CC BY
183
природы человека) и, наоборот, из основания можно вывести ее сущность. И в том, и в другом отношении необходим метод абстракции и обобщения. Без использования абстракций невозможно понять суть морали, ценностей вообще, суть человеческой природы. Н.В. Медведев считает понятие природы человека, ввиду его абстрактности, лишенным всякого содержания, которое могло бы послужить основанием для объяснения морали. Абстрактное для него - нечто абсолютно пустое. Но как в таком случае возможно теоретическое мышление, научное знание? Согласно диалектической логике, абстрактное и конкретное взаимосвязаны, и при изложении теории необходимо применение метода восхождения от абстрактного к конкретному, что мы и пытались продемонстрировать.
Необходима также опора на научный материализм с его требованием поиска основания любых духовных явлений в объективных условиях. Вопреки мнению Н.В. Медведева, именно «натурализм», то есть материализм, служит отправ-
ным пунктом и средством решения проблемы основания морали. Ценности, в том числе моральные, можно и нужно вывести из природы человека, из присущих ей необходимостей, заключенных в человеческих потребностях.
Библиографический список
1. Рассел Б. Почему я не христианин: Избр. атеист. произведения. - М., 1987.
2. Соммэр Д. С. Мораль XXI века: пер. с исп. -М.: Научная книга, 2007.
3. Медведев Н.В. В поисках основания морали // Вестник Тамбовского ун-та. Серия: Гуманитарные науки. - 2007. - Вып. 6 (50). - С. 82-86.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. - Т. 3.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. - Т. 23.
6. Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии «Природа человека» // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М.: Прогресс, 1990. - С. 146-168.
7. Гумницкий Г.Н. Основы этики: учеб. пособие. - Иваново: Изд-во ИГАСА, 1992.
УДК 141.4
Кострова Елизавета Алексеевна
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
elizakos@mail.ru
БОГ КАК ДРУГОЙ В ФИЛОСОФИИ Ф. РОЗЕНЦВЕЙГА, Ф. ЭБНЕРА, М. БУБЕРА
Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер и М. Бубер являются представителями философии диалога. Диалогисты критикуют традиционные подходы к пониманию Бога в теологии и философии и предлагают исходить из ситуации диалога между Богом и человеком, где Бог выступает как Другой. Этот диалог становится основой глубинного единства и цельности человеческого существования в его экзистенциальном и социальном измерениях.
Ключевые слова: философия диалога, Другой, религия, онтология.
Рождение философии диалога относится к 20-м годам XX века и связано с появлением нескольких произведений, которые, несмотря на все различия, излагают сходный взгляд на ошибки классической философии и на возможный путь ее преобразования. В числе этих произведений были «Звезда спасения» Франца Розенцвейга (1920), «Слово и духовные реальности. Пневматологические фрагменты» Фердинанда Эбнера (1921) и «Я и Ты» Мартина Бубера (1922). Авторы этих произведений отказывают классической парадигме в способности объяснить человеческое существование. Если до сих пор ключом к пониманию места и специфи-
ки человеческого было противопоставление субъекта объекту, то теперь эта роль отводится соотнесенности Я и Ты.
Речь идет о том, чтобы в формировании личности отдать предпочтение социально-этическому перед теоретически-познавательным. Это принципиальным образом сказывается и на самой структуре бытия. Возможность общения предполагает фигуру Другого, не сводимого к Я, что кардинально отличается от процесса познания, который требует изначального единства, общности оснований познающего и познаваемого. Философия диалога предполагает плюралистическую онтологию, в которой отсутствует перс-
пектива объединения множественности в некоторое единство, обладающее приоритетом по отношению к своим проявлениям.
Я самостоятельно и независимо и способно существовать изолированно от Другого. В модусе отделенности Я может полновластно распоряжаться всем, что окружает его, присваивая и осваивая, делая все частью собственного бытия. В качестве метафоры обычно используется идея речи «в третьем лице»1, которая подразумевает отсутствие личного отношения, дистанцию, превращение вещи в предмет, способность ею распоряжаться. Поэтому Бубер обозначает сферу господства Я словом Я-Оно. Именно эту сторону бытия раскрывает классическая философия субъекта. Всё, что человек находит в этом мире, включая и других людей, становится для него предметом познания, желания, восприятия. Я выступает как инстанция присвоения, активная, выстраивающая мир в соответствии со своими потребностями и устремлениями. Я и Оно изначально неравноценны и неравнозначны. Оно (которое может выступать и как Он или Она) не имеет самостоятельного значения, может и даже должно быть познано, определено, заключено в рамки понятия, использовано, оценено, употреблено, присвоено; Оно предназначено для того, чтобы оказаться во власти Я, быть включённым в его сферу, подчиняться, служить и принадлежать. Мир Оно, мир опыта, существующий во времени и пространстве, подчиняющийся закону самосохранения, даёт человеку то, что позволяет ему выживать и поддерживать своё существование.
Но диалогисты отказываются признавать такое существование подлинным. Выход к истине бытия открывается через встречу с Другим, признание его инаковости, невозможности ее присвоить и свести к Я, обращение к нему как к Ты. Следуя Буберу, именно в этой ситуации возникает истинное «отношение». Оно противопоставляется опыту как предполагающее двустороннюю активность, взаимность, обратимость и, в конечном счёте, равноправие участвующих сторон. Я и Ты не подчинены одно другому и не являются средствами для реализации каких бы то ни было целей. Соответственно символом отношения к Другому становится диалог - речь от первого и второго лица, непредсказуемый и неуправляемый обмен репликами. Равноправие Я и Ты выражается, между прочим, в том, что Я может только призвать и ждать ответа от Ты; ответ не
зависит от его произвола и является как милость, ожидаемая, но нежданная. Открытость перед Другим есть необходимое условие самого существования Я в качестве Я, так что встреча оказывается онтологически первичной, хотя исторически Я приходит к ней, преодолевая одиночество изоляции.
Своеобразно эта схема преломляется и применительно к Богу.
Философия диалога принадлежит к числу тех направлений, для которых вопрос о Боге становится одним из центральных. Желание найти в философии место для откровения привело Франца Розенцвейга к созданию его системы2. Поиск духовного обновления движет Мартином Бубером. «Пневматологические фрагменты» - итог духовных размышлений Фердинанда Эбнера. Все эти мыслители живут в эпоху, последовавшую за смертью Бога, и остро чувствуют духовный кризис, охвативший Европу после Первой мировой войны. Все они являются глубоко религиозными людьми, но понимают, что существующая теология не в состоянии помочь современному человеку найти ответы на терзающие его вопросы. В то же время те решения, которые предлагает философия, также кажутся неудовлетворительными. Требуются глубокие преобразования и теологических, и философских методов, чтобы дать точку опоры человеку двадцатого столетия.
Итогом долгого процесса либерализации и секуляризации стало отделение церкви от государства если и не везде в европейских странах, то, во всяком случае, мировоззренческое разделение сферы гражданской и религиозной. Вероисповедание все в большей степени превращается в частное дело каждого, элемент внутренней идентичности. Такое положение кажется данным мыслителям разрушительным и уводящим от истины. Само слово «религия» нередко употребляется диалогистами в отрицательном значении3. Она становится синонимом объективации и затемнения некогда истинного содержания, лишенным жизни культурным конструктом. Она скорее уводит от истины, чем помогает к ней приблизиться. «Ведь Бог создал не религию, а мир», - замечает Розенцвейг и особенно выделяет христианство и иудаизм как раз за их способность преодолеть собственное превращение в «религию» и сохранить связь с живой действительностью4. Целью философии диалога является восстановление разрушенного единства божественного и человечес-
кого на новой основе, возвращение религиозного измерения в центр современной жизни. Она стремится вернуть Бога в философию, избежав при этом ее превращения в теологию.
Примером того, как эти авторы представляют себе место религии в их творчестве, может служить позиция Розенцвейга. Разъясняя свои взгляды в статье «Новое мышление», Розенцвейг отказывается признать «Звезду спасения» «еврейской книгой», по крайней мере, в общепринятом смысле. Это не книга об иудаизме, которой ожидали от него многие читатели. Но Розенцвейг отказывается и признать «Звезду» книгой по философии религии: ведь слово «религия» там даже не встречается. Нет, это система философии, в которую философия религии входит как необходимая часть5. Правда, он отмечает, что теми, кто, подобно ему самому, открыл дорогу новому мышлению, двигал именно теологический интерес. «Если это теология, то, во всяком случае, теология столь же новая, как философия»6. Розенц-вейг отказывается разделять проблемы философские, теологические и человеческие. На самом деле, они переходят друг в друга, так как в основе совпадают. Таким образом, на экзистенциальные вопросы человека найдутся ответы тогда, когда божественное будет по-новому интегрировано в преображенную философию.
Можно в общих чертах выделить несколько основных вариантов, в которых до сих пор обсуждалась тема высшего существа, и ни один из них не устраивает диалогистов. В рамках теологии наибольшее распространение находит догматическое констатирование факта существования Бога («Бог есть») и его атрибутов. Этот стиль «описания в третьем лице» представляется неприемлемым, поскольку превращает Бога в простой объект исследования, ничем не отличающийся от любого другого предмета науки. В теологическом рассуждении человек берет на себя смелость в полной мере демонстрировать активность субъекта познания, присваивает себе право помещать божественное в понятия человеческого рассудка и орудовать ими при помощи логики. Такое обращение никак не подходит Творцу мира и человека и нисколько не позволяет приблизиться к постижению Его истины.
Аналогичной трактовкой отношения между Богом и человеком является атеистическая позиция, которая отрицает существование Бога и считает Его только идеей, созданной человеком.
В этом случае божественное также сводится к человеческому, вмещается в ограниченность его сознания.
Розенцвейг критикует оба эти варианта за то, что здесь на первое место ставится вопрос о сущности. В этом отношении и теология, и философия едины: тот же вопрос «что есть всё?» теология задает, когда речь заходит о Боге. «Что есть Бог?» - вот что, в конечном счете, ее интересует. Розенцвейг показывает, что такой подход не работает. Бог подобен луковице, которую, сколько ни очищай, не найдешь ничего, кроме луковой шелухи7. О Нем можно сказать только то, что он «божественный». Дальше тавтологии исследование сущностей привести не может. Путь к познанию лежит не через вопрос о сущности («что есть Бог?»), но через вопрос о том, что происходит с Богом во времени. Ключом к пониманию того, что суть Бог, мир, человек, становятся творение, откровение, спасение.
Эбнер оценивает теологию даже строже, чем философию, поскольку первая претендует быть наукой о вере. И та, и другая являются формами объективного мышления, и главный признак этого - возможность вести речь о Боге в третьем лице, наделять его именами и свойствами. Я и Ты исчезают, и поэтому как философия, так и теология являются для Эбнера формами «лишенности Ты» (Dulosigkeit). Бог становится субстанцией, а значит, лишается личности. К Нему не обращаются с молитвой или отчаянным призывом, но отстраненно рассуждают. Третье лицо чревато сослагательным наклонением и отрицанием, открывает путь предположению и отвержению. С точки зрения Эбнера, фразы «меня нет», «тебя нет» лишены смысла, внутренне противоречивы, в то время как вполне возможно высказывание «его нет». Поэтому, даже говоря «Бог есть», теология или философия подразумевают вариант «Бога нет», лишая существование божественного существа полной и безусловной достоверности.
Бубер рассуждает аналогично Эбнеру. Любое рассуждение о божественной природе и сущности, которое предлагает религия или философия, не отражает Его истину и уводит от нее. Человеку свойственно превращать божественное Ты в Оно; это не соответствует Его природе, но присуще природе человека. В отличие от Эбнера, Бубер видит неизбежность этого процесса и относится к нему как к тому, что необходимо сопровождает
человеческое существование и не столь опасно, если не загораживает от человека выход к истинному отношению. Но и он, конечно, понимает Бога как личность, а через мир Оно к ней не приблизиться.
Альтернативной формой отношения человека к Богу традиционно является мистицизм. Здесь существенно меньшую роль играет рассуждение о божественной сущности, приоритет отдается образному и интуитивному способу связи с Богом. Можно сказать, что мистические направления более глубоко и полно переживают инаковость Бога, часто говорят о впечатлениях, превосходящих человеческие возможности, об ограниченности человеческих способностей постижения Бога. При этом, однако, утверждается наличие пути к преодолению расстояния между Богом и человеком. И если теология, условно говоря, снимала различие божественного и человеческого, укладывая Бога в человеческие слова, то мистика предлагает обратное: слияние человека с божеством, растворение в божественном свете. Человек должен отринуть все земное, чтобы открыть в себе искру, роднящую его с Богом, и (в пределе) полностью присоединиться к Его существу.
Философским аналогом мистицизма оказывается пантеизм, который тяготеет к отрицанию специфики индивидуального существования и подведению его под божественную тотальность.
Мистицизм подвергается со стороны диалогистов не менее строгой критике. Для Эбнера, к примеру, мистицизм - еще одна форма «лишенности Ты», такая же обманчивая, как и теология. Стремление преодолеть различие между Богом и человеком приводит к исчезновению и Я, и Ты; истинная же вера только подчеркивает эту различенность. Также и Бубер отвергает путь растворения в божественном, ведь когда эти прекрасные мгновения оказываются позади, человек возвращается в мир земной скорби, лишенный божественного присутствия: «Что пользы душе моей, что вновь она может быть восхищена из этого мира в царство единства, коль скоро этот мир с необходимостью остается полностью непричастным единству?»8 Для Розенцвейга стремление к мистическому экстазу характеризует язычество, то есть предварительную стадию божественного существования. Здесь мир и человек должны желать приобщиться к божеству, достигнуть обожения, но Бог остается замкнутым в своей природе, не спускается к людям и не видит их.
Философия диалога критикует и отвергает оба пути понимания Бога. Для нее одинаково неприемлемо и сведение божественного к человеческому, и сведение человеческого к божественному. В обоих случаях устанавливается господство тотальности, а множественность оборачивается иллюзией. Верным будет то решение, при котором и человеческое, и божественное полностью сохранят свою специфичность и независимость друг от друга.
Для представителей философии диалога Бог -это Другой. Можно сказать, что в собственном смысле Другим, «Ты», для человека является именно Бог. Более того, только ситуация диалога создает Я, которое не существует как таковое до того момента, пока не заговорит о себе в первом лице, вступая в общение с Ты. Наиболее близкой к сочетанию в Боге абсолютной инаковости и изначальной причастности Я оказывается философская позиция Декарта9. Декарт вводит Бога в свою философию, обнаружив в Я Его врожденную идею. Несмотря на те важные расхождения, которые присутствуют между диалогистами и Декартом, в первую очередь в понимании того самого Я, где идея Бога обнаруживается, этот концепт им довольно близок. Врожденная идея Бога очень напоминает эбнеровское «воспоминание» о собственной сотворенности (Erinnerung; см. ниже) и буберовское сочетание врожденности Ты с трудностью его нового обретения. Бубер признает, что Декарт обладал тем, что пропало у Гегеля, - «действительностью узрения или контакта, которым непосредственно обусловливается наше бытие»10.
Наиболее определенно об этом пишет Эбнер. Для него Ты - это всегда Бог, а наиболее экзистенциально важное и подлинное отношение - это разговор с Богом. Способность к овладению речью свидетельствует о сотворенности человека Богом, которое сохраняется даже тогда, когда человек отказывается ее признать. Именно речь, по Эбнеру, делает человека человеком. Я человека можно считать сформированным тогда, когда он становится способен превратить свои мысли в слова. В этот момент о нем можно говорить как
о существе духовном, обладающем самосознанием. Но в каждом слове человеческого языка присутствует Бог, так что человек как духовное существо является Божьим творением.
Бубер говорит о Боге как о «Вечном Ты». В то время как «Ты» может стать любой человек или
явление, которому открывается Я, вступая в отношение, то Вечное Ты - это то, что неизменно просвечивает сквозь все отношения Я-Ты; божественное присутствие, которое располагается в области «между», и есть, в общем-то, как раз то Ты, к которому обращается Я во всяком отношении. Это Ты врождено человеку и является условием возникновения самого Я, что Бубер демонстрирует на примере развития ребёнка. Таким образом, Я и Ты взаимообусловлены: Я изначально возникает только потому, что вступает с миром в отношение; но при этом отношение невозможно до тех пор, пока не сформировалось самостоятельное Я, которое не будет поглощено во встрече, а останется само собой. В то же время мир Я-Оно безусловно вторичен и возникает лишь тогда, когда уже имеется Я, родившееся во встрече с Ты. Я-Оно обязано своим существованием Я-Ты; поэтому так опасно, когда его распространённость выходит за положенные пределы и отрывается от питающего корня диалога с Ты. По мнению Бубера, это именно то, что наблюдается в современности и представляет существенную опасность для европейской культуры, спасти которую может только обращение к практике диалога.
В «Звезде спасения» Розенцвейга именно раскрытие Бога навстречу другим элементам - миру в творении, человеку в откровении - создает отношения, которые связывают их друг с другом. В случае с человеком именно вступление в диалог с Богом превращает его из немой, довлеющей себе субстанции в Я, причем то же происходит в этот момент и с самим божеством.
Как уже отмечалось, элементы отношения, Я и Ты, должны в полной мере сохранять свою специфичность, вступая в диалог. Они должны пройти стадию независимого, отделенного существования и сохранить после встречи с Ты сферу «собственного», пусть и в преображенном виде. Момент преодоления одиночества, открытия замкнутого Я навстречу Ты описывается диалогистами очень драматически и неизменно связывается с состоянием греха. Грех понимается как забвение о том, что именно божественное Ты было источником существования Я, замыкание в отчаянии собственного одиночества, но это состояние как раз подводит человека к тому, чтобы искать Ты и взывать к Нему.
Эбнер наиболее эмоционально описывает это событие. Я забывает о своей сотворенности бо-
жественным Ты и оказывается оторванным и от Бога, и от людей, отгороженным от мира «великой китайской стеной». В состоянии «лишенности Ты» (Dulosigkeit) Я не способно ни на истинную любовь, ни на истинное общение, но обречено на изоляцию и смерть. Человек может отказаться замечать неполноценность такой жизни и упорствовать в грехе. Следствием как раз такого положения вещей является практически вся европейская культура с ее наукой и философией, которые признают реальное существование только Я, не вспоминая о Ты, даже тогда, когда речь заходит о Боге. Но в самой глубине отпадения скрыта возможность возвращения. В глубине Я прячется воспоминение о своей сотворенности, и свидетельством ее является та роль, которую играет речь в жизни человека. Недаром Евангелие от Иоанна называет Иисуса Христа «Словом». Самое обыкновенное слово человеческого языка указывает на его исконную связь с Ты -ведь реальность языка свидетельствует против одиночества, призывает Другого и верит в его существование даже тогда, когда человеку кажется, что он оставлен всеми. Началом спасения является призыв, который человек обращает к Ты из отчаяния греха и забвения. Наиболее глубоким воплощением этого призыва для Эбнера является восклицание Христа на кресте: «Господи, почему Ты покинул Меня?»
Так же и Розенцвейг в первой части «Звезды спасения» описывает параллельное и самостоятельное существование Бога, мира и человека, каждый из которых вполне достаточен для того, чтобы в своей замкнутости исчерпать универсум. Этот этап он описывает как то, что предшествует творению, пред-мир, когда каждый пребывает сам в себе, не подозревая о существовании других. В таком состоянии человек сводится к упорству самоутверждения, к уникальности своего характера, в том числе перед лицом смерти. И так же, как у Эбнера, началом возвращения и спасения оказывается призыв, вопрос, ожидающий ответа, который уже признает существование Ты и ищет его. Но на этот раз вопрос исходит от Бога: «Где ты?» И только после того, как человек откликается и узнает в себе божье творение, предмет божественной любви, предшествующее состояние предстает перед ним как греховное отпадение и забвение Бога.
Понимание Бога как Другого имеет несколько аспектов. Прежде всего, оно хорошо согласу-
ется с теологическими проблемами творения и откровения. Традиционная догматика подтверждает потребность мыслить человека и Бога как отдельные и самостоятельные существа. Действительно, предполагается, что Бог творит человека, обладающего свободой воли, а это подразумевает, что творение есть нечто иное по отношению к своему Творцу. Кроме того, очевидно, что откровение имеет смысл только тогда, когда происходит между двумя независимыми существами, одно из которых до этого момента не знает о существовании другого. Философия диалога заостряет момент взаимной независимости, подчеркивая право и возможность человека отвергнуть откровение, «отделиться», замкнуться в себе. Наверное, наиболее остро чудо взаимной открытости тех, кто обычно замкнут в себе, передает Бубер, настаивающий на краткости, мгновенности такой встречи. Отношение Я-Ты не может быть установлено как гарантированный результат целенаправленной деятельности человека, а предстаёт как непредсказуемый дар, ответ на вопро-шание и ожидание, чудо взаимопонимания и длится только очень непродолжительное время.
Кроме того, разделение является необходимым условием действия одного на другого. Ро-зенцвейг пишет: «Их [первоэлементов - Бога, мира, человека] разделение здесь предполагается, потому что если бы они не были разделены, то они ничего не могли бы сделать друг другу; .. .если бы Бог был “во мне” или “моим высшим Я”, .то это было бы не просто бесполезным затемнением ясного отношения, но, прежде всего, такой Бог едва ли имел бы, что мне сказать, ведь что мне хочет сказать мое высшее Я, я и так знаю.. .»п Сходным образом Эбнер замечает, что Бог должен быть Другим, чтобы я мог Его любить.
Наиболее интересной особенностью религиозной темы в философии диалога является ее связь с этической и социальной проблематикой. Характерно, что религиозное и социальное становятся фактически синонимами: одно невозможно без другого. По Буберу, человек, пребывающий в мире Я-Оно, не способен относиться к другим людям иначе, как к способу достижения собственных целей; только вступление в отношение, признание в другом человеке Ты делает возможным этическое и эстетическое восприятие окружающих. Также и истинная социальность появляется в сообществе людей, говорящих друг другу Ты12. Но между каждыми Я и Ты, как уже было сказа-
но, мерцает Вечное Ты, и всякая обращенность к Другому в признании его инаковости есть обращенность к Богу.
Эбнер постулирует постоянное присутствие Бога в каждом слове, произносимом человеком, что, очевидно, также делает любое социальное взаимодействие изначально наполненным божественным участием. Более того, с его точки зрения, отношения между людьми существуют только постольку, поскольку каждый вступает в отношение с Богом. Если человек не находит пути к своему Ты, то оказывается обреченным на замкнутость в собственном одиноком мире. Только любовь к Богу является истинной формой любви. Любовь к другому человеку или вещи как к таковым, по сути совпадающая с желанием, является извращением истинного чувства и не позволяет избавиться от одиночества. Любовь к Богу должна воплощаться в любви к ближнему (то есть в равной степени к любому человеку), в человеческом «ты» должно проглядывать «Ты» божественное; другой человек - это Сам Бог. Получается, что подлинные человеческие взаимоотношения укоренены в отношении человека к Богу и совершенно невозможны без Него.
Нечто подобное имеет место и у Розенцвейга. В откровении происходит утверждение взаимной любви Бога и человека, которая становится основой всех заповедей. Ради оправдания себя в глазах любящего Бога человек обращается к деятельности по спасению мира. Божественная заповедь любви к ближнему открывает человека для нужд и бед другого, делает его моральным существом и создает общину тех, кто получил откровение, кто любит Бога и следует его заповедям.
Таким образом, человеческое и религиозное оказываются, в конечном счете, слитыми воедино. Философия диалога стремится связать и даже совместить отношения с Богом и отношение к ближнему. Этическое поведение оказывается свидетельством близости Богу, и даже сам факт включенности человека в социум становится религиозным фактом. Обратное столь же верно: нет и не может быть религиозной жизни, которая не находила бы выражения в жизни общественной, в участии в человеческих взаимодействиях. Для Бубера, который не ищет вдохновения в ритуале и одиночестве духа, это практически единственный способ истинно религиозного поведения. Представителям философии диалога действительно удалось показать неразрывную связь проблем
теологических и философских, укорененность и тех, и других в сложностях единого человеческого существа.
Примечания
1 Речь идет именно о метафоре, потому что «третье лицо», символизирующее отношение использования и присвоения, вполне может реализовываться грамматически как первое или второе.
2 Rosenzweig F. Kleinere Schriften. - Berlin, 1937. - S. 357.
3 Примером может служить переписка Бубера и Розенцвейга. См.: Friedman M. Dialogue, Speech, Nature, and Creation. Franz Rosenzweig’s Critique of Buber’s “I and Thou” // Modern Judaism. - Vol. 13. - No. 2 (May, 1993). - P. 111.
4 Rosenzweig F. Kleinere Schriften. - Berlin, 1937. - S. 389-390.
5 Там же. - S. 374.
6 Там же. - S. 388.
7 Там же. - S. 378.
8 Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - С. 64.
9 Наиболее подробно это родство будет раскрыто Э. Левинасом.
10 Там же. - С. 350-351.
11 Rosenzweig F. Kleinere Schriften. - Berlin, 1937. - S. 386.
12 Уже отмечалось, что пребывание в отношении Я-Ты длительное время невозможно; предполагается, что люди, принадлежащие к истинному сообществу, способны предстоять перед Ты достаточно часто, так что это соответственно изменяет их самих и в остальное время.
УДК 101.8:140.8
Мушич-Громыко Вячеслав Георгиевич
кандидат философских наук НОННА «Межрегиональный центр изучения диалектико-материалистической Космологии» (г. Новосибирск)
cosmolоgy@cosmologiа.ru
РАЦИОНАЛИЗМ ПРЕДЕЛЬНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ (логический, гносеологический, социальный, культурный, практический аспекты)
В данной статье ставится задача рассмотрения путей развития философии посредством обращения к истокам и базовым компонентам рациональности, которую автор статьи называет старой и, одновременно, по определённым параметрам новой в имени «предельно-мировоззренческий рационализм ВМС»).
Ключевые слова: рационализм, предельность, мотивация, подлинное знание, логика, практика, познание, культура.
Во все времена и у всех цивилизаций рефреном звучали слова: человека необходимо совершенствовать, общество необходимо совершенствовать, необходимо устранить всё то, что мешает развитию человека, социума. Но противоречий и проблем так много и они так взаимосвязаны, что теоретическая мысль и практическая заходят в тупик отчаяния каждый раз при решении этих вопросов потому, что намеченные интерпретации и подходы в разрешении проблем антропологии исходят из непредельных представлений о человеке и обществе.
Изложенные нами в наших статьях [2] взгляды, как нам представляется, помогут с более общих позиций интенсифицировать общественную мысль, через опору, прежде всего, на представления о предельных идеально-мировоззренчес-
ких субстратах в именах: ПГ, ВМС, НМС, ПМС (Последовательность Г армоний; Высокая Мировоззренческая Стилистика; низовая мировоззренческая стилистика; промежуточная мировоззренческая стилистика), - несущих в себе мотивационные векторы направленности в мышлении и в деятельности, а далее в методологиях, соответствующих (по-своему) каждому вектору мотивации. Чтобы исследовать человека, общество с более общих позиций, нужно найти адекватную модель, отражающую в пределе интересующие нас объекты. И эта модель нами найдена, её мы назвали ФММм (формальная мировоззренческая модель мышления). Если ещё более обобщить формально-мировоззренческую модель мышления, то она превращается в ФКМ (формальную космологическую модель), о которой, конечно,
