьма родственные христианским представлениям. По этой причине правовой идеал в их исследованиях не содержит резкого отделения права от нравственности. Он чужд всякого релятивизма и четко устремлен к абсолютным ценностям. Согласно П.И. Новгородцеву этот идеал заключается в требовании бесконечного совершенствования [2, с. 101]. Движущей силой здесь признается близкое к христианскому императиву духовного преображения мира чувство неудовлетворенности наличным правопорядком. Не только регулятивная сила государственного властвования, но и правосознание, опирающееся на силы любви, жертвенности, служения и подвига, может и должно быть способом усовершенствования общественных отношений [3, с. 201], считает Н.Н. Алексеев.
Еще более непростым вопросом для богословия является место и роль государства и права в самой Церкви. Приходится согласиться с современной исследовательницей, которая говорит о связи кризиса права и кризиса каноники. Причиной этого видится то, что в поиске положительного определения сущности права, в отсутствие собственного учения, Православная Церковь вынуждена обращаться к светской юриспруденции. Однако здесь богословов ждет разочарование, поскольку в ней они могут найти лишь сумму конкурирующих теорий и ничем не ограниченный плюрализм правопонимания,
который в своей постмодернистской версии доходит даже до отрицания наличия самой сущности права. Данное обстоятельство в свою очередь создает серьезную когнитивную проблему для восточного канонического права. Ведь оно до сей поры имеется только в виде сборника канонов и норм. То есть без того, что вышеупомянутая исследовательница именует «общей частью канонического права» [3, с. 201]. И. Мейендорф утверждает: «Если существует область, в которой православная мысль находится в состоянии кризиса, то это каноническое право. Кризис этот очевиден и нам, и окружающему нас миру». Данная проблема опять-таки косвенно связана с общим кризисом правосознания, поскольку наука церковного права так или иначе оперирует правовыми понятиями, неизбежно опираясь в качестве своей теорети-ческо-методологической основы на ту или иную философию права.
Попытка установления «вертикальных» и «горизонтальных» связей права и богословия отнюдь не является простой задачей. Скепсис по отношению к затрагиваемой теме характерен не только для либеральных, атеистически настроенных юристов. Парадоксальное единомыслие в этом вопросе наблюдается у верующих приверженцев идеи о непримиримой антиномии закона и благодати. И те, и другие не видят в праве и государстве присутствия Духа, а только мертвые формализм и форму. Очевидно, что кризис права и разочарование в государстве дало повод многим в Церкви сделать обобщения и выводы безнадежно далекие от благодати и Царства Божия субстанций.
Безусловно, данную задачу существенно облегчает наличие в праве изначально заложенных в нем особых этических потенций высокого аксиологического порядка. Видимо, это и позволило ввести в научный философско-право-вой оборот выражения, которые мы встречаем, например, в работах таких выдающихся теоретиков права, как И.А. Ильин или Е.В. Спектор-ский: «христианское правосознание» [4, с. 185], «христианская философия права» [5, с. 343], «юриспруденция Нового Завета» [5, с. 342], «новый закон поведения» [6, с. 484] или в трудах библеистов — «новое божественное право» [7, с. 238] и т. п. Однако, на наш взгляд, с точки зрения богословия права, смысл, вкладываемый в эти выражения, остается все же несколько неопределенным.
В то время как определение права в светской юридической науке базируется на той или другой философской концепции, то церковное
0 его определение должно проистекать из богословских представлений о мире. Приходится со-
1 гласиться с С.С. Аверинцевым, который писал, ® что «христианскому Востоку не обойтись без... о всего, что оказалось наработанным западной | рефлексией над проблемами нравственного бо-о гословия и связанного с ним богословия права,
LQ
^ иначе жизненное право демократической циви-<в лизации будет вновь и вновь разыгрываться у ^ нас как козырная карта против христианства, | которую на уровне веры «малых сих» крыть ока® жется просто нечем» [8, с. 406]. Высшим авторитетом для богословия и его идейными предпосылками несомненно является Священное Писание.
Исходя из этого, необходимо говорить не просто о богословии права, а выражаясь точнее — библейском богословии права. Надо сказать, термин «богословие права» не получил широкого распространения ни в западной, ни отечественной литературе (он употреблялся в работах А.М. Величко и С.С. Аверинцева [8, с. 406]). Данная область, представленная в нашей работе в качестве объекта исследования, пока еще не стала отдельным разделом теологии и по сути представляет собой некую terra incognita в христианском богословии. Поэтому научной новизной потенциально обладают не только те или иные положения данной работы, но и сама область, в которой она была проделана. Очевидно, что богословие права — это достаточно молодая междисциплинарная наука, которая возникает на стыке философии права и библейского богословия. Таким образом, библейское богословие права — широкое понятие, выходящее далеко за пределы библеисти-ки и устремляющееся в область общественных наук, политологии и социологии религии.
Как известно, библейское богословие как понятие возникло в эпоху Реформации и, начавшись с работ И.Ф. Габлера, активно развивается до сего дня. Его целью является выявление богословского содержания и установление системы религиозных представлений священных авторов о Творце и творении на основе не только богословской интерпретации основных тем Писания, но с использованием всех доступных средств текстологии. Для библейского богословия характерен историко-критический метод, что не случайно, ведь по словам одного из самых выдающихся представителей данного направления Г. фон Рада, «вера Израиля в принципе основана на богословии истории». При этом критический подход здесь не противоречит аксиоматической религиозной установке
о том, что богословие Библии — это не односторонний процесс субъективно-рационального, аналитического постижения текста, но, прежде всего, активное самораскрытие Бога в истории народа Божия. Однако библейское богословие как самооткровение Божие было бы неполным, если бы объектом его постижения были лишь исторические события. Ведь, по слову Священного Писания, Бог благоволил открыться миру также через свой вечный Закон (Пс. 104, 10), имеющий духовное метаисторическое содержание, несмотря на то, что «по букве» он изложен не систематическим, а опять же историческим порядком, зависящим от потребностей израильского общества на том или ином этапе его бытия. Однако по неизвестной причине в описываемой науке существует определенный дефицит работ православных, а тем более отечественных богословов, посвященных данной тематике.
Что касается современной России, то последние два десятилетия ознаменовались выходом в свет некоторых книг ученых-правоведов, периодически обращающихся к теме религиозных оснований права. Однако большинство из этих авторов либо не имеют достаточной богословской компетенции, либо не свободны от собственных политических предпочтений. Среди серьезных, фундаментальных исследований можно указать работы таких авторов, как В.И. Иванов, А.М. Величко, Г.В. Мальцев, И.А. Исаев, В.В. Сорокин, А.И. Овчинников, И.В. Борщ, К.Н. Костюк. Сюда же можно отнести книгу ректора Академии богословских исследований г. Волос (Греция) Панделиса Калайдзити-са «Orthodoxy and political theology», уникальную уже тем, что это единственная работа по политической теологии, принадлежащая перу православного богослова. Нельзя в этом смысле обойти вниманием и публикацию греческого богослова Василиса Адрахтаса «Политическое измерение эсхатологии» [9] в сборнике статей, изданном той же Академией под названием «Церковь и эсхатология» [10].
Историография российской богословской науки, несмотря на объективную потребность современного общества в связи с кризисом права и ослаблением идеи государства, до сей поры не имеет в наличии достаточного количества исследований, посвященных взаимосвязи традиционного права и богословия. Даже наличие весьма интересных с научной точки зрения публикаций таких заметных богословов-библе-истов, отметившихся на поле богословско-пра-вовых исследований, как архимандрит Сергий
(Акимов), прот. А. Сорокин, отнюдь не исчерпывает означенную проблему, а только намечает исследовательские контуры в заданной области. Пожалуй, единственными догматически авторитетными источниками для богословского осмысления феноменов права и государства на сегодняшний день необходимо считать соответствующий раздел Социальной концепции РПЦ и «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». Однако тот рамочный формат, который подчеркивается самими их наименованиями — «концепция» и «основы», предполагает дальнейшую разработку продекларированных в указанных документах тем.
Очевидно, что успешная работа в такой междисциплинарной области, как теология права возможна только в двух перспективах: богословской и философско-правовой. Иначе неминуемы вполне ожидаемые интерпретационные ошибки исследователя как со стороны теории права, так и в части богословия. Редким исключением в этом смысле с полной уверенностью можно назвать книги доктора юридических наук А.М. Величко («Христианство и социальный идеал» и др.), сочетающего богословское, церковно-историческое и юридическое образование.
Антиподом теологического подхода к праву является так называемая нормативная теория, которая видит в праве лишь установленную государством юридическую норму вне всякой связи с ее нравственным содержанием. По этой причине оно органически не способно дать ответ на вопрошание о собственном идеале. Сторонников этой школы не смущает даже собственное внутреннее противоречие, заключающееся в том, что так убедительно показал Г. Кельзен: государство не может служить источником права, поскольку само оно возникает только в том обществе, где уже наличествуют правовые идеи. Строго говоря, в рамках данного подхода правовой идеал признается некой юридической фикцией, не существуя даже в виде предмета или проблемы. Естественно, что подобный позитивистский подход, возникший на почве секулярного мышления Нового времени, совершенно исключает гипотезу Божественного происхождения права.
Однако, несмотря на всю похожесть, имеется непреодолимая разница между пониманиями сущности права в этих двух теориях, которая пролегает именно в области его источника. В классическом jus naturale право проистекает из природы человека, основывается на чело-
веческом разуме. Оценивая этот взгляд с точки зрения библейской антропологии, мы неизбежно приходим к печальному выводу: право, основанное на человеческой природе, не может быть объективным и совершенным, так как его источник смертельно отравлен первородным грехом. Поврежденный разум падшего человека не может быть надежным критерием добра и зла, не может, не исцелившись, созерцать Божественные логосы. Удобропреклонная ко греху человеческая воля не властна свободно выбирать между добром и злом. В состоянии порабощенности богоборческой волей разум измышляет лишь то, что способно ложно убедить его в собственной автономии. Это противоречие не укрылось от внимания Е.В. Спекторского, который совершенно справедливо недоумевает: «Если за объективность физических законов ручается порядок природы, то при беспорядке человеческих отношений что может ручаться за объективность юридических законов? На что должны опереться те, которые не только судят или судятся по законам, но хотели бы еще и судить о законах?» [11, с. 383].
Ярким доказательством убедительности данной мысли служит то, что теория естественного права к Новому времени фактически признала несостоятельность попытки «опереть» право на человеческую природу и разум. Парадоксально, но именно в тот момент, когда разум был провозглашен мерой всех вещей, он и утратил свою абсолютность. Понятие истины стало относительным и субъективным мнением индивидуума. Естественное право стало подвергаться сомнениям именно потому, что появилось убеждение, что каждый человек способен самостоятельно определить для себя принципы добра и зла, которые могут отличаться от общепринятых. В конце концов указанная теория деградировала до признания того, что «естественное право вообще не заключает в себе никаких раз и навсегда данных, неизменных юридических норм: оно не есть кодекс вечных заповедей, а совокупность нравственных и вместе с тем правовых требований, различных для каждой нации и эпохи» [12, с. 65].
Как следует из вышеизложенного, антропоцентрическое понимание права противоречит самой идее о том, что в нем имеется некая неизменная субстанция, которая собственно и позволяет праву считаться бесспорным критерием различения добра и зла, справедливого и несправедливого. Неизбежным итогом указанной проблемы является обожествление человека и его разума. Ведь только такая предпосылка
о позволяет наделить право атрибутами некоего абсолюта.
| Отрицание Творца неминуемо ведет к обо-
® жествлению твари. Весьма лаконично и точно § последствия этого процесса были сформули-| рованы в одном российском научно-правовом о издании: «Место Бога как исходного основа-^ ния и первоисточника права заняла сначала со природа, а затем государство» [13, с. 28]. При-^ знание за моралью, нравственностью и добро-| детелями автономно от Бога существующими ® реальностями, не раз в истории воплощалось в утопических попытках создания земного рая, идеального человеческого общества без Бога. Светское право, построенное на автономной этике, в итоге и стало подобной обезбоженной псевдорелигией человекобожия. Философию обезбоженного права впервые публично выразил голландский гуманист Гуго Гроций. Его знаменитая фраза о том, что если бы даже Бога не было, то право бы все равно существовало, по сей день отделяет сферу философии права от теологии. До Гроция в науке была принята христианская традиция понимания естественного закона, нашедшая отражение в трудах апологетов, как вложенного при творении в разум человека знания добра и зла. Естественное право отождествлялось с законом Божиим, к которому относилось прежде всего библейское право.
Современная идеология «социального государства» в значительной степени рождена именно этим направлением правовой мысли. Но и данный вариант не позволяет раскрыть содержание нравственного идеала. «Право на достойное существование» — не естественное право, а всего лишь область его приложения. Вместо политических прав личности, которые ранее относили к области правового идеала, теперь государство призывается заняться обеспечением ее социального положения. Но каковы эти права, в каком объеме их следует предоставлять, кому и когда? Эти проблемы и доныне остаются спорными в социально-правовой науке.
В конце концов, чтобы разрешить этот круг противоречий, решили, что «естественное право вообще не заключает в себе никаких раз и навсегда данных, неизменных юридических норм: оно не есть кодекс вечных заповедей, а совокупность нравственных и вместе с тем правовых требований, различных для каждой нации и эпохи» [12, с. 65].
Но разве не очевидно, что не может быть естественного права, если нет неизменных принципов справедливости? И если никаких твердых нравственных правил не существует,
то что кладется в основание правового идеала? Так, борясь за нравственный идеал в отрыве от его трансцендентного источника, философы права пришли к противоположному результату. Ведь если нравственность — продукт своей эпохи, то и право в целом есть не более чем средство разрешения человеческих конфликтов, способ разграничения интересов [14, с. 39]. Естественное право было найдено и сформулировано в таком виде и с таким содержанием, которое дискредитировало и нравственную идею, и действующий закон. Не случайно даже выдающиеся творцы юриспруденции пришли к необходимости полагать, будто любой «законодатель является продуктом своего времени, его идей, его стремлений, его потребностей. Законодатель творит право не из абсолютного разума, а из относительных условий своей деятельности. Чтобы право вошло в жизнь и не встречало трений, способных противодействовать его применению, необходимо, чтобы оно соответствовало историческим условиям существования данного общества. Единство права может быть достигнуто лишь путем сближения условий существования различных народов» [15, с. 477, 478].
Таким образом, в результате подобного антропоцентрического понимания к концу XIX века идея права зашла в мировоззренческий тупик, породив собственный кризис и дальнейший упадок законности, весьма обстоятельно описанный в науке. Парадоксально, но именно в эпоху победившего гуманизма мировая цивилизация не раз становилась жертвой античеловеческой жестокости, едва не приведшей ее к тотальному самоистреблению. Утрата универсальных ценностных ориентиров породила систему так называемых «двойных стандартов» в праве. Социальные и военные кризисы двадцатого и двадцать первого столетий опровергли уверенность в том, что человечество имеет в своем распоряжении надежный инструментарий в виде международного и государственного права, который позволит разрешить все накопившиеся в мире и в отдельных странах напряжение и противоречия законным путем.
Когда-то Западная Церковь попыталась объяснить богословие через право. Ничего хорошего из этого не вышло: появилась лишь пресловутая юридическая теория спасения и искупления, в которой место любящего Бога-Отца занял ревнивый и мстительный образ гневающегося небесного тирана, восстанавливающего нарушенную юридическую справедливость. Юридически понятая церковная власть
привела к папству и папоцезаризму, к церковному расколу, исказив не только образ Церкви, но и средневекового государства. Итогом данных процессов стала протестантская реакция на юридическую сотериологию подобного рода, что разрушило единство Церкви и привело к се-куляризму и полной десакрализации права, а в итоге — к полному отделению Церкви от государства. «Расхристанное» государство утратило сакральные основы самого принципа власти, призрак анархизма вышел из своих инфернальных недр и постоянно тревожит современное общество, угрожая морали, нравственности и установленному правопорядку. По нашему мнению, сейчас возможно проведение обратного процесса — объяснение права через богословие, чтобы вернуть праву его незаслуженно утраченный Божественный статус, а вместе и высочайшую ответственность перед ним.
Примечания
1. Булгаков С.Н. Церковное право и кризис правосознания. Вступительная лекция, читанная на Русском Юридическом Факультете в Праге 17/30 мая 1923 г. // Ученые записки русской учебной коллегии в Праге. Прага, 1924. Т. 1. Вып. 3.
2. Новгородцев П.И. Кант, как моралист // Сочинения. М., 1995.
3. Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1998.
4. Ильин. И.А. Путь духовного обновления. М., 2006.
5. Спекторский Е.В. Христианство и правовая культура // Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. СПб., 1997.
6. Трубецкой С.Н. Этика и догматика // Вопросы философии и психологии. М., 1895. Т. VI, кн. 4 (29).
7. Иеремиас Иоахим. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999.
8. Аверинцев С.С. Будущее христианства в Европе // София-Логос. Словарь. Киев, 2001.
9. Kalaitzidis Pantelis, Orthodoxy and Politikal theology. WCC publication. Geneva, 2012.
10. ЕККЛНИА KAI Е1ХАТОЛОПА. EKÖOTIKH ЛпмптР1або^ — Акабгра 9£oAoyikwv anouöov. ВоЛо$, 2014.
11. История философии права. СПб., 1998.
12. Трубецкой Е.Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1917.
13. Социальная антропология права современного общества / под ред. И.Л. Честнова. СПб., 2006.
14. Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. М., 2010.
15. Шершеневич Г.Ф. Общая теория права: в 4 выпусках. Вып. 2.
Notes
1. Bulgakov S.N. Canon law and the crisis of justice. Introductory lecture, read in Russian Law Faculty in Prague 17/30 May 1923 // Scientific notes of the Russian educational Board in Prague. Prague, 1924. Vol. 1. Issue 3.
2. Novgorodtsev P.I. Kant as moralist // Works. Moscow, 1995.
3. Alekseev N.N. The basic philosophy of law. St. Petersburg, 1998.
4. Ilyin. I.A. The Path of spiritual renewal. St. Petersburg, Moscow, 2006.
5. Spektorsky E.V. Christianity and legal culture // Russian philosophy of law: philosophy of faith and morals. Anthology. St. Petersburg, 1997.
6. Trubetskoy S.N. Ethics and dogma // Questions of philosophy and psychology. Moscow, 1895. VI, vol. 4 (29).
7. Jeremias Joachim. Theology of the New Testament. Part one. The Message of Jesus. Moscow, 1999.
8. Averintsev S.S. The Future of Christianity in Europe // Sofia-Logo. Dictionary. Kiev, 2001.
9. Pantelis Kalaitzidis Orthodoxy and Politikal theology. WCC publication. Geneva, 2012.
10. ЕККЛНИА KAI Е1ХАТОЛОПА. EKÖOTIKH Лпмптр|або^ — Акабгцла 9^oyikwv anouöov. ВоЛо$, 2014.
11. The history of the philosophy of law. St. Petersburg, 1998.
12. Trubetskoy E.N. Lectures on the encyclopedia of law. Moscow, 1917.
13. Social anthropology of law of modern society / ed. by I. L. Chestnov. St. Petersburg, 2006.
14. Korkunov N.M. Lectures on General theory of law. Moscow, 2010.
15. Shershenevich G.F. The General theory of law: in 4 vol. Moscow, 1911. Vol. 2.
