CC BY
76
УДК 27 : 34 ББК 86.37
Фетисов Тимофей (протоиерей) Fetisov Timofei (archpriest)
ректор Донской духовной семинарии кандидат богословия.
Rector of the Don Theological Seminary, PhD in Theology. Тел.: 8 (928) 159-17-50.
БОГОСЛОВИЕ КЕНОЗИСА В ХРИСТИАНСКОМ ПОНИМАНИИ ПРАВА Theology of the kenosis in the Christian concept of law
Автор в статье раскрывает кенотические истоки библейского права в контексте теократического принципа абсолютной власти, находя в их связи онтологическое единство любви и справедливости, нравственности и закона. Делает вывод о том, что право гораздо шире отведенных ему законодательных границ и включает в себя все то, что способно стать регулятором нормативного поведения человека в социуме, в частности религиозные идеи и ценности.
Ключевые слова: кенозис, кенотическое право, теократия, власть, закон, справедливость, монотеистическая этика, послушание.
Понятие «кенозис» прочно вошло в тезаурус восточной патристики и в целом христианского богословия как результат осмысления известного христологического текста святого апостола Павла (Фил. 2, 5-8) об уничижении и славе Спасителя. Наряду с этим в аскетической литературе кенозис имеет также антропологический глубоко личностный смысл и отождествляется с добродетелью смирения [6, с. 82].
То или иное понимание понятия «кенозис» определяло развитие целых богословских направлений на почве православия, католичества и протестантизма, в свою очередь, повлиявших на теоретико-рефлексивный горизонт философской мысли. Выявлению этого влияния посвящено, в частности, исследование В. Б. Рожковского [21].
Следует отметить, что исследователи в области философии или богословия права пытались раскрыть смысл и природу этого феноменального явления. И если для светского ученого игнорирование библейских идей и ценностей является предсказуемым и в какой-то степени даже оправданным, то для богослова, исследующего божественное происхождение права, такая постановка вопроса является упущением.
The author describles kenotic sources of biblical law in the context of the theocratic principle of absolute power in the present article, showing the onto-logical unity of love and justice, morality and law in their communications. Concludes that the law is much broader than its legislative frontiers and includes everything that is able to be a regulator of normative human behavior in the society, in particular, religious ideas and values.
Keywords: kenosis, kenotic right, theocracy, power, law, justice, monotheistic ethics, obedience.
Мы не разделяем точку зрения тех исследователей, которые считают, что право исчезает там, где начинается религия с ее нравственными установками. Особые этические потенции высокого аксиологического порядка, изначально заложенные в праве, позволили ввести в философско-правовой оборот научные выражения, которые встречаются, например, в работах таких выдающихся теоретиков права, как И. А. Ильин или Е. В. Спекторский: «христианское правосознание» [7, с. 185], «христианская философия права», «юриспруденция Нового Завета» [17, с. 343] и т. п. Однако, полагаем, что с точки зрения богословия права смысл, вкладываемый в эти выражения, остается несколько неопределенным. Предлагая новый, вынесенный в название правовой термин, мы не претендуем на выявление некоего отдельного вида права. В данном случае понятие «кенотическое» обозначает некое свойство, признак или качество, раскрывающее смысл и содержание исследуемого нами библейского права. Таким образом, задачей данной работы является исследование специфики библейского права, заключающейся, на наш взгляд, в его особом, кенотическом характере.
Следует уточнить, что библейское право мы намерены рассмотреть как единый по своему генезису и целеполаганию феномен, данный первым людям, конкретизированный в Синайском законодательстве и получивший свое максимальное раскрытие в учении Божественного законодателя Нового Завета. Поэтому под библейским правом понимаются все религиозно-правовые нормы и идеи, которые имеют божественное происхождение.
Несложно обнаружить, что в рамках библейского богословия отношения человека и Бога чаще всего выражаются в правовых категориях власти и послушания, нарушения закона и раскаяния. Эти правоотношения тем не менее носят особый характер, который им придает любовь, заключающаяся в основе закона. Так, первой нормой, регулирующей поведение Адама и Евы, была заповедь о «невкушении запретного плода», в которой легко прослеживается структура любого правового установления «если-то-иначе».
Однако это не означает, что протозакон охранял какие-то особые интересы Бога, тем более Его права собственности на данный плод. Первозаповедь должна была уберечь людей от греха непослушания и самости, которые понимались как преступление против взаимной любви Отца и первозданной пары, попрание отеческой власти любви Творца. Поэтому состав преступления первого беззакония состоял в попрании любви, которая выражалась через заповедь.
Любовь лежала в основе закона, и потому проступок против любви и стал первым в истории нарушением закона. С внешней же стороны причина грехопадения первых людей состояла в несоблюдении единственного закона, что явилось следствием утраты смирения. Если бы первые люди пребывали в смирении, то закон не был бы нарушен. Бог заповедал, что «вкушать от древа добра и зла есть зло». Несмотря на это Ева, а затем и Адам, вероломно присвоили себе право самим определять, что суть добро и что зло. Так впервые появляется то, что с точки зрения философии объяснит И. Кант и назовет «автономной этикой».
Следует заметить, что в библейском богословии не существует независящей от Бога морали и этики. В системе монотеистической этики, где царствует теократический принцип, моральные ценности не имеют никакого другого
основания, кроме воли Бога, который и определяет, что есть добро и зло. Теократический принцип библейского права приучал ветхозаветного человека к покорности воле Творца посредством данного Им Синайского законодательства. Тем не менее беззакония народа Израильского много раз приводили его к тяжелым историческим испытаниям, в результате которых смирение как априорное знание того, что только воля Бога, а не своя воля, ведет ко благу ко времени прихода Мессии, стало важнейшим внутренним элементом библейского правосознания.
Благодаря дисциплине послушания закону до эпохи Нового Завета смирение осознавалось не только как аскетическая, но и религиозно-правовая добродетель. Обусловлено это было рядом причин. Во-первых, Израиль отождествил юридически точное следование Моисееву законодательству с религиозным поклонением и служением Богу. Во-вторых, добродетель послушания закону Божию в практической плоскости обеспечивала равные права членов Израильского государства, причастность к которому обозначалась через участие в Синайском завете - так называемом «завете послушания». Когда ветхозаветное законодательство принималось вместе с Синайским заветом, договор сопровождался жертвоприношением. Эта традиционная для древнего права сакраментальная деталь юридического акта на религиозном языке означала, что ради выполнения договора человек готов принести в жертву нечто для себя ценное.
Послушание Богу уже в Ветхом Завете имело кенотические черты, ибо предполагало и принесение в жертву своей воли, своей внешней свободы, которая ограничивалась рядом жестких правил в договоре. Ветхий Завет исполняется пришествием Мессии. Бог не только отказывается от жертв, предлагаемых человеком, но и в бескрайнем умалении Своем добровольно становится закланным Агнцем. Заключение Нового Завета скрепляется не кровью тельцов, а собственной кровью воплотившегося Бога. Что бы человек ни вознамерился принести Богу в качестве жертвы, отныне теряет всякую ценность, поскольку ничто в мире не может превзойти цены той жертвы, в которой Он есть и приносящий и приносимый. Следовательно, вступить в Новый Завет с Богом, Завет, основанный на его крови (Лк. 22, 20),
с этого момента возможно лишь через сопричастность жертве великого первосвященника. Отношения с Богом теперь не разграничены двумя сторонами договора. Человек не один, как в Ветхом Завете, несет свои обязательства, но Бог своим крестом участвует в них лично, разделяя боль, страдания и смерть со своим творением.
Таким образом, служение Творцу и участие в Его Новом Завете хотя и утратили договор-но-возмездный принцип, но приобрели еще более жертвенный, кенотический характер. Если Ветхий Завет регламентировал жертвы посредством закона, то Новый Завет провозгласил жертву как закон, основной принцип социальной жизни.
Как правило, никто никогда не возражает против того, чтобы признавать библейское законодательство в его ветхозаветной части правом, а его заповеди - нравственно-юридическими мононормами. Но когда речь заходит о Новом Завете, то многие соглашаются с теми, что учение Христа - прямой антипод права. В контексте вышесказанного напомним, что сама по себе заповедь о любви к ближним отнюдь не нова, ведь мы находим ее еще в Книге Левит (Лев.19,18), а значит, Христос цитирует ту самую заповедь, которая в Ветхом Завете уже была неотъемлемой нормой законодательства Моисея. Нормой она остается и в Новом Завете и даже делается основополагающим правовым принципом. Она не только не теряет статус закона, но признается сутью и основой Богоустановленного права (Мф. 22, 35-40). Единственным отличием здесь является новое понимание образа этой любви - «как Я возлюбил вас», то есть любви бесконечной, не останавливающейся перед необходимостью пожертвовать не только чем-то личным во имя ближнего, но способной отдать, подобно Христу, и саму жизнь. Древний юридический принцип «каждому - свое», который считали классики сущностью права, в кенотическом праве Христа замещается противоположным установлением: «Никто не ищи своего, каждый пользы другого» (1 Кор. 10, 24), где благо другого видится как свое собственное.
Естественно предположить, что здесь возникнет возражение со стороны секулярных правоведов. Заметим, что кенотическое пра-вопонимание действительно крайне непонятно светскому юристу, твердо выучившему, что
сущность права содержится в справедливости, а не в любви. Основное заблуждение, являющееся препятствием понимания сущности ке-нотического права, состоит в расхожем восприятии любви как некой эмоции, очень сильной симпатии, вкусового предпочтения или романтической страсти. Поэтому для уразумения евангельского понимания права необходимо вначале раскрыть христианское учение о любви, согласно которому она заключается в способности самоотречения, возможности жертвовать своими интересами или даже самой жизнью в пользу другого.
В христианской любви отсутствуют сентиментальные или романтические мотивы, а движущей силой является желание блага другому человеку. По этой причине даже наказание, которое, на первый взгляд, кажется необходимым возмездием и проявлением справедливости, на самом деле будет ничем иным как проявлением любви, постольку оно служит исправлению или искоренению греха, препятствующего вечному спасению. Справедливость нисколько не противоречит любви, если она продиктована не возмездием, а заботой о нравственном исправлении преступника, «основанием, побуждением и целью правосудия должна быть любовь» [17, с. 152-153]. Цель кенотически понятого правосудия заключается в том, чтобы преступивший закон воскликнул вместе с Псалмопевцем: «Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим» (Пс. 118; 71).
Взгляд на справедливость как на равное воздаяние характерен не только для секуляр-ного правоведения. Так же справедливость, лишь с оговоркой на ее метафизическое происхождение, понимают сторонники Божественного происхождения естественного права. Однако притча Христа о работниках, получивших равную плату за разный труд, разрушает все классические стереотипы справедливости. В этом Евангельском откровении мы видим, как хозяин заплатил тем, кто работал с самого утра, и тем, кто трудился только один час, одинаковое вознаграждение - один динарий. С точки зрения естественной нормы это вопиющая несправедливость. Однако хозяин «... в ответ сказал одному из них: "Друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; раз-
ве я не властен в своем делать, что хочу? Или глаз твой завистлив от того, что я добр?"» (Мф. 20, 13-15). В этом отрывке Евангелия мы видим следующие отличительные свойства Божественной справедливости:
1) она совершается властью и господством Бога («разве Я не властен в своем делать, что хочу?»);
2) свобода человека и его права не нарушаются («возьми свое и пойди»);
3) Бог, несмотря на неравные заслуги, воздает всем равную любовь («последнему то же, что и тебе»);
4) божественная справедливость совершается по его любви («Я добр»).
На наш взгляд, телеологическое единство справедливости и любви наиболее полно и ярко раскрывается в богословии кенозиса, центральной идеей которого является добровольное, даже до Креста, самоумаление Бога. Ведь именно на искупительном Кресте посредством жертвенной любви Господа нашего Иисуса Христа была восстановлена справедливость. Крест Христов становится, таким образом, онтологическим источником кенотического права.
Отрицая любовь как основание права, было бы непоследовательным искать его в справедливости, поскольку справедливость, как и любовь, является, нравственным принципом, тесно связанным с миром идеального. В этом смысле любовь - не более идеальное, умозрительное понятие, чем справедливость, которая, как мы видим, не всегда бывает выгодной. Напротив, она как проявление совести иногда требует от нас самих отказаться от каких-то прав или благ в пользу ближнего. Но как быть в тех случаях, когда сила сосредоточена в руках одного, а правда - на стороне другого? Что тогда может заставить человека быть справедливым?
Закон есть воплощенная воля Божия, которая полностью сотериологична. Это означает, что защита законных прав человека, внешне выглядящая как восстановление справедливости, в библейском понимании должна быть не служением холодно-беспристрастной богине Фемиде, а осуществлением Правды Божией, то есть исправлением последствий греха ради спасения человека. При этом основной идеей справедливости служит
милосердие, проистекающее из духа любви и сострадания к ближнему. Прекрасно пишет об этом древнехристианский апологет начала IV века Лактанций: «Ибо что есть сама человечность, как не справедливость? Что есть справедливость, как не сострадание? Сострадание же есть не что иное, как познание жертвы Господней» [1, с. 125].
Итак, справедливость, традиционно признаваемая ценностью этически более низкого порядка, нежели любовь, в христианском понимании способна быть проявлением любви. На этом можно было бы остановиться, но одинаково божественное происхождение двух вышеназванных ценностей и божественное их отображение понуждают искать и находить их бытийное единство. На наш взгляд, оно заключается, в частности, в том, что любовь реали-зовывается не без справедливости. Если любовь - это жертва чем-то «своим», то кем и на чем основано признание того, что ты жертвуешь действительно «своим»? И тут мы вступаем в сферу правового, где критерием того, что есть «свое», будет принцип справедливости, разграничивающий «мое» и «твое». Этим, в сущности, и занимается юриспруденция. Следовательно, принцип любви неразрывно связан со справедливостью. Может ли быть ошибкой то, что Господь благоволил столь длинным путем вести человека к Своему Царству, используя для этой цели Царство Кесаря? Случайным ли было Его воплощение именно в цивилизации самого совершенного права? Центральная идея Нагорной проповеди есть не что иное, как требование пожертвовать своим правом, что невозможно без изначального признания законного права.
Подставить другую щеку может только тот, кто пожертвовал своим правом защищать личное достоинство. Отдать верхнюю одежду, если даже у тебя просят только одну рубашку, невозможно без жертвы правом собственности. Служить подчиненным, а не себе, можно, если ты имеешь власть на законных основаниях. И наконец, отдавая жизнь «за други своя», человек, не обязанный умирать, добровольно жертвует своим правом на жизнь. Дореволюционный автор этой мысли, профессор Харьковского университета М. А. Остроумов подытоживает: «Таким образом, мы видим, что любовь изменяет порядок, водворяемый
справедливостью, изменяет, но не отрицает, а, напротив, утверждает и признает. Любовь требует жертвы, но жертвовать я могу только тем, что мне принадлежит по справедливости, что признано за мной гражданским правом» [14, с. 433].
Таким образом, христианство не требует отказа от права, но заповедует по любви жертвовать им. Думается, именно в этом контексте необходимо трактовать известное изречение преподобного Паисия Святогорца о том, что чем больше в человеке духовного, тем меньшими правами он обладает [15, с. 115]. Примечательно, но в другом месте афонский подвижник высказывается, что у человека, живущего по Евангелию, есть «право на Божественную помощь» [15, с. 101], что можно понимать как право на любовь Божию. Без сомнения, это выражение также выявляет уникальную взаимосвязь справедливости и любви.
Онтологическое родство права и любви проявляется в самом эмпирическом опыте социальных отношений и доказывает то, что любовь, как и право, должна быть регулятором общественной жизни в здоровом обществе. Более того, только она придает государству истинную стабильность. И наоборот, справедливость в отрыве от любви может стать саморазрушительной, если точно следовать римскому юридическому принципу «Pereat mundus et fiat justicia» («Пусть погибнет мир, но восторжествует закон»). Неслучайно именно оскудение любви видится в православном предании главным признаком общественного кризиса, ибо «не воля к самоутверждению и самовластию способна создать и сохранить общественную жизнь, а только ее самоограничение и самообуздание. Не стихийная половая страсть создает устойчивую семью -она только разлагает последнюю, а ее самоограничение; не голод и корысть создают экономический строй, упорядоченное частное хозяйство и упорядоченное взаимодействие их между собой, - их создает честность, трудолюбие, ограничение потребностей, взаимное доверие, рождаемое выполнением обязанностей; не страх и не властолюбие творит государственное единство -оно создается готовностью к жертвам, ас-
кетизмом воина и аскетизмом гражданского служения, верою в нравственную святость государственного начала. Человек как таковой не имеет вообще никаких "прирожденных" и "естественных" прав: его единственное и действительно неотъемлемое право есть право требовать, чтобы ему было дано исполнить его обязанность. Непосредственно или косвенно к этому единственному праву сводятся все законные права человека» [19, с. 16].
Таким образом, любое право всегда должно оцениваться исходя из принципа любви. Только те права и в тех пределах достойны признания общества, которые способствуют воспитанию в его членах истинной любви к человеку и искоренению трех основных, по словам аввы Дорофея, источников всех болезней человечества: славолюбия, сребролюбия, сластолюбия [13]. Смирение как ограничение собственного эгоизма в социальных отношениях может быть и правовой добродетелью. Даже в обыденной жизни неверующего лица правовое поведение предполагает некий навык смиряться перед законом, хотя бы он и не устраивал его лично и даже вступал в противоречие с его интересами. Страх уголовного или административного наказания не способен надежно защитить общество от циничного правонарушителя, ставящего свою волю выше воли не им установленных правил. «Я сам себе закон» - вот типичное кредо всякого преступника. И в данном антиправовом мышлении явно проявляется грех гордыни, который прямо противоположен добродетели смирения. Таким образом, каким бы «неюридическим» ни казалось это понятие, заимствованное из религиозного лексикона, светским правоведам приходится признать смирение одной из важных составляющих правопорядка. «Борьба с собственным эгоизмом и представляет собой деятельность подлинного правосознания. Сущность правосознания состоит в подчинении своей гордыни принципу любви к ближнему» [12, с. 104].
На наш взгляд, это справедливое утверждение в той же степени относится и к значимости эдемской истории для понимания сущности права. При этом неважно, какую версию о времени возникновения права можно признать истинной. Если считать, что право возникает
одновременно с зарождением отношений между первыми людьми, то логично отыскивать его исконный смысл в самом начале истории человечества. Если же рассматривать право как предвечную Божественную идею, как отображение свойств Бога, то и здесь мы вынуждены искать ответ в человеке, потому что он также является образом, воплощающим некие свойства Бога. Отсюда можно сделать вывод о том, что смысл и образ права тесно связаны с образом личности [3, с. 41].
Эту истину «от обратного» подтверждает тот факт, что кризис права и последовавшие вслед за этим социальные потрясения ХХ века явились следствием потери смысла права, который, к сожалению, был так и не найден в научном дискурсе правоведов и социологов XIX столетия. Секулярная наука к этому времени навсе-
гда отказалась от той истины, что подлинным человеком может быть только богочеловек. Таким богочеловеком призван был стать Адам, но не справился с этой задачей. Тогда Бог сам становится Адамом. Христос, Он же «новый Адам», как его традиционно именует святоотеческая мысль, и есть Тот, Кто в послушании Богу Отцу явил подлинный образ Божий в своем человечестве. Это значит, что истинный смысл права мы можем открывать в познании Господа нашего Иисуса Христа, в его богоче-ловеческой Личности и тех делах, которые энер-гийно выразили Его сущность. Поэтому для понимания истинного смысла права, на наш взгляд, много больше именитых ученых сделал
и 1 и "1—г и и
простой афонский монах Паисий, который однажды произнес поразительные слова: «Бог есть Смирение» [15, с. 76].
Литература
1. Алексеев Н. Н. Основы философии права. СПб., 1998.
2. Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999.
3. Борщ И. В. Русская наука церковного права в первой половине ХХ века: поиск методологии. М., 2008.
4. Даниел Ж. Таинство будущего: исследования о происхождении библейской типологии. М., 2013.
5. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Киев, 2006.
6. Иларион (Алфеев) (митр). Духовный мир преподобного Исаака Сирина. М., 2013.
7. Ильин И. А. Путь духовного обновления. СПб., 2004.
8. Ириней Лионский (св.). Творения. М., 1996.
9. Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни. М., 2007.
10. Мацейна А. Бог и свобода. М., 2009.
11. Новгородцев П. И. О своеобразных элементах философии права // Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. СПб., 1997.
12. Овчинников А. И. Духовный смысл права в юридической герменевтике // Правоведение. 2014. № 16.
13. Осипов А. И. Свобода христианина, свобода церкви и религиозная свобода. URL: http://
Bibliography
1. Alekseev N. N. Fundamentals of legal philosophy. St. Petersburg, 1998.
2. Berman G. J. Belief and law: conciliation of the right and religion. Moscow, 1999.
3. Borsch I. B. The Russian science of an ecclesiastical law in the first half of the XX century: search of methodology. Moscow, 2008.
4. Daniel Zh. Tainstvo of the future: researches about an origin of a bible typology. Moscow,
2013.
5. Sarin S. M. Asceticism on orthodox christian teaching. Kiev, 2006.
6. Illarion (Alfeev), miters. Inner world of the Reverend Isaac the Syrian. Moscow, 2013.
7. Ilyin I. A. Way of spiritual updating. St. Petersburg, 2004.
8. Irenaios Lionsky (st.). Creations. Moscow, 1996.
9. Kireevsky I. V. Spiritual bases of the Russian life. Moscow, 2007.
10. Matseyna A. God and freedom. Moscow, 2009.
11. Novgorodtsev P. I. peculiar elements of philosophy of law // Russian philosophy of law: philosophy of belief and morality. Anthology. St. Petersburg, 1997.
12. Ovchinnikov A. I. Spiritual sense of the right in a legal hermeneutics // Jurisprudence.
2014. № 16.
13. Osipov A. I. Freedom of the Christian,
www.pravbe seda. ru/library/i ndex. php? page= book&id=694.
14. Остроумов М. А. Принципы государственного и церковного права // Вера и разум. Харьков, 1887. Т. I. Ч. III.
15. Паисий Святогорец (св.). Слова. Т. 3: Духовная борьба. М., 2008.
16. Софроний (Сахаров) (арх.). Видеть Бога как Он есть. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.
17. Спекторский Е. В. Христианство и правовая культура // Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. СПб., 1997.
18. Феофан Затворник (свт.). Наставления в духовной жизни. М., 2000.
19. Франк С. Л. Религиозные основы общественности // Путь. 1925. № 1.
20. Эллинек Г. Адам в учении о государстве. М., 1900.
21. Рожковский В. Б. Парадокс идеи умаления человека в православной мысли: монография. Ростов н/Д, 2013.
freedom of Church and religious freedom. URL: http://www.pravbeseda. ru/l i brary/inde x. php? page=book&id=694.
14. Ostroumov M. A. Principles of the state and ecclesiastical law // Belief and reason. Kharkov, 1887. Vol. I. Part III.
15. Paisius Svyatogorets (st.). Words. Vol. 3: Spiritual fight. Moscow, 2008.
16. Sofrony (Sakharov) (arkh.). To see God as He is. Sacred St. John the Baptist Monastery, Trinity Lavra of St. Sergius, 2006.
17. Spektorsky E. V. Christianity and legal culture // Russian philosophy of law: philosophy of belief and morality. Anthology. St. Petersburg, 1997,
18. Theophan the Recluse (prelate). Manuals in spiritual life. Moscow, 2000.
19. Franc S. L. Religious bases of the public // Way. 1925. № 1.
20. Ellinek G. Adam in the doctrine about the state. Moscow, 1900.
21. Rozhkovsky V. B. A paradox of the idea of derogation of the person in an orthodox thought: monograph. Rostov-on-Don, 2013.
