CC BY
98
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕР. 9. ФИЛОЛОГИЯ. 2014. № 4
Е.Ю. Полтавец
«ВОЙНА И МИР» Л.Н. ТОЛСТОГО НА ФОНЕ РЕЛИГИОЗНО-ДИДАКТИЧЕСКОГО ЭПОСА
«Война и мир» Л.Н. Толстого рассматривается на фоне «Махабхараты» и ее главной философской части, «Бхагавадгиты». Религиозно-дидактический эпос, такой как «Махабхарата», предлагается в качестве наиболее убедительного типологического аналога «Войны и мира», особенно с точки зрения структуры батальных эпизодов и философских диалогов. Поставлен вопрос и о некоторых других эпических параллелях и мотивах.
Ключевые слова: «Война и мир», Библия, «Махабхарата», «Бхагавадгита», Арджуна, Кришна, эпос, жанровая типология.
"War and Peace" by Tolstoy is explored against the background of "Mahabharata" and its main philosophical part, the "Bhagavadgita". A didactic and religious epic, such as "Mahabharata", seems to be the most earnest typological analogue of "War and Peace" especially from the point of view of its battle episodes and philosophical dialogue structures. Some other epic parallels and motifs are also investigated.
Key words: "War and Peace", the Bible, "Mahabharata", "Bhagavadgita", Arju-na, Krishna, epos, genre typology.
Сопоставление «Войны и мира» Л.Н. Толстого с «Махабхара-той» не имеет в отечественном и зарубежном толстоведении столь устоявшейся традиции, как сопоставление с гомеровским эпосом. Однако выявление параллелей лишь с античным эпосом не выводит жанровый аспект «войнамиристики» за рамки эпических жанров и эстетических проблем. На наш взгляд, назрела необходимость рассматривать «Войну и мир» на фоне сакральных (культовых) и дидактических текстов, таких как Библия, «Махабхарата», «Дао дэ цзин», поскольку своеобразие толстовской эпопеи (если все-таки видеть, согласно нашей до сих пор изрядно картезианской теории жанров, в «Войне и мире» роман-эпопею) не исчерпывается добавлением философских и исторических трактатов к «мысли народной», широчайшему охвату действительности и многообразию сюжетных линий. Необходимость исследования более широкого жанрового контекста обусловлена и тем, что характерное для древнего эпоса изображение войны, кризисной ситуации приобретает у Толстого новый смысл в силу того, что в «Войне и мире» кризисная ситуация не столько бытийная, сколько религиозно-мировоззренческая.
Текстовые сигналы, репрезентирующие связь «Войны и мира» с Библией (упоминания библейских персонажей, обращение к образному коду библейской притчи, топонимические и антропонимические отсылки, в том числе такие ключевые, как апостольские имена главных героев, ряд перекликающихся с библейскими мотивов и композиционных особенностей, прямое цитирование библейского текста и многое другое), дают возможность ставить вопрос о сознательной ориентации автора. Целью же настоящей статьи является постановка вопроса о типологическом сходстве и в рамках этого схождения о некотором структурном параллелизме, существующем между «Войной и миром» и «Махабхаратой», являющейся, как это показано ведущими современными специалистами, совершенно уникальным явлением мировой культуры.
Для европейца «Махабхарата» - «эпос», а для индийца - прежде всего священные тексты: гимны, руководства по ритуалам и т. д. Европейски ориентированный литературовед отнесет к искусству слова «Бхагавадгиту» как поэму, но уже перевод названия («Песнь Господа») заставляет приостановить теоретический разбег. Если западная теория жанров может предложить «Бхагавадгите» и всей «Махабхарате» лишь статус эпической поэмы, пусть даже «Божественной песни» (такой перевод названия «Бхагавадгита» тоже встречается), неизбежно придавая эпитету «божественная» лишь смысл, адекватный смыслу в названии «Божественной комедии» Данте, то индолог для эстетического, поэтологического исследования предложит иную парадигму: «Научно корректным методом исследования было бы отобрать для рассмотрения лишь те индийские тексты (типы текстов), которые анализировались в индийских же трактатах по поэтике» [Серебряный, 1987: 246]. Иначе говоря, «Махабхарата», как и Библия, не есть предмет рассмотрения с сугубо эстетической точки зрения.
Религиозно-философская дидактика «Войны и мира» при всем художественном своеобразии этого произведения, которому и сам автор не дал другого определения, кроме «книга» и «писание», провоцирует, как ни странно, на сопоставление не столько с героическим эпосом, сколько с эпосом, сочетающим черты героического и религиозно-дидактического, каковым «Махабхарата» и является. Переклички (на идейном и мировоззренческом уровне) «Войны и мира» с «Бхагавадгитой» отмечает американская исследовательница творчества Толстого Радха Баласубраманиан [Баласубраманиан, 2008], сравнивая с героем «Махабхараты» Арджуной не только персонажей, но и самого автора «Войны и мира». Д.В. Бурба, высказав ценную мысль об «отражении архитектоники ведических текстов»
[Бурба, 2006: 49] в произведениях Толстого, не возвращается к ней и не ведет речь ни о «Войне и мире», ни тем более о жанровой типологии, сосредоточившись в основном на идейных сопоставлениях, на перекличках философско-религиозных взглядов Толстого с индуизмом в целом. Однако нас будет интересовать именно сопоставление «Войны и мира» и «Махабхараты», и прежде всего с точки зрения «архитектоники», мотивной системы, некоторых особенностей структуры эпизода, а также прагматики жанра.
Размышления о жанровой уникальности «Войны и мира» как «книги», сочетающей эпическое и сакральное, должны быть предварены хотя бы минимальной справкой относительно мнений современных индологов о жанре и сакральном статусе «Махабхараты». Жанровыми аналогами «Махабхараты» нельзя считать ни гомеровские поэмы, ни фольклорный эпос вроде «Манаса» или «Джангара», как пишет С.Д. Серебряный. «Махабхарата» - это самая большая в мире «поэма» размером в 100 000 двустиший, представляет собой, как и Библия, целую литературу и включает множество сюжетных линий и неописуемое жанровое разнообразие: вставные истории, легенды, басни, притчи, наставления, проповеди, пророчества, откровения, батальные полотна, песни о любви, философские и религиозные трактаты, среди которых особое место принадлежит «жемчужине индийской религиозно-философской мысли», как называют «Бха-гавадгиту».
На отличие «Махабхараты» от гомеровского эпоса указывал один из видных западных индологов Й. ван Бёйтенен: «Если хотите провести аналогию с западной культурой, то представьте себе примерно вот что: "Илиада", несколько менее стройно организованная и включающая в себя сокращенную версию "Одиссеи", большие куски из Гесиода, некоторые адаптированные пассажи из Геродота, приспособленные и искаженные фрагменты досократиков, тексты самого Сократа, преломленного через Платона и Плотина, а также значительную часть Евангелий, изложенных в виде назидательных притч, - и все это общим объемом в 200 000 строк, переработанное, отредактированное и переложенное гекзаметром несколькими поколениями анонимных отцов Церкви. В Западной Европе это кажется неправдоподобным. В индийской цивилизации "Махабхарата" - это факт» » [Цит. по: Серебряный, 2009: 297]. Приводя в своей основополагающей работе суждение Бёйтенена, С.Д. Серебряный продолжает сравнение относительно «Бхагавадгиты»: «... Представим себе, что в одной из "песен" этой воображаемой расширенной "Илиады" Одиссей приходит к разгневанному Ахиллу (как в девятой "песни" "Илиады" настоящей) и уговаривает его не уклоняться от битвы. Помимо всех
прочих доводов Одиссей вдруг открывает Ахиллу, что он не просто человек по имени Одиссей, но еще и воплощение (или проявление и т. д.) того самого Бога, который говорил с Моисеем на горе Синай, а позже послал на землю своего единородного сына, чтобы искупить грехи человечества; Бог этот, говорит Одиссей, есть любовь, и поэтому Ахилл должен идти и убивать троянцев. Для усиления своей аргументации Одиссей излагает вкратце натурфилософию Демокрита и/или учение Плотина о Мировом Духе, подчеркивая при этом, что мировая гармония, поддерживаемая божественным промыслом, безусловно требует продолжения войны с троянцами. Пораженный Ахилл иногда задает Одиссею наводящие вопросы, и вся эта беседа изложена искусными, западающими в память стихами. Примерно такой текст был бы европейской (западной) аналогией "Бхагавад-гиты"» [Серебряный, 2009: 297-298]. Европейские и американские исследователи единогласно признают, что в их отечественных традициях не существует ничего подобного «Бхагавадгите», не говоря уж о «Махабхарате» в целом. «... Обычное сравнение "Махабхараты" с поэмами Гомера не вполне справедливо, - подводит итог С.Д. Серебряный. - "Махабхарату" скорее можно было бы сравнить с Библией, собранием текстов разных веков и очень разных "жанров" (от фольклорных до изощренно философских) - собранием, складывавшимся на протяжении долгого времени» [Серебряный, 2009: 297].
По идеям и по своей формальной организации (кроме, конечно, стихов, однако не без ключевых анаграмматических структур) ближе всего к такому «монстру» стоит толстовская «Война и мир», которую К.Н. Леонтьев совсем не зря сравнивал с «чудовищным» ископаемым «сиватериумом», череп которого надо искать в Индии, «в храмах бога Сивы» [Леонтьев, 1911: 23]. О сравнении «Войны и мира» не только с «Илиадой», но и с «индусскими эпопеями» писал Р. Роллан [Роллан, 1985: 241]. Но первое слово принадлежит здесь проницательнейшему П.В. Анненкову, сравнившему в статье, напечатанной еще до окончания публикации «Войны и мира», разнообразные облики «духа времени» в «Войне и мире» с перевоплощениями Вишну [Анненков, 2000: 353].
Не являясь авраамическими религиями, философский и религиозный даосизм, а тем более такое разноплановое явление, как индуизм, не должны, однако, казаться западной науке верованиями, лишенными «священного писания», хотя это определение и не совсем подходит для почитаемых в этих традициях текстов. Для даосизма нормативным каноном стал в первую очередь «Дао дэ цзин», «Махабхарата» же с ее религиозно-философским ядром «Бхагавадгитой» получила статус не только эпического памятника и не только «древнеиндийской
энциклопедии», но и священной книги индуизма, «пятой Веды», какой считают ее в Индии (см., например, работы С.Д. Серебряного, В.Г. Эрмана, П.А. Гринцера и др.)
В «Войне и мире» Толстого изображение войн России с Наполеоном, и особенно Бородинского сражения, является не столько исторической, как ни парадоксально это звучит, сколько философской, историософской основой, что сближает книгу Толстого не с «Илиадой», а с «Библией» и «Махабхаратой», главный сюжет которой, с одной стороны, тоже основан на реальных событиях (на противостоянии нескольких арийских и, возможно, неарийских племен или государств в Северной Индии и на битвах между ними на поле Куру, «Курукшетре» - исторической области, лежащей к северу от Дели), а с другой, - углубляет конфликт, перенося его в нравственную область, т. е. представляя его не как борьбу за престол, а, по словам Й. ван Бёйтенена, как «дхармическую дилемму (dharmic dilemma) войны, одновременно и справедливой и губительной» [Цит. по: Серебряный, 2009: 297]. («Дхармический» - от «дхарма» (одно из центральных понятий индуизма); в «Махабхарате» - «долг», «священный закон», «праведность».) «Эта дилемма не нова для эпоса, не находит она в нем и удовлетворительного разрешения, - указывал Бёйтенен. - Но "Гита" предоставляет уникальный религиозный и философский контекст, в котором эту дилемму можно увидеть, осознать и проанализировать... "Гита" в первую очередь озабочена той конкретной проблемой, которую легендарная война потомков Бхараты стала представлять собой для более рефлексивной эпохи, уже по-другому думавшей о насилии» [Цит. по: Серебряный, 2009: 297]. О причинах войн и путях установления вечного мира идет речь и в книге Толстого; о том, как согласуется проповедь Христа с понятием справедливого отпора врагу, размышляют герои «Войны и мира». Религиозный и философский контекст батальных эпизодов «Войны и мира» изучен еще далеко не полностью.
Получившие распространение в научном обиходе гипотезы об особом статусе «Бхагавадгиты» и ее прагматике итожит С.Д. Серебряный, допуская возможность того, что «"Гита" предназначалась не просто для чтения, а для своего рода "медитации", нацеленной на коренное преобразование сознания» [Серебряный, 2009: 309]. Одной из главных мыслей «Бхагавадгиты» можно назвать «своего рода компромисс между идеалом мокши ("освобождения от бытия") и идеалом (или необходимостью) активной, деятельной жизни в миру». [Серебряный, 2009: 318]. Совершенно очевидно, что перед этим компромиссом стоят и такие герои Толстого, как Кутузов, князь Андрей, княжна Марья, Пьер, даже Николай Ростов. В «Войне и
мире» Толстой изложил свое учение о жизни, создал свой проект всеобщего мира, художественно воплотил принципы той «практической религии», создать которую задумал еще во время обороны Севастополя. И не просто изложил, а и дал образцы медитативной практики (внутренние монологи князя Андрея, почти все случаи несобственно-прямой речи Кутузова, размышления Пьера в плену, грезы Николеньки Болконского). Центральный эпизод «Войны и мира» - Бородинское сражение - Толстой задумывает как концентрированное выражение этой «практической религии», потому-то у него так дхармически бездеятелен Кутузов и без единого выстрела по неприятелю погибает почти весь полк князя Андрея вместе со своим командиром, даже не сделавшим шага в сторону от упавшей перед ним гранаты. (В результате чего наблюдающий в подзорную трубу за русскими резервами Наполеон понимает, что его победному шествию по Европе пришел конец.)
Вспомним не исторические романы о каких бы то ни было войнах и даже не эпические поэмы, а священные книги, в которых Бог ведет мировоззренческий диалог с человеком. Мы увидим разные смысловые акценты в «Илиаде» и «Махабхарате», с которой в большей степени сближается «Война и мир». В «Махабхарате», с ее дидактическими и философскими вставками, и особенно «Бхага-вадгитой», не просто рассказывается о приключениях и битвах двух ветвей царского рода - Пандавов и Кауравов, как и в «Войне и мире» батальные эпизоды и портреты исторических деятелей - не самоцель. Во-первых, в индийской «поэме» и у Толстого, в отличие от «Илиады» (священные стены Трои не в счет), эпическая битва происходит не только на эпическом поле, но и на сакральном поле. В «Махабхарате» это Курукшетра, поле, которое называется еще «полем дхармы», т. е. «полем подвижничества», «священным полем», что дает возможность рассматривать «Бхагавадгиту» метафорически, как рассказ о религиозной аскезе и вековечной борьбе добра со злом (толкование, к которому склонялся М.К. Ганди, сравнивавший, как и Андрей Белый, идеи «Бхагавадгиты» с этической концепцией Толстого-моралиста). Приведем пример развития этого тезиса в современном исследовании: «Война, описанная в индийском эпосе, является символическим отображением войны, которая неистовствует в каждом из нас, включая Толстого. Две армии, сражающиеся в душе Толстого, - это эгоистичность и противостоящая ей самоотверженность, т.е. пожизненная борьба между демоническим и святым» [Баласубраманиан, 2008: 299]. Исторически поле Куру было известно как поле жертвоприношений. Бородинское поле стало священным и жертвенным в русской истории во многом благодаря «Войне и миру».
Во-вторых, «Махабхарату» и «Войну и мир» объединяет наличие таких структур, как философские диалоги (один из основных жанров восточных философских произведений, повлиявший на Платона), а особенно диалог с Богом (в «Махабхарате») или о Боге (в «Войне и мире») непосредственно перед сражением. И главная обсуждаемая проблема в том и другом произведении, такова: может ли битва, т. е. убийство человека человеком, быть справедливой. И в том, и в другом случае поднимается проблема теодицеи (разумеется, в «Махаб-харате» - во всем ее индуистском своеобразии). В «Войне и мире» диалог накануне Бородинского сражения ведут два героя с именами евангельских апостолов (отчасти измененными в соответствии с их апокрифическим назначением: не Андрей и Петр, а князь Андрей и Пьер).
В-третьих, эпическая метаситуация промедления эпического героя перед вступлением в решающую битву, как и ситуация диалога перед сражением, являясь в книге Толстого более многомерной в проблемном и композиционном отношении, чем в «Илиаде», опять-таки, как ни странно, предстает во многом параллелью к «Бхишмапарве» (шестой книге «Махабхараты»), повествующей о Курукшетре и включающей «Бхагавадгиту». Как отмечает П.А.Гринцер, «в согласии с концепцией греческого эпоса Ахилл - полноправный герой, в согласии с концепцией индийского - во многом похожий на него Карна закономерно становится орудием зла и противником героев» [Гринцер, 1974: 321]. В «Илиаде» право Ахилла на гнев «утверждается всем строем поэмы» [там же: 322], тогда как в «Махабхарате» осуждается (как осуждаются и вообще любые проявления гнева) гнев Карны, отказывающегося сражаться из-за обиды на полководца Бхишму, который не оценил его заслуги. И это также немаловажно для сопоставления индийского эпоса с «Войной и миром». Однако гораздо более значимо промедление Арджуны (совершенно иначе обусловленное, чем промедление Ахилла). Если бы «Махабхарата» не складывалась веками, а создавалась в одночасье каким-нибудь мастером авантюрно-детективного жанра, то и тогда сюжетная мотивировка неожиданного откровения Кришны Арджуне не могла бы найти лучшего основания, чем внезапная метанойя Арджуны. Прекрасный и бесстрашный Арджуна, готовый, как казалось, сражаться за правое дело - за царство, бесчестно отнятое двоюродными братьями, на поле битвы погружается в какие-то отрешенные размышления и объявляет своему возничему Кришне, что не хочет идти в бой и убивать своих родственников, наставников, учителей, друзей, которых он видит в противостоящем войске. Диалог Арджуны и Кришны начинается на Курукшетре, когда уже сделаны все приготовления к бою, когда все
герои уже протрубили сигнал к атаке. И вдруг выясняется: Арджуна вообще считает, что никакая, даже самая справедливая цель не оправдывает убийство! (В «Войне и мире» дилемма Арджуны буквально повторяется в «Эпилоге»: Николенька Болконский в своем сне с ужасом сознает, что именно с дядей Николаем Ростовым предстоит сразиться.) И тогда Кришна открывает Арджуне, что он, Кришна, никакой не слуга-возничий, а Бог (в переводе В.Г. Эрмана: «Преславный Господь»), и в ответ на вопросы Арджуны, не следует ли уклониться от боя, пространно излагает религиозную философию, свою «Песнь», ставшую священным текстом индуизма. «Бхагавад» - «Господь», многозначное слово в эпическом санскрите, означающее высших богов в индуизме, по смыслу и звучанию родственное русскому слову «Бог». Памятуя о том, что толкование «Бхагавадгиты» («Песни Господа») имеет многовековую историю, попробуем выделить лишь некоторые этико-религиозные мотивы, сопоставимые, на наш взгляд, с этической и религиозной основой батальных эпизодов (и в первую очередь Бородинского сражения) в «Войне и мире». Результатом проповеди Кришны было решение Арджуны идти в бой. Однако в «Бхагавадгите» нет восхваления убийства и ненависти. Из прямых поучений Кришны можно заключить, что Кришна советует Арджуне: 1) исполнять свой долг, 2) не ставить своей целью «обретение плодов деяний»: «Равно приемля радость и страдание, обретение и нужду, победу и поражение, снарядись тогда на битву и так не навлечешь на себя греха» [Махабхарата, 2009: 53], 3) быть «одинаковым в страдании и удовольствии» [там же: 52]. Истинная мудрость только в том, «чья душа невозмутима в невзгодах и не ведает вожделений в радостях, кого оставили страсти, страх и гнев» [там же: 54].
Исследователи древнеиндийского эпоса отмечают, что беседа Арджуны и Кришны (700 строф все-таки!) должна была занять 2-3 часа «реального времени», так что трудно понять, что же в это время делали два сошедшихся войска. На поле битвы проходит одна секунда, а у Арджуны и Кришны диалог разворачивается в вечности, что подчеркивает вневременность, универсальность тех космических и кармических процессов, о которых говорит «Бхагавадгита». Модель времени, представленная в «Бхагавадгите», - предмет особых исследований специалистов, мы же подчеркнем, что и толстовское описание Бородинского сражения содержит, по крайней мере, три временных пласта: эпическое время рассказа о событии (о действиях Пьера, князя Андрея, Кутузова, других участников сражения) встроено в отстраненный анализ позднейшего историка и, в конце концов, сменяется образом вечного непрерывного движения, непостижимого для смертного наблюдателя (апория об Ахиллесе и черепахе и пр.).
Интересно, что поэтическое переложение некоторых наставлений Кришны дал в своем знаменитом «Если.» Р. Киплинг, например: «И если ты своей владеешь страстью, // А не тобою властвует она, // И будешь тверд в удаче и в несчастье, // Которым, в сущности, цена одна. // И если ты способен все, что стало // Тебе привычным, выложить на стол, // Все проиграть и вновь начать сначала, // Не пожалев того, что приобрел.» (перевод С.Маршака) [Маршак, 1959: 500]. (О мотиве игры речь впереди.)
В богучаровском разговоре с Пьером князь Андрей заявляет, что он никогда не будет служить в русской армии. Как и Ахилл, он обижен, скажем так, на бездарное командование, и, главное, разочарован в идее великого человека. Однако в 1812 г. он рассматривает службу в армии не как государственную и не как путь к величию, а как свой человеческий долг. «Плоды деяний» тоже совершенно не интересуют Кутузова, Андрея Болконского, Платона Каратаева. И «страсти, страх и гнев» герои Толстого преодолевают в себе. Диалог Пьера и князя Андрея накануне Бородинского сражения может показаться и гневным, и страстным, особенно когда Болконский говорит, что он не брал бы пленных. Подобно Арджуне, князь Андрей, видя ужасы войны, апеллирует к Богу, к небесам. Если накануне сражения князь Андрей, как Арджуна после проповеди Кришны, приходит к выводу, что его долг - сражаться, то во время сражения он не сражается. Здесь текст батального эпизода эзотеричен и может быть истолкован двояко (как, в принципе, и любой культовый текст): профанным образом (стояние в резервах) и сакральным (абсолютность заповеди «не убий», а возможно, и даосского принципа «увэй» - недеяния). В том и другом произведении есть и ритуальный подтекст в изображении сражения.
Как видим, смысловые акценты в изображении Курукшетры и Бородина обнаруживают структурное сходство эпизодов. Изображение битвы строится как цепь поединков (общеэпическая черта, свойственная и «Илиаде»), однако за ними следует (или их открывает) философское обобщение, изложение этического учения, причем сакрального характера. У Толстого описанию Бородинского сражения предшествует диалог его героев, носящих апокрифически измененные апостольские имена. Эта беседа Пьера и князя Андрея соотнесена с новозаветным образным кодом, а для князя Андрея - и с ритуалом вольной жертвы. В «Махабхарате» «Бхагавадгита» как диалог героя и божества предшествует описанию самой главной битвы - Курукше-тры. Да и поединки героев, изображенные в «Махабхарате» как происходящие на поле Куру, «поле дхармы», - это не просто прославление храбрости, мастерства, силы, а и предложение ряда моральных задач.
Повествование (в сложные принципы древнеиндийской наррации мы вдаваться не можем) ведется крайне неспешно и в полной мере открывает простор для рефлексии героев. Чего стоит, например, один Бхишма, сознающий, что правда на стороне пандавов, но сражающийся за кауравов (Бхишма - двоюродный дед и воспитатель и тех, и других, служащий моральным эталоном для благородных пандавов), потому что избрал своим девизом самоотвержение и отречение от плодов деятельности. Кроме того, все знают: пока жив Бхишма, ни та, ни другая сторона не может одержать победу. Поэтому Бхишма видит свое назначение в сохранении военного равновесия, но доверяет Кришне (выступающему на стороне пандавов) как божеству содействовать его, Бхишмы, умерщвлению.
Динамика бородинского эпизода в «Войне и мире» также поддерживается рядом моральных поединков, данных в композиционном сопоставлении настроения и поведения (Пьер - французский офицер, Кутузов - Наполеон, Андрей Болконский - Наполеон, Кутузов -Вольцоген, Андрей Болконский - Анатоль Курагин) и образующих отдельный сюжет, завершающийся развязкой - катартическим моральным итогом (просветлением князя Андрея на перевязочном пункте, иерофаническим дождиком над Бородинским полем и авторским заключением, что на врага «была наложена рука сильнейшего духом противника» [Толстой, 1978-1985: 6, 274]). Так эпизоды обеих битв - Курукшетры и Бородина - становятся не самодовлеющими, хотя и грандиозными, нарративно-диалогическими частями эпоса, а наполненными сакральным смыслом конфликтными ситуациями, освященными единственно правильным для спасения мира религиозным учением: «Песнью Господа» в «Махабхарате» и евангельскими заповедями в «Войне и мире». Общими в структуре эпизодов являются, кроме того, следующие моменты: «война (смерть) - как контекст сообщения знания» [Пятигорский, 1996: 29-30] и «середина поля битвы - как "естественная" позиция сообщения знания» [там же: 30]. В этом смысле нелишне обратить внимание на замечания Толстого о разъездах Пьера «посерёд» войск и о ключевой позиции резервов, в которых был полк князя Андрея, «между» Семеновским и курганной батареей.
«Махабхарату» и «Войну и мир» объединяет свойственная сакральным текстам и не свойственная «Илиаде» гомилетическая направленность. В «Махабхарате» не только Кришна, но и сам Ар-джуна, и мудрый старец Бхишма, и справедливый царь Юдхиштхира, и возница Санджая, и многие другие герои произносят поучения-проповеди; в «Войне и мире» эту обязанность принимает на себя автор. И, наконец, если в «Махабхарате» допускается в самом крайнем
случае сражение с оружием в руках за правое дело, в чем усматривается «сопряжение» своей личной, индивидуальной морали и воли с космической, божественной волей и высшей справедливостью, то «Война и мир» решает «дхармическую дилемму» войны на принципиально новой основе - непротивления злу насилием. В сущности, проповедь Кришны о возможности справедливой битвы останавливается в полушаге от решения, предложенного в эпизоде Бородина князем Андреем: парадоксальный способ остановить войну - не воевать, даже если придется принести самого себя в вольную жертву. В конце «Махабхараты» Кришне все же приходится делать горестный вывод: мир вступил в калиюгу, справедливости больше не будет. В «Войне и мире» Толстой дает свой ответ: понятие справедливости не нужно христианину. Княжна Марья знает, что надо стремиться не к справедливости, а к любви (в дневниках Толстого эта мысль выражается неоднократно). Война, убийство не могут быть справедливыми, но Бог для того и помещает человека на поле дхармы, чтобы уже сам человек нашел способ творить добро.
Есть и другие сопоставимые аспекты книги Толстого и «Махаб-хараты». Как показал Й. Хёйзинга, азартная игра включена в культ; «понятия шанса, удачи и судьбы, рока в человеческом сознании всегда соседствуют с понятием сакрального» [Хёйзинга, 1992: 72]. Ученый иллюстрирует свои выводы ссылкой на то ключевое значение, которое имеет в «Махабхарате» игра Юдхиштхиры с кауравами, а также на мотив игры и загадывания в творчестве Толстого, хотя «Войну и мир» не рассматривает. На наш взгляд, больше всего соответствий находится все же в «Войне и мире», где игра Николая Ростова с До-лоховым - один из важнейших эпизодов, определяющий несколько сюжетных линий (Юдхиштхира проигрывает не только царство, но и жену; Долохов рассматривает игру как шанс отнять у Николая Соню). После неудачной игры следует изгнание и аскеза героев: в «Махабхарате» всех пандавов, братьев Юдхиштхиры, а также и Драупади, их общей жены. В «Войне и мире» Николай Ростов принимает добровольную аскезу (решение тратить как можно меньше денег, чтобы выплатить долг родителям) и «изгоняется» в полк. Но главный игрок и авантюрист у Толстого - Наполеон, произносящий накануне Бородинского сражения фразы о шахматах и о том, что игра начнется завтра. (В «Войне и мире» мотив игры репрезентируется еще и «остраненным» описанием театра, а также ироническим изображением придворных, света, штабов, диспозиций и т. п.) Как бы то ни было, наличие мотива азартной игры не характерно для «Илиады», где погребальные игры суть спортивные состязания без намека на потлач.
«Странное сближение» в мотивной структуре «Войны и мира» и «Махабхараты», не имеющее, впрочем, отношения к теме войны, -мотив неузнанного участника бала. Находясь в изгнании, Арджуна становится неузнанным учителем танцев при царском дворе. Лопе де Вега не мог читать «Махабхарату» (впрочем, Индия в «Учителе танцев» упоминается), но чуть ли не правоту Т. Бенфея (все сюжеты родом из Индии) подтверждает, кажется, и «Война и мир»: князь Андрей возобновил знакомство с Наташей на бале. Мотив неузнанного участника бала, бывший в ходу и у романтиков XIX века, оказывается глубоко архаическим. «Узнавание», «угадывание» занимает очень большое место в описании бала, на котором встречаются герои Толстого: Ростовы и Перонская обмениваются впечатлениями о тех, кого узнали; князь Андрей узнал Наташу, «угадал» ее настроение. Болконский для Наташи и Наташа для Болконского - тот и та, кого узнают.
Нельзя не сказать и об одном текстуальном совпадении, которое, на наш взгляд, может быть и скрытой цитатой. Уже после создания «Войны и мира», в письме от 15.. .30 декабря 1874 г. к А.А. Толстой, с которой Толстой делился самым сокровенным, он делает признание: «Я, по крайней мере, что бы я ни делал, всегда убеждаюсь, что du haut deces pyramides 40 siècles me contemplent1 и что весь мир погибнет, если я остановлюсь» [Толстой, 1978-1985: 18, 761]. Эти слова можно рассматривать как полушутливое подбадривание (А.А.Толстая, будучи придворной дамой, жаловалась на то, что благотворительная деятельность не приносила ей удовлетворения, вот Толстой и советует ей не опускать руки и руководствоваться приведенным изречением). Понятно, что автор «Войны и мира» вовсе не хочет сочувственно рекомендовать пышную фразу Наполеона, по поводу которой иронизировал еще в «Войне и мире». Но кому же принадлежит вторая половина высказывания, судя по всему, представляющая собой тоже какую-то реминисценцию? Скорее всего, это уже не высказывание Наполеона (и не высказывание, процитированное Наполеоном). Будь это оригинальное изречение французского императора, Толстой и привел бы цитату на французском, как и первую половину фразы.
Как ни странно, именно в этико-философском ядре «Махабхараты», «Бхагавадгите», есть похожие слова, которые произносит Кришна, побуждая Арджуну к действию и открывая ему свою божественную сущность: «Эти миры погибли бы, если бы я не совершал кармы» (пер. Б.Л.Смирнова) [цит. по: Шейнман-Топштейн, 1978: 193]. Перевод В.Г.Эрмана: «Рушились бы эти миры, если бы не свершал я деяния» [Махабхарата, 2009: 56]. Перевод Д.В. Бурбы: «Если бы я
1 «Сорок веков смотрят на меня с вершин этих пирамид» (фр.) - фраза из обращения Наполеона к солдатам во время похода в Египет.
перестал действовать, то эти миры погибли бы» [Бхагавадгита, 2009: 89]. Понятно, что в 1874 г. Толстой, если и знал «Бхагавадгиту», мог быть знаком только с единственным в то время переводом на русский язык, сделанным в 1788 г. участником новиковского кружка А.А. Петровым и изданным в знаменитой типографии Н.И. Новикова, или с переводами «Бхагавадгиты» на европейские языки (первым из них был изданный в Лондоне в 1785 г. перевод на английский язык, с которого и переводил Петров)2. Однако фраза из письма Толстого ближе именно к современным переводам, чем к переводу Петрова («Есть либъ не исполнялъ я нравственныхъ дЪль, то сей м1ръ нарушишь бы должность свою» [Петров, 1788: 70].
Когда и в каком переводе Толстой впервые прочитал «Бхагавадгиту» или познакомился с исследованиями о ней, неизвестно. Масонский журнал «Утренний свет», издававшийся тем же Новиковым, испытывавшим большой интерес к «Бхагавадгите», Толстой читал, например, еще в 1853 г., до работы над «Войной и миром» (позже Толстой, как известно, читал масонские рукописи в Румянцевском музее). Знакомство с философией А. Шопенгауэра, обострившее интерес Толстого к восточной философии, приходится на 1868 г., интенсивное чтение известных в то время научных трудов3 о восточных религиях и культуре начинается в 1870-е годы; в записную книжку 1873 г. Толстой заносит список интересующей его литературы по индологии. Переложения некоторых стихов «Бхагавадгиты» (опосредованные переводами на западноевропейские языки) Толстой позже включил в «Круг чтения». Но о прямом влиянии идей «Бхага-вадгиты» на «Войну и мир» (1863-1869) исследователи не говорят, хотя и задаются вопросом о сходстве этических идей произведений Толстого и «Махабхараты» [Баласубраманиан, 2008; Бурба, 2006 и др]. Однако еще раз подчеркнем, что нас интересуют не столько общефилософские и общеэтические переклички идей Толстого с индуизмом, сколько жанровые аспекты поэтики «Войны и мира» в сравнении с поэтикой эпоса.
С философией Платона Толстой был знаком с молодости, и влияние философии Платона на Толстого всесторонне исследовано в толстоведении. В то же время современными учеными доказано сходство идей Платона и «Бхагавадгиты». (Родство платоновского «Тимея» с ведическими идеями предполагал еще К.Г. Юнг.) Так, С.Я. Шейнман-Топштейн видит несомненное родство цитирован-
2 Современный перевод на английский яз.: «If I were not to work, all these worlds would have perished» // BHAGAVAD GITA (The Divine Song): [сайт]. URL: http:// scriptures.ru/bh_g_eng.htm (дата обращения: 20.08.2012).
3 В России одним из первых откликов на перевод «Бхагавадгиты» стала статья в «Телескопе» Н.И. Надеждина (1833). В 1808 г. в Германии перевод отрывка из «Бхагавадгиты» опубликовал Ф. Шлегель.
ного выше стиха «Бхагавадгиты» с платоновской декларацией об устройстве подвергающегося разрушению космоса (в «Политике»): «...Устроявшее его (космос. - Е.П.) божество, видя такое нелегкое его положение и беспокоясь о том, чтобы, волнуемый смутой, он не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину неподобного, вновь берет кормило и снова направляет все больное и разрушенное по прежнему, свойственному ему круговороту: он вновь устрояет космос, упорядочивает его и делает бессмертным и непреходящим» [цит. по: Шейнман-Топштейн, 1978: 147-148]. Сопоставляя этические и космогонические идеи Платона и «Бхагавадгиты», Шейнман-Топштейн основывается на хронологической близости их возникновения (IV в. до н. э.) и предположении, что Платон был знаком с учениями индийских брахманов отнюдь не по слухам, а через таинства, переданные ему египетскими жрецами. Некоторые ученые предполагают, что «Бхагавадгита» складывалась значительно ранее, в "УШ-^1 в. до н. э. Сама Шейнман-Топштейн считает, что можно говорить о «взаимопроникновении древнегреческой и древнеиндийской идеологий» [Шейнман-Топштейн, 1978: 113], имевшем место уже в V в. до н. э. Существует и такая весьма дискуссионная точка зрения, что «сам платонизм является неким выражением (в соответствии с греческими культурными нормами) египетской духовной практики» [Нэйдлер, 2009: 390-391] и, следовательно, доля и древнеиндийского влияния в нем, может быть, более значительна.
В «Бхагавадгите» Кришна объясняет Арджуне, каким образом он, Кришна, заботится о благополучии всего мира: «Когда ни случается так, что приходит в упадок праведность, о Бхарата, и неправедность возвышается, тогда я создаю себя сам. Ради защиты благочестивых, ради истребления злодеев, ради утверждения праведности являюсь я из века в век. Отрешившиеся от страсти, страха и гнева, проникшиеся мною, прибегшие ко мне, многие подвигом того знания очистившись, в мое бытие вошли» [Махабхарата, 2009: 58]. Здесь тоже очень много общего с платоновским описанием заботы божества о космосе. Примеры подобных идейных перекличек «Бхагавадгиты» и платоновской философии могут быть умножены.
Говоря о возможном влиянии античной эристики на стиль Толстого, мы не должны пройти мимо и типологического сходства диалогических структур «Войны и мира» с чрезвычайно обширными и разработанными структурами «словесных коммуникаций» [Невелева, 1988] индийского эпоса и древнеиндийской философии. Древние индийцы не уступали в этом искусстве древним грекам, о чем свидетельствует хотя бы такой памятник древнеиндийской словесности, как «Вопросы Милинды», в котором победа в философском споре
принадлежит не царю Милинде (греку), а буддийскому монаху На-гасене.
В статье С.Л. Невелевой представлена подробная классификация содержащихся в «Махабхарате» словесных «агонов», бесед, инициатических и просветительных диалогов. Многие виды этих диалогов находим и в «Войне и мире». Диалоги о мире, войне, истории, мироздании, религии - это вообще один из важнейших компонентов философской стороны «Войны и мира». Встречи-беседы князя Андрея и Пьера всегда представляют собой диалогически разработанную презентацию философской и религиозной концепции книги. «Диалогом-испытанием» [Невелева, 1988] в эпическом и ритуальном смысле может быть назван своеобразный диалог князя Андрея с Наполеоном после Аустерлицкого сражения: вербальная активность всесильного императора-победителя встречает принципиальное молчание Болконского (подчеркивается моральная победа «сильнейшего духом»). Такого же типа диалог-испытание происходит между Пьером и Даву. В том и другом случае пленный и, казалось бы, совершенно беспомощный протагонист противостоит антагонисту, который является победителем с военной, но не с моральной точки зрения. Словесный контакт с мудрецом (выделяемая Невелевой в особую группу диалогическая структура) представлен в диалогах Андрея Болконского и Кутузова, а также в эпизодах, рисующих общение Пьера с Баздеевым и, главное, с Платоном Каратаевым. «Цели контактов между мифологическими и героическими персонажами эпоса могут быть охарактеризованы, с одной стороны, как просветительно-приобщающие, состоящие в передаче «младшему» партнеру по коммуникации мифологических, этических, правовых и т. п. сведений, а с другой - как психотерапевтические», - пишет Невелева [Невелева, 1988: 143]. В «Войне и мире» такого рода контактами могут быть названы, с одной стороны, масонские беседы Баздеева и Пьера, а с другой, - беседа князя Андрея с дубом или его восприятие плеска волн, обращение к траве, земле и воздуху на Бородинском поле и т. д. Сюда же можно отнести и невербальный диалог Николеньки Болконского с Отцом во сне. «Завершающий коммуникацию дар» [Невелева, 1988: 159]: «мудрость», «смирение», «спасение от смерти» - у Толстого часто приходит к герою в измененном состоянии сознания (сны Пьера, Пети Ростова, Николеньки Болконского, бред князя Андрея). Форма беседы, почти обязательная для древнеиндийских дидактических произведений, обусловлена тем, что именно устные философские диалоги способствовали выработке терминологии и основных положений древнеиндийской философии. Огромная идейно-композиционная роль диалогов (не
только вербальных) в «Войне и мире» также обусловлена ее учительным этико-религиозным значением. Два обрамляющих сюжет полилога о мировом зле в «Войне и мире» особенно символичны. Это открывающий книгу эпизод раута у Шерер, на котором незримо присутствует Николенька Болконский, и спор Пьера и Николая в первой части «Эпилога», снова в присутствии Николеньки, никем не замечаемого. Оба эпизода эксплицируют античные мотивы не только в реминисцентном гомеровском и плутарховском плане, но и в смысле древнего искусства философского диалога, в том числе в древней Индии.
В рамках настоящей работы представляется также интересным более подробное сопоставление толстовского тезиса «Только одна бессознательная деятельность приносит плоды» [Толстой, 1978-1985: 7, 19], очень важного в «Войне и мире», с учением Кришны: «Только на деяние имеешь ты право, [но] никогда - на его плоды. Не ставь себе целью обретение плодов деяний, и да не будет у тебя склонности к бездействию» [Махабхарата, 2009: 53]. В сущности, не совсем верно останавливаться на традиционном в толстоведении представлении, что все любимые герои Толстого живут преимущественно интуицией, «умом сердца», а осуждение автора получают рационалисты типа Наполеона, Сперанского, Пфуля. Это так, но основания подобного противопоставления лежат не только в плоскости противопоставления чувства и разума, «сердечного» и «головного». Толстой и в жизни, в критике христианской мистики, в своих философских построениях был столько же рационалистом, сколько и человеком мгновенного интуитивного прозрения. Он осуждает в своих героях не рационализм как таковой, а именно намерения получить какие-то плоды, «дивиденды» с внесенного в жизнь духовного ли, умственного ли, добродетельного и любого другого «капитала». Для Сони, например, таким капиталом становится даже ее самоотвержение; она собирается пожать плоды этого самоотвержения, убедившись, что брак Николая с княжной Марьей невозможен, и написав письмо Николаю. Но тут же судьба распоряжается совсем иначе. Понятно, что ни Наполеон, ни Сперанский, ни авторы умных диспозиций и житейских расчетов не достигают цели именно потому, что они предпринимают действия ради результата, а не ради внутреннего импульсивного побуждения-убеждения, что вести себя нужно только так, а не иначе. Потому-то Толстой очень ценит именно спонтанность действия: согласно его представлению о человеческой психике, чувство вспыхивает мгновенно и является лучшим движением души, потому что оно бесцельно. Смысл спонтанного побуждения, его прагматику, позже подсказывает разум, ориентированный на «плоды», на результат, на прогноз
(слово, этимологически связанное с «гнозис»). Исключительная целеустремленность Наполеона преодолевается видимой бесцельностью действий Кутузова. Поэтому Наполеон со всем своим войском в России как-то незаметно «сошел на нет», хотя Европа не могла его победить при всей своей военной мощи и стратегии. Даже «дубина народной войны» - что-то вроде непреднамеренного моргания от попавшей в глаз соринки. Бессознательная деятельность приносит «плоды» - победу. Действия Пьера и солдат на батарее Раевского большей частью инстинктивны. В глазах Толстого это совершенно не умаляет героизма защитников батареи: они делают то, что должно, и они совершают это в нечеловеческих условиях. В этом свете понятна и роль резервов, ничего, казалось бы, не совершивших, но решивших, по Толстому, судьбу сражения.
Приведем еще пример декларируемого автором правильного поведения на войне: «На все дело войны он смотрел не умом, не рассуждением, а чем-то другим. В душе его было глубокое, невысказанное убеждение, что все будет хорошо; но что этому верить не надо, и тем более не надо говорить этого, а надо делать только свое дело» [Толстой, 1978-1985: 7, 119] (о Коновницыне). В соответствии с этим выстроен и эпизод получения известия об уходе Наполеона из Москвы: зажигание свечи, слишком подробно для столь простого действия описанное, последовательное пробуждение денщика, адъютанта, самого Коновницына представляют собой ряд символических действий, знаменующих победу. Сравним толстовскую характеристику верного долгу Коновницына и еще одну фразу из рекомендаций Кришны в «Бхагавадгите»: «Кто должное деяние творит, на плод деяния не полагаясь, тот и есть отрешенный, тот и есть сопряженный, а не тот, кто не возжигает огня и не совершает обрядов» [Махабхарата, 2009: 62]. Коновницын и его помощники выполняют свой долг, не полагаются на «плоды» деяний и «возжигают огонь». Удивительное сходство с проповедуемой Кришной в «Бхагавадгите» «теорией незаинтересованного действия» [Серебряный, 2009: 318], которая одна только и освобождает от кармических последствий.
Остается рассмотреть самое, может быть, значительное совпадение (?) на образно-стилистическом уровне. Это весьма часто повторяющийся в «Бхагавадгите» образ «сопряжения». В «Войне и мире» Пьер во сне после Бородинского сражения «думает или слышит» слова: «Сопрягать надо!» [Толстой, 1978-1985: 6, 304]. В литературе о Толстом этот пример превращения слов берейтора, который будит Пьера, повторяя, что «запрягать надо», в таинственное, как бы услышанное с неба повеление приводился неоднократно и всегда рассматривался в качестве замечательного психологического
решения: изображение потрясения Пьера после сражения, отражение в образах его тревожного сна внешних звуков. Все же, помимо мастерства психологического изображения, эти слова, выделенные у Толстого курсивом, имеют и символическое значение, причем не только значение объединения с простыми людьми, солдатами, но и значение какого-то открывающегося свыше магического слова.
«Санскритский корень yuj значит прежде всего "соединять", "сочетать", "сопрягать", "запрягать" (например, лошадей), затем "задействовать", "использовать", "снаряжать", "(об)устраивать" и т. д., -пишет С.Д. Серебряный. - Слово yoga в санскрите весьма многозначно. Это и "сочетание", "соединение", и "запрягание" (например, лошадей), и сама "упряжь" или "упряжка", и вообще "снаряжение" в разных смыслах этого слова, "использование", "задействование", "обустраивание"; "способ", "метод", "средство", "путь" какого-либо действия и само "действие", "усилие", "деятельность". В тексте "Гиты" широко используется и обыгрывается многозначность слова yoga, но, чтобы не потеряться во всем этом изощренном многообразии, можно, вслед за Й. ван Бёйтененом, исходить из того, что чаще всего и прежде всего слово yoga в "Гите" означает вообще "упорное и целенаправленное усилие (деяние)", а в частности - деяние "без заинтересованности в плодах" (как идеал любого деяния.)» [Серебряный, 2009: 316-317]. В то же время едва ли не самым важным оказывается смысл «духовного единения <...> человека с Богом, с высшей реальностью» [Эрман, 2009: 358], о чем свидетельствует и то, что термин yoga повторяется в названии каждой главы, подчеркивая, как поясняют комментаторы, религиозно-ритуальный смысл «Бхагавадгиты». Наконец, под «йогой» понимается и «медитативное самососредоточение, дающее обретение сверхъестественных способностей» [там же: 354]. Мудрый человек, живущий в согласии с Богом, - «йогин» («йог»). Это слово переводчики иногда заменяют на «сопряженный», а иногда оставляют без перевода (как А.А.Петров, добавивший к слову «Йогъ» свое пояснение: «связате», «соединете», «напряжете»).
В русском языке семантическое соотношение лексем «запрягать» и «сопрягать» очень близко полисемии санскритского «yoga». Это санскритское слово в значении «элемент упряжки» породило русское «иго» - ярмо. Даже если бы Толстой сознательно задался целью калькировать семантику индуистского религиозно-философского термина, он не мог бы подобрать в русском языке более адекватного соответствия, чем паронимия «сопрягать» - «запрягать».
Не пытаясь доказать, что признание Толстого в письме к А.А. Толстой восходит к Платону или даже непосредственно к стиху
из «Бхагавадгиты», не имея свидетельств об индуистской ориентации слова «сопрягать» в «Войне и мире», мы все же можем пристальнее присмотреться к типологическому сходству «Войны и мира» с «Махабхаратой»; оно значительнее, чем сходство с гомеровским эпосом, именно потому, что «Война и мир» и «Махабхарата» не только эпические явления. Западные исследователи большей частью находят в «Махабхарате» переплетение «двух мировоззренческих комплексов», «двух культурных уровней с двумя взаимоисключающими кодексами морали - кшатрийским (воинским) и брахманским (жреческим)» [Бонгард-Левин, 1993: 129], в результате чего к «кша-трийскому» комплексу относят черты героического эпоса, а к жреческому - проповеднические тенденции. Индийская научная традиция в изучении «Махабхараты» склоняется к выдвижению на первый план религиозно-этических идей, для которых сюжет о распре пан-давов и кауравов изначально служил лишь примером. Рассматривая различные гипотезы происхождения «Махабхараты», С.Л. Невелева допускает, что уже на раннем этапе совместились «две тенденции -героического фольклора и сакральной словесности» [Невелева, 1991: 16]. «Одновременность существования двух ответвлений древней традиции словесности не исключает, а, напротив, изначально предполагает воздействие "сакрального", религиозно-мифологического содержания на "светское", героическое, поскольку формирование этих двух "праэпических" течений в их причастности к ритуальной сфере определяется синкретизмом общественной идеологии», - заключает исследовательница» [там же: 19]. Какое отношение эти теории древнего эпоса имеют к «Войне и миру»? Мы хотим заострить внимание на синкретизме замысла, характерном уже для ранней стадии работы Толстого. С самого начала работы на первый план вышла этическая и философская задача - раскрывать причины неудач, выяснять причины победы, а вместе с ними и место России в мировой истории, а также ее предназначение и роль в религиозно-нравственном преображении мира. Историческая основа (эпоха 1800-х годов, а потом 1812 год) и эпические черты так же тесно (хотя, разумеется, в других проявлениях и соотношениях) переплелись в «Войне и мире» с мифо-ритуальным и религиозным, как эпическое и религиозное, повествовательное и мифо-ритуальное, эпика и дидактика - в «Ма-хабхарате». Поэтому и оказались возможными различные интерпретации «ископаемого» жанра «Войны и мира»: «кшатрийская», с одной стороны, и «брахманская» - с другой. Это разделение началось уже среди первых читателей и критиков «Войны и мира», ошеломленных необычностью «войнамирической» поэтики. Сторонники «кшатрий-ской», военно-исторической стороны (например, П.А. Вяземский,
А.Н. Витмер, А.С. Норов, М.И. Драгомиров) комментировали (а больше критиковали, записав Толстого в безбожники и нигилисты) исторические взгляды Толстого и изображение исторических лиц и событий (предполагая, что цель автора была именно в создании широкого исторического полотна, в чем его и постигла неудача), а те, кто, подобно Тургеневу, мог оценить религиозно-философскую сторону «Войны и мира», критиковали «длинноты» и «повторения», философские «отступления» и отсутствие развития характеров героев, якобы перегруженных нравственными колебаниями и философской рефлексией.
В этой же плоскости лежит и интерпретация «Войны и мира» как источника патриотического воодушевления, а также несколько неуверенная, потому что надуманная, но ставшая почти обязательной констатация исследователями наличия во взглядах героев и автора «двух видов патриотизма» - «ложного», показного и «истинного», задушевного. Героическое сказание о битве, конечно, не может обойтись без патриотического комплекса, а религиозная мораль ему противоречит. «Махабхарата», повторим еще раз вслед за современными исследователями, - это такое явление, в котором «героический эпос, лежащий в основе дошедшего до нас памятника, на завершающем этапе сложения грандиозного свода преобразуется в священную книгу индуизма» [Эрман, 2009: 284]. У Толстого же с самого начала изображение героической эпохи подчинено задаче создания вероучительного текста. «Лучшее выражение философии есть история» [Толстой, 1978-1985: 21, 72], - записал Толстой в дневнике еще в 1852 г. Если «Бхагавадгита» как диалог «Преславного Господа» с героем придает всей «Махабхарате» статус священной книги, «Библии индуизма», как определяют ее западные индологи, то и «Войну и мир» хотя бы такие структуры, как диалоги апостолов князя Андрея и Пьера, не говоря уж о прочем органическом сцеплении-взаимопроникновении повествовательного и культового, делают «Библией» толстовской «практической религии». Сравнивать поведение и мироощущение героев «Илиады» и «Войны и мира», например, стремление к славе Ахилла и князя Андрея как «акт обмена жизни на славу» [Лотман, 1993: 351], конечно, можно. Но решение вопроса о жанровом своеобразии «Войны и мира» следует все-таки искать на других путях: не столько констатации идейного сходства и влияний, сколько сравнения структур.
Ритуальный и сотериальный смысл «Бхагавадгиты» также очень значителен именно в той части, где Кришна говорит о путях достижения бессмертия: «Кто в час кончины обо мне одном помня, оставив тело, уходит, тот идет в мое бытие, в том нет сомнения» [Махабхарата, 2009: 67]. «Бхагавадгиту» многие в Индии воспри-
нимают как молитву, «средство эмоционального общения с Богом» [Серебряный, 2009: 301], предмет для медитации, путь спасения. «На индийских языках здесь можно было бы употребить слово бхакти - "любовь-сопричастность", "любовь-приобщение"» [там же]. Формула «Любовь есть Бог» [Толстой, 1978-1985: 7, 69] (мысли князя Андрея перед смертью), в «Войне и мире» восходящая к Новому Завету (1 Ин. 4: 7-8), содержит санскритский корень ЪЪа], который считается родственным русскому слову «бог». С этим же корнем связаны ключевые слова «Бхагавадгиты»: ЪНаШ и Ъhagavat (Бог, Господь). Ритуальное чтение «Бхагавадгиты» избавляло от кармических последствий и способствовало достижению рая. «Человек же, который будет внимать этому, наделенный верой и незлобивый, тоже, избавление обретя, сияющих миров праведников достигнет», -говорит Арджуне Кришна [Махабхарата, 2009: 91]. Нельзя не видеть и сотериальной направленности «Войны и мира».
Таким образом, «Махабхарата» и «Война и мир» в самих себе содержат ритуальные тексты (особенно группирующиеся вокруг батальных эпизодов) и наставления о подражании Богу (в «Войне и мире» молитвы Наташи и княжны Марьи, молитва русского войска перед Бородинским сражением, ритуальное обращение князя Андрея и солдат его полка к траве, земле и воздуху в Бородинском сражении, новозаветный контекст эпизодов в Мытищах и Ярославле и т. д.). Видеть в «Войне и мире» исторический роман-эпопею столь же бессмысленно, как видеть историческую эпопею в Библии и «Ма-хабхарате», и не потому, что в них описаны чудеса, не потому, что их героями являются как люди, так и боги, демоны и т. п., а потому что это произведения, не исчерпывающиеся их эстетическим аспектом. Нашему закодированному на любой иерархии взгляду трудно отрешиться от оценочного значения эпитета «реалистический», а еще большую трудность представляет, по-видимому, осознание той степени мифологизации исторических лиц и событий в «Войне и мире» и той глубины авторского замысла, которые делают совершенно неуместными упреки в «искажении», допустим, «правды» о Кутузове, Наполеоне или Сперанском (почти так же странны были бы замечания, что в «Махабхарате» допущены «отступления» от реального хода сражений!) С.Д. Серебряный пишет: «Любая интерпретация "Гиты", претендующая на адекватность и полноту, должна сочетать в себе религиоведческий, философский, филологический и эстетический подходы. Очевидно также, что, поскольку "Гита" оперирует сложными религиозно-философскими идеями и при этом обладает изощренной художественной структурой, интерпретирование ее вряд ли когда-либо сможет быть сочтено завершенным» [Серебряный,
2009: 303]. Объединим подходы «филологический» (по-видимому, подразумевается подход «лингвистический») и «эстетический» в «литературоведческий» и добавим, что все вышесказанное можно и нужно отнести и к изучению «Войны и мира». Библия, «Махабхара-та», «Война и мир» - вот триада КНИГ, которую может предъявить Вселенной человечество.
Список литературы
Анненков П.В. Критические очерки. СПб., 2000.
Баласубраманиан Р. Толстой и индийское философское мышление // Лев Толстой и мировая литература. Материалы V Междунар. науч. конф. Тула, 2008.
Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.,1993. Бурба Д.В. Зеркало русского индуизма. Неизвестный Лев Толстой. М., 2006.
Бхагавадгита / Пер. с санскрита Д. Бурбы. М., 2009. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. Леонтьев К.Н. О романах гр. Л.Н.Толстого. Анализ, стиль и веяние. М., 1911.
Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 3. Таллинн, 1993. Маршак С.Я. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1959. Махабхарата. Книга 6: Бхишмапарва / Пер. В.Г. Эрмана. М., 2009. Невелева С.Л. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. Невелева С.Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М., 1991. Нэйдлер Дж. Платон, шаманизм и Древний Египет // Волшебная Гора XV. М., 2009.
Петров А.А. Багуат-гета, или Беседы Кришны съ Аржуномъ, съ примЪча-шями. М., 1788.
Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996. Роллан Р. Жизни великих людей. Минск, 1985.
Серебряный С.Д. К анализу понятия «индийская литература» // Литература
и культура древней и средневековой Индии. М., 1987. Серебряный С.Д. Многозначное откровение «Бхагавадгиты» // Махабхарата.
Кн. 6: Бхишмапарва. М., 2009. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1978-1985. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. М., 1978. Эрман В.Г. Книга о Бхишме как сюжетное ядро «Махабхараты». Комментарии // Махабхарата. Кн. 6: Бхишмапарва. М., 2009.
Сведения об авторе: Полтавец Елена Юрьевна, канд. филол. наук, доцент кафедры русской литературы Московского городского педагогического университета. E-mail: nedzvetsky@bk.ru
