CC BY
102
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
УДК 1 (540) "453.500"
С. Л. Бурмистров Бхагавадгита - памятник интеркультурного диалога
В статье анализируется учение Бхагавадгиты о карма-йоге и дхарме. Показана его связь с культурой аборигенов Индостана. Проанализировано содержание Бхагавадгиты как результат культурного синтеза арийской и дравидской культур.
Ключевые слова: арьи, дравиды, Бхагавадгита, интеркультурный диалог.
Значение Бхагавадгиты - сравнительно небольшой поэмы, входящей в гигантский эпос «Махабхарата», - для индийской культуры, да и для всего человечества в целом трудно переоценить. Ее комментировали такие титаны мысли, как Шанкара, основатель адвайта-веданты, в ней находили вдохновение и современные философы и общественные деятели - Махатма Ганди, Дж. Неру и другие. Тем более примечательно рассмотреть Гиту как памятник взаимодействия между культурами древних арьев и коренного населения Индостана.
В мировоззренческом плане Гита достаточно однородна, и все в ней вращается вокруг одного смыслового центра - представления о варновом долге (дхарма), который следует исполнять безотносительно к результату (карма-йога). Учение Гиты о дхарме иногда безосновательно сравнивают с этическим учением И. Канта, в котором тоже смысловым центром выступает понятие долга, однако корни этих учений совершенно различны, и невозможно поставить знак равенства между кантовским РШеМ и индийским ^агта.
Сюжет Гиты прост: представитель клана Пандавов Арджуна, выйдя на битву с врагами своего клана - Кауравами, видит на той стороне множество близких ему людей, волей судьбы присоединившихся к врагу, теряет мужество и не желает сражаться, не в силах поднять меч против родичей и нарушить тем самым основные законы родового общества. Его возница Кришна (воплощение божества) в пространной беседе открывает ему божественную истину, к Арджуне возвращается потерянная было отвага, и битва начинается.
Важно здесь то, что сам образ Кришны для всего эпоса, в общем, чужероден. Он был введен в текст эпоса уже после того, как сложился основной сюжетный костяк «Махабхараты», под влиянием появившегося тогда и набиравшего силу кришнаизма, последователи которого подвергли почти уже сложившийся эпос редактированию, сблизив Пандавов и Кришну. «Кришна стал изображаться как родственник Пандавов, их друг и наставник, а также как философ. В свою очередь, сами Пандавы стали изображаться полностью сознающими божественность Кришны. Внушается мысль, что все свершения героев эпоса были достигнуты лишь благодаря Кришне. Другими словами, Кришна превращается в центральную фигуру эпоса - ту ось, вокруг которой вращаются все действующие лица и все события эпоса» [8: 189].
Возможно, именно он является одним из наиболее убедительных свидетельств неарийского влияния на культуру арьев, которое современные индийские историки (особенно те, что ориентируются в мировоззренческом плане на веданту) иногда отрицают, поэтому стоит сказать несколько слов о некоторых особенностях мировидения ряда коренных народов Индостана.
Коренные народы Индостана, принадлежащие главным образом к дравидской языковой семье и к группе мунда австроазиатской семьи (на крайнем востоке современной Индии, в районе Бенгалии и Ассама, живут также носители некоторых сино-тибетских языков и языка кхаси мон-кхмерской группы австроазиатской семьи), отличаются разным уровнем развития: тамилы и телугу имеют богатейшую культуру, литературу, развитую мифологию, сложные и самобытные религиозные практики, тогда как, например, народы мунда отличаются достаточно невысоким уровнем общественного развития. Это касается и сравнительно абстрактных представлений об устройстве мира: так, народы кота, асур, кхариа вообще не имеют космогонических мифов (по крайней мере, от информантов исследователи слышали утверждения, что никто не знает, как был сотворен мир), тогда как, например, у санталов есть множество разнообразных мифологических сюжетов о сотворении мира [1: 50-51].
Среди множества божеств, составляющих пантеон древних тамилов, следует особо выделить две фигуры - бога Муругана и богиню Коттравей. Культ Муругана (восходящий, возможно, к религиозным практикам цивилизации долины Инда), связан с культом плодородия; примечательно, что само имя этого божества этимологически связано с тамильским тигики -аромат, молодость, красота, мед. Ритуал поклонения этому божеству содержит явные элементы шаманизма, экстатические пляски и сопровождается кровавыми жертвоприношениями [4: 13]. Впоследствии Муруган был включен в индуистский пантеон как Сканда, сын Шивы, мать же его, богиня Коттравей, божество войны, была отождествлена с Дургой [2: 443]. Считается даже, что сама Дурга - божество в принципе неарийское, заимствованное арьями у коренных народов Индостана [12: 89]. Кроме того, в иконографии Коттравей прослеживаются все основные черты, обычно свойственные Шиве, - трезубец в руках, синяя от выпитого когда-то яда шея и пр. [10: 29]. К культу Муругана, как считается, восходит и движение бхакти, зародившееся в Средние века и весьма влиятельное в Индии и поныне.
В мифологии тамилов важную роль играет понятие анангу (тамильск. апапки), означающее особую энергию, достаточно двойственную в ценностном отношении: с одной стороны, она придает своему носителю особую сакральную правильность и святость, с другой же - способна при неумелом обращении, при отсутствии контроля или недостаточном контроле над ней разрушить все вокруг [10: 24]. Эта сила, которой могут обладать как люди, так и сверхъестественные существа и которая может содержаться даже в неодушевленных предметах, безлична и текуча, ей невозможно придать какую-либо окончательную форму. При этом само слово апапки семантически так же расплывчато, как и названные им предметы и явления: у тамилов «словом апапки обозначались и некая безличная энергия, и созданные воображением людей существа - духи, божества - ее носители, ее воплощения. Кстати, именно безличностью, текучестью самой энергии
следует объяснить и неопределенность форм этих существ» [10: 25]. Этимологически ananku восходит к глаголу an - приближаться, соединяться, пребывать внутри. Часто словом ananku обозначают злого духа, овладевшего человеком. Кроме того, анангу связана с сексуальностью, а значит, и с культом плодородия [9: 119-120].
Женщина является одной из обладательниц этой энергии, причем это касается в принципе любой женщины, однако наибольшей «концентрации» анангу достигает в девушках и незамужних женщинах. Девственность, по справедливому замечанию Ж. Дюмезиля, - это не просто некая физиологическая «чистота» или нетронутость; это прежде всего изобилие нерастраченной и, главное, никем не управляемой энергии, которая может и созидать, и разрушать, смотря по обстоятельствам [9: 32-33]. Именно поэтому один из эпитетов богини Коттравей - kumarT («дева»). Силу анангу хорошо иллюстрирует тамильская «Повесть о браслете» («Шилаппадихарам»), в которой добродетельная женщина Каннахи остается вдовой из-за несправедливости царя, казнившего ее мужа по ложному обвинению, и мстит за супруга: отчаявшись найти справедливость, она разрывает себе грудь и огнем, вышедшим из нее, уничтожает целый город. Сам сюжет свидетельствует о том, насколько опасной может быть заключенная в женщине анангу, если у нее нет законного мужа, который мог бы управлять этой энергией, направляя ее на созидательные цели. Вся тамильская ритуалистика, связанная с браком и с отношениями между полами вообще, направлена на то, чтобы поставить анангу под контроль, придать ей полезное для людей (или хотя бы безопасное) направление.
Другим же, не менее важным носителем анангу является царь -«безусловно, сакрализованный персонаж, в какой-то степени персонифицирующий свои владения, а значит, от равновесия анангу царя, от правильного ее контроля и в самом деле может зависеть и состояние его земель» [15: 26-27]. Анангу, таким образом, воплощает в себе, можно сказать, сакральную власть и мощь, которая может проявляться как в виде сексуальной привлекательности молодой девушки или гнева оскорбленной женщины, так и в виде власти царя, который не просто управляет своей страной, но в некотором магическом смысле сам является ею. Анангу - это сила, разлитая в природе и содержащаяся во всем, что тем или иным образом способно оказать решающее воздействие на жизнь человека: женщина дает жизнь, царь может ее отнять. Естественно, что такая мощь настоятельно требует контроля и управления, и если той энергией, что заключена в женщине, можно управлять, выдав её замуж, то царь может держать в узде свою анангу, только следуя закону, соблюдая требования не только того общества, над которым он властвует, но и предписания вечного вселенского закона, который единственно только и может служить действительно надежным средством управления этой непокорной энергией. Любовная лирика тамилов (поэзия akam) «ни в коей мере не выражает личный опыт авторов; такой опыт (даже если он мог использоваться при создании стихов) выведен за скобки изображаемых ситуаций и не является эстетически значимым. Сами же ситуации стандартны, традиционны, и набор их ограничен. Они конструируются как фрагменты взаимоотношений безымянных героев, образы которых также стандартны и обусловлены традицией» [9: 86].
Ключевые слова здесь - стандарт и традиция. Поведение влюбленных молодых людей в любовной лирике тамилов воспринимается как набор стереотипных действий, в которых нет места свободе выбора и вообще какой бы то ни было индивидуальности, которая не укладывалась бы в рамки традиционных представлений об их поведении. Суть и смысл любовных отношений не сама по себе любовь, страсть, которая не воспринимается как самостоятельная ценность; смысл эмоциональной привязанности заключен в том, что она ведет к созданию семьи [9: 86]. Точно таким же образом и смысл власти - не в самой власти, в которой древние тамилы тоже не видели какой-то ценности per se, а в том, как и на что будет направлена эта власть, как с ее помощью царь утвердит и будет поддерживать порядок в своей стране, а значит, и до известной степени в мире в целом. Царь у тамилов скован традиционными представлениями народа о допустимом и запретном для правителя поведении, и в случае, если его действия противоречат традициям, он тем самым ставит под угрозу порядок в своей стране, а значит, и само физическое выживание своего народа, ибо неправедность ведет к засухам, неурожаям, эпидемиям и т. п. Лишь правильное (в буквальном смысле -соответствующее правилам) поведение правителя может обеспечить процветание стране.
«На определенной стадии развития общества нередко считается, что царь или жрец наделен сверхъестественными способностями или является воплощением божества, и в соответствии с этим верованием предполагается, что ход природных явлений в большей или меньшей мере находится под его контролем. На него возлагают ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия. При этом исходят из того, что власть царя над природой, как и его власть над подданными и рабами, осуществляется посредством волевых актов; поэтому, если имеют место засухи, голод, эпидемии, бури, народ приписывает эти напасти небрежности или преступному поведению своего властителя. За это его наказывают розгами и заковывают в кандалы, а если он продолжает упорствовать, его либо свергают, либо убивают. Правда, в некоторых случаях ход природных явлений считается отчасти независимым от воли верховного правителя. Личность этого последнего рассматривается, так сказать, как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение, поворот головы, поднятие руки и т. д. незамедлительно оказывают серьезное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить. Поэтому он должен принимать величайшие предосторожности, и вся его жизнь до мельчайших деталей должна быть отрегулирована таким образом, чтобы никакое его действие, произвольное или невольное, не расстроило и не перевернуло установленный природный порядок» <курсив наш. - С. Б.> [14: 165]. Такое представление о царе, естественно, далеко не ограничивается одними тамилами: то же самое мы можем увидеть во многих местах земного шара, от Конго до Японии, и во всех этих случаях жизнь правителя более или менее строго регламентируется ради сохранения порядка в мире.
В какой-то степени такое отношение к правителю было характерно и для арьев, примером чему могут служить эдикты Ашоки: в них царь предстает не
просто как глава государства, а как правитель всего живого на своей земле, охраняющий все живые существа ради поддержания сакрального порядка [6: 64]. Этот царский долг выражен в понятии дхармы царя. «Дхарма - то, на чем держится (СЛг - держать) мир. И царь, который предан дхарме, тем самым является Миродержцем» [6: 107]. Дхарма царя предполагает тотальную его ответственность за все, что происходит в стране, и на благо страны должно быть направлено каждое его действие, даже самое, на первый взгляд, незначительное. «В древнейшую эпоху в Индии царь мыслился частичным воплощением и магическим двойником “небесного царя” - Индры. Он был именно “сакральным царем”, еще не осуществлявшим политической власти, но несущим функцию магического обеспечения успеха в тех же двух аспектах, что и Индра: войны и плодородия» [5: 111]. От правителя зависело слишком многое, чтобы он мог позволить себе вести себя в соответствии с собственными желаниями.
Однако свой долг есть не только у царей. В конечном счете каждый человек в мире в той или иной степени ответствен за все, что происходит в мире, так что космический характер, изначально присущий лишь действиям правителя, приобретают и поступки обычного человека. В Гите это выражено в понятии дхармы - связанного с варновой принадлежностью долга, который есть у каждого человека и который каждый должен выполнять наилучшим образом. При этом дхарма у каждого своя, и лучше плохо выполнять свою дхарму, чем хорошо - чужую (БхГ 3:35) [3: 28]. Это учение вложено в уста Кришны, который побуждает Арджуну вспомнить свой долг кшатрия и сражаться, несмотря на то, что врагами его являются его родственники. В этом учении можно увидеть признаки радикального изменения идеологии древнеиндийского общества, в котором родственные отношения становятся настолько слабыми и начинают представляться столь мало обязывающими человека к чему-то, что можно, не опасаясь встретить всеобщее осуждение, выступить против кровных родственников, выполняя свой варновый долг. Варна становится более важным социальным феноменом, чем семья. Разумеется, это не значит, что семейные и общинные отношения совсем отошли на второй план и потеряли свое прежнее значение - вовсе нет, деревенская община сохраняла свое влияние на умы древних индийцев и продолжала оставаться существенным фактором, определяющим общественное сознание древней и средневековой Индии (собственно, постепенный распад деревенской общины начался в Индии только в колониальную эпоху), но к ней прибавились и другие факторы, влияние которых оказалось не менее глубоким и разносторонним. Академик С. Ф. Ольденбург отмечал, что самой основой индийской культуры всегда были «деревня, каста, брахманство, санскритский язык во всей громадной литературой, написанной на этом языке» [11: 23]. Сельская община оказалась одним из наиболее мощных компонентов в этой основе [7: 67], причем компонентом, действие которого исследователями «высокой» культуры -философских концепций, религиозных практик, истории индийского искусства - не всегда учитывается в достаточной степени: чаще всего привлекают внимание санскрит с его лингвистической спецификой, состоящей в исключительном богатстве и сложности форм и позволяющей легко, кратко и очень емко выразить практически любые, самые абстрактные философские и
религиозные спекуляции, или варна брахманов, являющаяся, подобно филидам в дохристианской Ирландии, носителем коллективной памяти, идеологическая же роль общины пока остается в тени. Тем не менее понятие дхармы, хотя и интерпретируется в Гите как в первую очередь долг варновый, может с достаточным основанием пониматься и как долг перед общиной. В этом случае проблема Арджуны на поле Курукшетра состоит именно в конфликте между двумя формами долга - долгом перед родичами и дхармой своей варны, а Кришна помогает ему разрешить эту коллизию в пользу последней альтернативы.
Интересно, что действие, к которому Кришна побуждает Арджуну, он называет неизбежным (букв. пНуэ - вечным): «Совершай неизбежное действие, / оно лучше бездействия, Партха» (БхГ 3:8) [3: 25]. Человек должен совершать то, что предначертано ему понятием о долге, отрешаясь при этом от всякой мысли о собственной выгоде, о том, что получит он и что потеряет, совершив то, что должен: «Совершай же, что следует, Партха, / ни к чему никогда не привязан; / отрешенный, свершая деянья, / обретает нетленное благо» (БхГ 3:19) [3: 26]. Таковы основания этики Гиты: «Человеку следует совершать действия, вытекающие из его семейного, религиозного и общественного состояния и долга, абсолютно бескорыстно, т. е. не ожидая от них никакой награды, пользы, “плода”; примером такой бескорыстной деятельности является прежде всего сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и ни в чем не нуждаясь, все-таки воплощается на земле и совершает предписанные шастрами действия, дабы сохранить гармонию и порядок в мире» [13: 109]. Здесь мы опять видим представление о вселенской гармонии, зависящей от действий человека, с той единственной разницей, что не только царь оказывается динамическим центром Вселенной, но и любой вообще человек, а поддержание вселенской гармонии зависит от способности человека следовать социальному долгу и обеспечивать социальный порядок, который оказывается, таким образом, изоморфен порядку космическому. Представление об изоморфизме порядков социального и космического имело следствием возникновение идеи об ответственности человека за все, что происходит по Вселенной. Высшим же воплощением этой ответственности является само божество. Кришна прямо говорит, что если он устранится от действий, Вселенная погибнет, поэтому чтобы мир существовал, божество должно быть активным, несмотря на то, что активность в принципе для него вовсе не обязательна.
В Гите, как видим, основным учением является в конечном счете учение о мировой гармонии, которая ставится в зависимость от действий не только царя или жреца, но и каждого человека, ибо человек - часть общества, а оно отражает в себе структуру и порядок Вселенной и связано с нею, поэтому, нарушая социальный порядок (в частности, отказываясь от выполнения своей дхармы), человек нарушает и вселенский порядок и пропускает в мир хаос, способный поглотить все и ниспровергнуть все в небытие. Но учение о мировой гармонии в той или иной степени, как было показано выше, свойственно любой культуре и не было чуждо также и древним арьям и древним тамилам. У тамилов анангу следует держать под контролем, так как в свободном состоянии она может превратить мир в хаос, находясь же под сознательным управлением, она, напротив, обеспечивает гармоничное
существование мира - плодородие земли, плодовитость скота,
многочисленное потомство и другие блага. Иными словами, культ Коттравей (или ее арийского варианта - Дурги) оказывается по существу своему культом мирового порядка, rta, который должен поддерживаться ритуалами.
Такой мировой порядок выступает главной темой гимнов Вед у арьев. Ведические ритуалы направлены на поддержание rta или ее восстановление, если она была когда-то нарушена. Ритуал имеет смысл прежде всего как средство поддержать мир в упорядоченном состоянии, не дать хаосу прорваться в организованное человеком пространство и тем самым обеспечить не только житейское благополучие, но и поддержание порядка ценностного - религиозного и морального. Нарушение варнового долга с этой
точки зрения предстает как прегрешение и против жизненного уклада, и
против воли божества, которое сотворило мир и удерживает его в
организованном состоянии.
Встреча арьев и дравидов обычно представляется драматическим событием: арьи, придя на Индостан, разрушили города цивилизации Хараппы и Мохенджо-Даро, уничтожили коренную культуру и низвели коренные народы до рабского положения. Это не вполне соответствует действительности. На самом деле хараппская цивилизация вошла в состояние глобального кризиса задолго до появления арьев, а сами они проникали в Индию постепенно, медленно адаптируясь к местным условиям жизни, взаимодействуя с местным населением, воспринимая его религиозные и космологические представления, социальные институты и хозяйственные практики [2: 144]. Все это создавало благоприятные условия для культурной гибридизации, в процессе которой арьи, усваивая представления аборигенов о мире и человеке, адаптировали их к своим собственным представлениям, к своей культуре, тем самым «арианизируя» их.
Аналогичные процессы происходили - и значительно интенсивнее - и в культуре дравидов, которые также постепенно «арианизировались», воспринимая от пришельцев социальные структуры, мифологию, религиозные представления и т. п. В результате сложилась уникальная цивилизация, в которой были объединены изначально разнородные в культурном отношении компоненты. Объединение это стало возможным благодаря тому, что в дравидской и арийской культурах изначально присутствовали общие или, по крайней мере, сходные элементы, на основе которых стал возможен интеркультурный диалог. В процессе диалогического взаимодействия, естественно, изменяются все вступившие в него стороны, модифицируя собственные представления о предмете, выступающем темой диалога, изменяя мнения других участников - короче говоря, происходит взаимное приспособление участников диалога друг к другу. Именно это происходило во времена, когда складывался основной текст поэмы. Кришна выступает в Гите носителем нового культурного сознания, унаследовавшего основные особенности и арийской, и дравидской культур и соединившего их посредством мировоззренческого синтеза в новое единство, смысловым центром которого стало учение о незаинтересованной деятельности (карма-йога) и понятие социального долга (дхарма), связанного с конкретным положением данного индивида в варновой системе древнеиндийского общества.
Список литературы
1. Ruben W. Uber die Literatur der vorarischen Stamme Indiens. - Berlin: Akademie-Verlag,
1952.
2. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. - СПб.: Алетейя, 2001.
3. Бхагавадгита / пер. с санскр., исслед. и примеч. В. С. Семенцова. -2-е изд. - М.: Восточная литература, 1999.
4. Бычихина Л. В., Дубянский А. М. Тамильская литература. - М.: Наука, ГРВЛ, 1987.
5. Васильков Я. В. Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе (сказание о Ришьяшринге) // Литература и культура древней и средневековой Индии. - М.: Наука, ГРВЛ, 1979. - С. 99-133.
6. Вигасин А. А. Древняя Индия: от источника к истории. - М.: Восточная литература,
2007.
7. Данге Ш. А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя. - М., 1975.
8. Дандекар Р Н. От Вед к индуизму / сост. Я. В. Васильков; пер. с англ. К. П. Лукьяненко. - М.: Восточная литература, 2002.
9. Дубянский А. М. О некоторых религиозно-мифологических представлениях древних тамилов в связи с культом Муругана // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. - М.: Наука, ГРВЛ, 1985. - С. 117-133.
10. Дубянский А. М. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. - М.: Наука, 1989.
11. Ольденбург С. Ф. Культура Индии / сост. и предисл. акад. И. Ю. Крачковского. - М.: Наука, 1991.
12.Пертольд О. Культ богинь // Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. -М.: Наука, ГРВЛ, 1969.
13. Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике // Бхагавадгита / пер. с санскр., исслед., прим. В. С. Семенцова. - 2-е изд. - М.: Восточная литература, 1999. - С. 103-242.
14. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / пер. с англ. М. К. Рыклина. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1986.
15. Чернышева Е. А. Анангу и шакти // Путь Востока: традиции освобождения. Тезисы II молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока (Санкт-Петербург, 21-22 апреля 1999 г.) - СПб., 1999, с. 25-29.
