CC BY
88
________ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА___________
2008 История №1(2)
ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЕ
УДК 930.1(093.3):934
М.А. Шевчук
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ СИСТЕМ НА ПРИМЕРЕ СУДЬБЫ СВЯЩЕННОГО ТЕКСТА БХАГАВАД-ГИТЫ
Проводится компаративный анализ того, как эволюционирует восприятие священного текста Бхагавад-Гиты в процессе взаимодействия разнонаправленных социокультурных систем: при взаимодействии европейской индивидуалистической цивилизации с ее логико-дискурсивным мышлением (цивилизации экстравертного типа) с индийской цивилизацией (интравертного типа), ориентированной на достижение биологически-личностного спасения (достижения мокши, нирваны).
Нередко, изучая переводные источники, отделенные от современного читателя колоссальными временными и географическими барьерами, просматривая многочисленные рецензии, посвященные какому-либо памятнику, мы видим, что при исследовании одних и тех же вопросов, проблем, анализе тех или иных ключевых понятий, ученые, работающие с историческим источником, не достигают единства мнений. Разница в интерпретации источника бывает столь велика, что невольно ловишь себя на мысли, о каком, собственно, произведении идет речь? На каком основании базируется подобное отношение к источнику, какими соображениями руководствуются исследователи в своей версии перевода и интерпретации смыслов памятника ? Подобные разночтения встречаются повсеместно, будь то гомеровские поэмы, Библия, разнообразные эпические произведения, но, пожалуй, лидирующие позиции в этом ряду принадлежат Бхагавад-Гите.
Казалось бы, существует оригинал, сохранившийся благодаря традиции парампары (санскр. - многовековая традиция передачи священного знания от учителя к ученику). Существует общепризнанная система транслитерации санскрита, которая позволяет человеку, не знакомому с древним языком, в полной мере ощутить красоту и мелодику «Песни Господней». И все же перед нами абсолютно разные, не похожие друг на друга версии одного и того же текста: более того, если бы мы анализировали десять, пятнадцать или же сто различных переводов, мы были бы счастливыми обладателями десяти, пятнадцати, сотни разных версий одного и того же источника.
Бхагавад-Гита - «Песнь Господня», или, как ее любовно именуют в Индии, Гита - занимает в сокровищнице мировой культуры одно из почетнейших мест. Сами индийцы называют Гиту «матушка» - «Гита-мата», и, по выражению В.С. Семенцова, «...это слово неплохо выражает идею порождения культуры авторитетным текстом» [1. С. 127]. В мировой практике трудно найти подобное почитание священного текста, к которому бы относились
с таким же теплом и пиететом, как к Гите. Сама поэма давно перешагнула рубежи Индии и заняла свое место на книжных полках в домах образованных людей всего мира. Европейцы, американцы, русские, китайцы знают ее благодаря десяткам переводов, сотням статей и монографий. Исследовательское поле Гиты постоянно расширяется, каждый ученый, работающий с текстом, видит в поэме что-то свое, новое, находит некие лакуны, требующие изучения и заполнения. Образно говоря, Гита стала своеобразной Курук-шетрой - полем, на котором сталкиваются исследователи, принадлежащие к разным культурам.
В самой Индии ежегодно выходят в свет десятки комментариев к Гите. К ней обращаются за помощью в трудных бытийных ситуациях сотни простых людей в Индии, как это делал Мохандас Карамчанд Г анди: «Когда меня охватывают сомнения, когда разочарования следуют одно за другим, и не видно луча надежды на горизонте, я обращаюсь к Бхагавад-Гите и нахожу стих, приносящий успокоение. Я сразу же начинаю улыбаться, забывая о переполнявшей меня печали. Те, кто размышляют над Гитой, постоянно черпают в ней радость и открывают в ней новый смысл» [цит. по: 2. С. 26]. Текст стал важной составной частью культуры - социальной, бытовой, политической. Гита не закостенела в раз и навсегда определенных рамках, она является памятником так называемой текучей традиции, складывающимся на протяжении большого исторического промежутка времени.
Деятельность британских, немецких, французских индологов познакомила европейский мир с вершинами индийской культуры. Индуизм был жадно воспринят романтической мыслью, немецкой классической философией и др. Культурную значимость этого явления «... Шопенгауэр сравнивал с Ренессансом, когда Европа аналогичным образом открыла для себя сокровища греко-латинской мысли» [3. С. 7]. В Европе Бхагавад-Гиту узнали в конце XVIII в. в переводе Ч. Уилкинса. Перевод этот был встречен с громадным интересом. К идеям памятника в разное время обращались Гете и Гегель, фон Гумбольдт и Эмерсон, Р. Роллан, Гаррет, Эйнштейн и многие другие. Примерно в то же время перевод поэмы появляется и в России, но как ни странно, ажиотации (подобной европейской) текст не вызывает, что, может быть, было связано с отсутствием надежного перевода и истолкования текста для русскоязычного читателя. До недавнего времени такового перевода русский читатель и не имел. В настоящей момент одним из наиболее адекватных переводов и толкований к нему, на наш взгляд, можно назвать лишь работу В.С. Семенцова. Что касается более ранних работ, то мы можем отметить работу Б.Л. Смирнова, которая не свободна от ошибок и не удовлетворяет современным филологическим требованиям, но для своего времени его исследования памятника были несомненным прорывом.
Однако, изучая текст Бхагавад-Гиты в переводах Бхактиведанты, Б.Л. Смирнова, В.С. Семенцова или В.И. Кальянова, читая рецензии на исследования памятника (будь то европейские или индийские работы), мы неизбежно сталкиваемся с рядом несовпадений, разночтений, несостыковками в истолковании одних и тех же понятий, начиная с содержания колофона и заканчивая структурой текста и комментариями к нему. Вполне закономерен
вопрос - почему? И, по сути, цель нашей работы состоит в определении исследовательской мотивации тех ученых, которые работают с Гитой.
Несмотря на огромный интерес к поэме, на колоссальный массив исследований, появившихся за последние 220 лет в Индии, на Западе и у нас, в России, реальных достижений в гитоведении крайне мало - несколько стоящих монографий, несколько десятков по-настоящему образцовых переводов и все. Более того, несмотря на усилия крупнейших специалистов, посвятивших себя работе над текстом, сколь-нибудь устойчивого единства взглядов по таким фундаментальным вопросам, как состав текста, общий характер памятника, соотнесение его с комментаторской традицией, связи текста с конкретными религиозно-философскими доктринами и т.д., до сих пор не достигнуто. Одним из наиболее серьезных вопросов, по которому не было выработано единой позиции, - это функция текста в среде его распространения. Нередко текст рассматривался в отрыве от той социокультурной системы, которая его породила. Кажется, Гита появилась сама по себе, словно возникла из ниоткуда или же является порождением современной исследователю эпохи. Порой, читая исследования различных авторов, мы видим различные системы взглядов и оценок, английские оценки расходятся с немецкими и американскими, французскими и индийскими. Кроме того, авторы, прекрасно зная о существовании различных, порою диаметрально противоположных позиций на те или иные проблемы, не вступают в дискуссии с оппонентами, цитируя ту или иную работу, исходя из собственных вкусов и предпочтений.
Безусловно, есть целый комплекс причин, допускающих существование подобных разночтений в трактовке ключевых понятий, идей, заложенных в тексте поэмы. Текст комментируется, исходя из целеполагания конкретного исследователя, и эта позиция присуща практически всем авторам комментариев к Бхагавад-Гите. По сути, данную проблему невозможно понять вне контекста того межкультурного диалога, который ведет исследователь с источником. И этот диалог разворачивается как во времени, так и в пространстве. Ученый, анализирующий исторический источник, неизбежно сталкивается с проблемой двойной субъективации: как бы он ни пытался сохранить объективность в оценке тех или иных понятий и идей источника, он неизбежно накладывает на объект исследования ментальный «слепок» собственной социокультурной системы, более того, область его изысканий ограничивается его собственным крайне субъективным целеполаганием. Уйти от этой двойной субъективации тем сложнее, чем дальше во времени отстоит момент рождения памятника. Еще более запутанной ситуация становится при взаимодействии с текстом, являющимся порождением чужой социокультурной среды.
В рамках нашей работы мы предлагаем провести анализ того, как эволюционирует восприятие текста исторического памятника во взаимодействии этих систем: европейской, или западной, индивидуалистической цивилизации с ее логико-дискурсивным мышлением (экстравертного типа), достигающей самореализации в развитии социальных институтов, и индийской, или восточной, цивилизации (интравертного типа), ориентированной на дос-
тижение биологическо-личностного спасения (достижение мокши, нирваны), идущей по пути сакрализации бытия отдельной личности.
Данная проблематика не теряет своей актуальности в условиях современного мира: мы живем в мультикультуральном сообществе, взаимодействуя с представителями различных социокультурных систем, носителями определенной, веками формировавшейся культурной традиции. У любой системы есть определенный набор знаковых символов, культурных индексов, которые структурируют и корректируют поведение как целого сообщества, так и отдельных индивидуумов, определяя их поведенческие стереотипы. И порою данное взаимодействие как несет позитивные изменения, так и провоцирует когнитивный диссонанс, невольно втягивая агентов конфликта в ситуацию «переоценки ценностей» (как собственной ценностной шкалы, так и чуждой), что в дальнейшем может привести к модернизации самой социокультурной системы. Что, собственно, и происходит в настоящий момент при взаимодействии западной цивилизации и восточной, построенной на базисе традиционной культуры, жизненное пространство которой регламентировано предписаниями священных текстов. «Известна аксиома - цивилизации рождаются не благоприятными условиями, а трудностями, к числу последних можно отнести всегда болезненное для социума столкновение культур -в обществе, перестающем быть традиционным, жизненные стратегии доин-дустриального, по своим характеристикам коллектива, обречены на коррекцию. Вместе с тем, именно конфликт типологически разных форм культур способен создать ситуацию когнитивного диссонанса, а значит, условия для переоценки культурой самой себя и предпосылки для перехода в динамическое состояние, сопровождаемое всегда возникновением относительно нового поведенческого рисунка» [4. C. 197]. С большой долей уверенности мы можем констатировать наличие подобных мировоззренческих сдвигов как внутри западного мира, так и внутри восточного. Более того, применительно к реалиям современной Индии характерным признаком времени является то, что в орбиту модернизации сформировавшейся традиционной парадигмы втягиваются все более широкие слои довольно консервативного сообщества. Но изменения касаются не сакральной стороны традиции (априорно, она была, есть и будет неизменной), а ее интерпретации. И эти эволюционные изменения очень хорошо отслеживаются на истории возникновения, формирования и развития неоиндуизма, переосмыслившего значимость собственной культурной традиции и адаптировавшего ее к восприятию западной ментальностью. У этого процесса взаимодействия культур есть очень итересный ракурс: «Есть все основания полагать, что Индия обладала весьма неадекватным и неполным знанием о ведах до того, как они были открыты европейской наукой» [5. C. 9]. Мир Запада продемонстрировал Индии образцы научно-критического подхода к историческому источнику.
В конечном итоге, в процессе этих социокультурных контактов выиграли оба мира: не только мир Востока обогатился в результате этого межкультур-ного диалога - он стал использовать достижения европейского логикодискурсивного мышления в разрешении собственных проблем, - но и мир Запада существенно расширил собственную духовную палитру, находя аль-
тернативные методы в разрешении проблем индустриального потребительского общества. Данный процесс взаимодействия систем рассмотрим более подробно, дабы наглядно проиллюстрировать механизмы, провоцирующие пресловутый когнитивный диссонанс, и реконструировать ситуацию, при которой субъект - носитель определенных культурных индексов собственной системы - контактирует с объектом (объектами), принадлежащим культурному полю иной системы.
Любая социокультурная система является живым организмом. Подобно биологическому организму, система живет, развивается, достигает пика своего расцвета, «стареет», впадая в состояние застоя, и, наконец, умирает. Именно в ядре системы заключены знаки, символы, архетипы и образы, структурирующие ее, сохраняющие ее жизнеспособность. Эти знаки и символы осмысливаются и интерпретируются субъектами системы, причем этот процесс рефлексии обладает некоторыми особенностями, - он осуществляется как от ядра системы к периферии (центробежные тенденции), так и в обратном направлении (центростремительные тенденции). В этот процесс активно вовлечены все слои общества, не только элита, но и рядовые граждане.
Однако в полной изоляции данные системы существовать не могут, они постоянно, так или иначе взаимодействуют друг с другом. И обычно это взаимодействие происходит на периферийном стыке, где не так сильны консервативные центробежные тенденции, исходящие от ядра. Субъекты, принадлежащие к разным мирам, взаимодействуют друг с другом, привнося в данный процесс свои культурные ценности, оперируя собственными знаковыми системами, инициируя ситуацию когнитивного диссонанса. В результате это взаимодействие включает механизмы рефлексии по поводу ценностной шкалы материнской системы. Собственные символы переосмысливаются и трансформируются под воздействием культурного конфликта; модифицируются поведенческие стереотипы, и, при неблагоприятном стечении обстоятельств, центростремительные тенденции периферии системы могут оказаться более сильными, чем консерватизм ядра, что может вызвать нивелирование смыслов основных культурных индексов и возможное исчезновение или поглощение системы более жизнеспособным организмом.
Но есть и другой вариант: на периферийном стыке систем-контактеров может сформироваться новая культурная общность, совмещающая в собственном ядре знаки и символы систем-«родительниц». Примером результата аналогичного взаимодействия можно назвать рождение православной Киевской Руси (языческая Русь + православная Византия = православная Киевская Русь); тождественный процесс наблюдался и при взаимодействии колониальной Великобритании с колонизованной Индией, чему предшествовал процесс формирования индийского национального самосознания и активной рефлексии над собственными культурными императивами. Мы не утверждаем, что стадия формирования нового социокультурного сообщества завершена, поскольку многие факторы говорят об обратном. Скорее, в настоящий момент наблюдается переходный этап от наследия «старой» Индии к построению новых поведенческих стереотипов, основанных на совмещении древней тра-
диции и общемировых цивилизационных ценностей. Этот этап не проходит безболезненно, радикально настроенные консервативные слои вмешиваются в эти процессы, но тем не менее Индия включается в активный исторический процесс, пытаясь войти в мировое сообщество на равных с ведущими западными державами.
Возвращаясь к процессу взаимодействия различных по сути социокультурных сообществ, не будем забывать об одной важной детали: субъект -носитель культурной традиции собственной системы, контактируя с объектами другой системы, несет в себе заряд «материнских» традиций, символов, знаков и образов. Даже пытаясь быть максимально объективным, исследователь накладывает на анализируемый объект (в нашем случае - источник) слепок своего ментального образа, и, таким образом, избежать деформации в восприятии и интерпретации субстанциональной основы неких знаков, символов, идей, являющихся порождением чуждой системы, не удается. В конечном итоге, на выходе анализируемые идеи эволюционируют и обогащаются новыми смыслами. Но у этого процесса есть и другая сторона, - анализ символов и образов чужой социокультурной среды разворачивает исследователя к собственной традиции, которая также поддается интерпретации на качественно иной основе, что объективно признается исследователями: «... именно благодаря знакомству с индуистским синкретизмом, равно признающим все истины, мне стала яснее уникальность Истины христианства, открытой для всех» [3. C. 9]. Под данным утверждением Фаликова готова подписаться и автор этого исследования, не особенно рискуя остаться в одиночестве.
Подводя итог всему вышеизложенному, отметим, что анализируемые идеи источника эволюционируют и обогащаются новыми смыслами. В этом смысле крайне показательна судьба Бхагавад-Гиты. Мы предлагаем проследить в том межкультурном диалоге, который ведет исследователь с источником, моменты эволюции в восприятии тех идей и центральных положений, которые заложены в тексте поэмы.
Бхагавад-Гита является составной частью самого длинного в мире произведения, включающего в себя 18 книг, - Махабхараты, причем в этом эпическом своде Гита занимает (по критическим изданиям) 25-42 [1. C. 106] или 23-40 [6. C. 31] главы 6-й Книги о Бхишме.
Сюжет Махабхараты завязывается вокруг истории рождения, воспитания и, наконец, соперничества двух ветвей царственного рода: сыновей Панду (пятерых братьев во главе со старшим - Юдхиштхирой) и их двоюродных братьев - Кауравов. Во главе сотни кузенов стоял Дурьодхана - старший сын царя Дхритараштры. Кауравы в эпосе олицетворяют греховное, демоническое начало. Пандавы же, напротив, - начало светлое, божественное (братья являются сыновьями разных богов: поскольку на их отце лежало проклятье, он не мог вступать со своей женой в интимные отношения под страхом неминуемой смерти).
После смерти царя Панду остро встает вопрос о престолонаследии. Старший брат Панду - слепой Дхритараштра - не мог царствовать по причине своего недуга. Таким образом, после смерти царя Панду шансы двух
родственных линий занять престол фактически уравниваются (Кауравы имеют все основания на притязания). Тем не менее предпочтение было отдано Пандавам, а не Кауравам. Постепенно отношения между двумя родственными кланами начинают накаляться, исподволь отравляемые злобой и завистью Кауравов, и, наконец, совершенно разлаживаются после злосчастной церемонии помазания Юдхиштхиры на царство. Согласно традиции, во время церемонии каждый из присутствующих на торжестве имеет право вызвать будущего царя на поединок, который может проходить в любой форме, и отказ в этой ситуации невозможен - сам царь, его семья, их потомки будут навеки покрыты несмываемым позором. Для Кауравов пробил «звездный час»: Юдхиштхира - воплощение всевозможных царственных добродетелей, доблестный воин, свято чтящий законы, но в качестве игрока в кости сын бога Дхармы становился великолепной мишенью для обманщиков. И вот незадачливый игрок проигрывает свое имущество, царство, всех своих братьев, самого себя и, наконец, общую жену Пандавов - Драупади (что по закону было невозможно: проигравший даже самого себя, Юдхиштхира уже ничего не может поставить на кон). Сославшись на незаконность результата поединка, благородный Бхишма, общий предок Кауравов и Пандавов, заставляет возвратить проигрыш Юдхиштхире. Однако поединок незакончен, и Юдхиштхира вновь вынужден играть с мошенниками. В результате, потеряв все, Пандавы должны удалиться в изгнание на тринадцатилетний срок, и, если в течение последнего года изгнания никто из Кауравов их не узнает, то царство будет возвращено. Если же последнее условие сделки будет нарушено, то свои права на царство Пандавы утрачивают навсегда. По прошествии 13 лет, точно выполнив все условия договора, братья возвращаются с законным требованием возврата своего царства, но Кауравы не собираются выполнять свои обязательства, более того, Дурьодхана заявляет братьям, что не даст им даже такого количества земли, которого довольно для того, чтобы воткнуть иголку [7]. Раз за разом сыновья Панду предпринимают попытки закончить дело миром, на их сторону в качестве посла доброй воли переходит Кришна, который ведет мирные переговоры с упрямыми Кауравами, но все тщетно, и войны между двумя родственными кланами избежать не удается. После тщательных и долгих сборов две огромные армии врагов сходятся на знаменитом поле Куру (Курукшетре). Жестокая кровопролитная братоубийственная война длится в течение 18 дней, в ходе которой противники почти полностью истребляют друг друга. В результате победу одерживают Пандавы, и Юдхиштхира по праву воцаряется на троне своего отвоеванного царства, где правит долго и счастливо со своими братьями и Драупади. Последняя книга эпоса рисует вступление праведных Пандавов с их общей женой в небесную обитель.
В этой длинной череде событий, которая прерывается бесчисленными вставными эпизодами (типа нравоучительных наставлений, бесед, поучений и назидательных историй о добродетели и пороке), есть один поистине драматический эпизод, в котором напряжение достигает своего апогея. Кауравы и Пандавы после долгих лет соперничества, отравленного взаимными подозрениями, обидами, оскорблениями, ненавистью, вплоть до покушений на
жизнь, сборов к войне и поисками союзников, осложненных подкупами и предательством, собирают свои огромные армии на поле битвы. Армии выстраиваются в полном боевом порядке, и противники, перед тем как броситься друг на друга в решительный бой, вдруг замолкают и смотрят друг другу в глаза. Время словно замирает и сворачивается. И именно сейчас, на грани зловещей тишины и шаткого равновесия, которые вот-вот разорвутся в кровавой братоубийственной бойне, звенит Песнь Господня - Бхагавад-Гита.
По своей форме Бхагавад-Гита является очередным вставным эпизодом Махабхараты, а именно - религиозно-философским наставлением, разворачивающимся перед нами как беседа, однако в череде философских поучений Гита выделяется как своим особым положением в эпосе, предваряя грандиозную битву, так и вполне осознаваемым драматизмом: даже само поле действия предстает как поучение. Вместо того чтобы абстрагироваться от разворачивающейся перед нами драмы и взлететь над бренностью и тленом бытия, окунувшись в умозрительные конструкты, поэма доводит драматизм ситуации до своего предела, и на этом фоне Гита уже не просто вставной эпизод, она - Откровение.
Обратимся к действующим лицам поэмы. Слепому царю Дхритараштре возничий Санджайя, наделенный волшебным зрением и способностью молниеносно передвигаться по воздуху, пересказывает цепь событий, разворачивающихся на поле битвы Куру. Его рассказ предваряет собою беседу Арджуны и Кришны. Первый - один из Пандавов, сын бога Индры, знаменитый лучник, не знающий промаха великий герой. А второй - вождь маленького племени ядавов, дальний родственник Арджуны, принимающий участие в войне как союзник Пандавов и личный возничий колесницы Арджу-ны. Но на поверку скромный облик возничего скрывает величайшего из аватар (санскр. - земное воплощение или нисхождение бога на Землю) бога Вишну, целью воплощения которого является восстановление пошатнувшегося мирового порядка (дхармы), а средством этого служит наказание темных сил - Кауравов и спасение светлых - Пандавов. И вот Кришна (подлинный автор поэмы согласно традиции) организовывает поле действия так, чтобы его учение произвело максимальное впечатление на Арджуну. В ответ на его просьбу выбрать наиболее удачное место для оценки сил противника, возничий так разворачивает колесницу, чтобы Арджуна увидел своих учителей и наставников, по воле рока оказавшихся в противоположном стане. Арджуна потрясен, осознав, что ему предстоит поднять руку на самых близких ему людей, он отбрасывает прочь свой лук и отказывается от участия в братоубийственной войне. В эту минуту безысходности, раздираемый противоречиями, он просит своего возничего наставить его, открыть путь к обретению душевного равновесия. Противоречивость ситуации, в которую по воле судьбы был втянут Арджуна, усугублялась тем, что кшатрий из царственного рода был обязан воевать за царство, но самый принцип морального долга, моральной ответственности попросту не сопоставим с ценностью мирской власти. И вот Кришна, прерываясь на новые вопросы Арджуны,
излагает ему то учение, которое составляет содержание Гиты со 2-й по 18-ю главу.
Рассмотрим структуру поэмы. Текст Гиты состоит из 700 шлок (стихов), разбитых по 18 главам. Что касается самого числа, то, по мнению С. Роу, это деление символично: эпос разделен на 18 книг, великая битва Кауравов и Пандавов длится 18 дней, а само число мистически связано с Арджуной, поскольку Кришна является 18 аватарой бога Вишну [8. C. 27, 9. C. 439-441]. Комментаторы разделили текст поэмы на три «шестерки», обозначив первую (гл. 1-6) как «раздел о действии» (карма-канда), вторую (гл. 7-12) как «раздел о почитании» (упасана-канда), а третью (гл. 13-18) - «раздел о знании» (джняна-канда). Идею такой классификации выдвинул Ямуначарья в X в., и он же составил краткий конспект Гиты по главам [9. C. 439-441]. Каждая глава поэмы снабжена особым колофоном, который очень коротко описывает ее содержание.
Стиль поэмы весьма прост, некоторые стихи запоминаются сами собой, а их афористичность и лаконизм навевают впечатление того, что перед нами сборник изречений. Однако отдельные понятия, отдельные статьи, отдельные положения учения Кришны поражают своей загадочностью и неоднозначностью толкований. «. Гита принадлежит к тем текстам, чей перевод на современный язык составляет лишь малую часть работы, которую приходится проделать, чтобы пробиться к их пониманию» [1. C. 111]. Простым и доступным языком в поэме излагаются весьма непростые идеи, и, чтобы расшифровать их, необходимо обладать весьма обширными знаниями ведийского наследия. Приблизительно с IX столетия вокруг поэмы скапливается около 50 комментариев, работу над которыми вели величайшие философы Индии. Сегодня в Индии ежегодно выходят в свет десятки комментариев и монографий, посвященных поэме, и споры вокруг Гиты не прекращаются. Поэма вызывает слишком бурный отклик у исследователя. В ряду исторических памятников она занимает особое место, сочетая в себе идейную глубину, поэтическую ясность и доступность. Она представляет собою живой организм, не законсервировавшийся раз и навсегда в жестких рамках. Свои глубочайшие идеи Гита выражает свободным языком поэтических метафор. Но «легкость» и «доступность» Гиты во многом являются иллюзией.
Учение Кришны, построенное в виде ответов на вопросы Арджуны, -больше, чем просто ответы на вопросы о варновом долге кшатрия. Этот диалог - идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Недаром в самой Индии прочно укоренилось мнение, что в Бхагавад-Гите, как в фокусе, сходятся все линии развития древней индийской философии, а знающий Гиту знает самую сущность упанишад [10. С. 111]. В поэме затронуты многие концептуальные положения: о значении кармы, об отношении к Богу, о природе и познании мира, об индивидуальной и мировой душе.
Эпилог поэмы закономерен: Арджуна не просто «прозрел», - он и воин, безупречно исполняющий свой варновый долг, и, одновременно, преданный последователь учения, которое ему было поведано Кришной-Бхагаваном.
Рассмотрим некоторые положения Бхагавад-Гиты для более адекватного понимания процесса эволюции в их восприятии различными исследователями. Гита не является исключением из правил в ряду религиозных систем Индии: ее главная задача - описание того пути, который ведет к высшей религиозной цели (т.е. к конечному освобождению от страданий). Тезис о мар-ге (санскр. - путь освобождения) не просто априорно принимается, он обосновывается в концепции трех путей [11; 12; 6]: джняна-марге (санскр. - путь знания), карма-марге (санскр. - путь действия), бхакти-марге (санскр. -путь религиозной любви). Роль джняна-марги обусловливалась общими тенденциями развития религиозно-философской мысли Индии, концентрирующей свое внимание на средствах познания природы мира и человека, познающего эту природу. Гита противопоставляет обычное знание, носителем которого выступает человек, привязанный к земной жизни и, как следствие, подверженный ее страданиям, истинному знанию, открывающему верующему путь спасения - путь соединения с божеством.
По сути, первый вид знания преподносится в поэме как низший путь, освобождающий человека от двойственности восприятия, от привязанности к миру и эгоистических устремлений эмпирического «Я». Достижение высшего знания требует от человека особенных усилий. Определяя понятие «джняна-марги», Гита во многом следует за упанишадами, но концепция карма-марги как «пути незаинтересованного деяния» отличает учение Бха-гавад-Гиты от других, целью которых является достижение конечного освобождения человека от вечного колеса перерождений - сансары. Именно это положение воспринималось индуизмом как особый вклад Гиты в общеиндийское духовное наследие.
Вместо дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее, - характерной для систем, опирающихся на традиционный аскетизм (например, джайнизм), на передний край выдвигается иной вопрос - как должен жить и действовать человек, стремящийся достичь религиозного идеала? Гита дает простой ответ: действие перестает привязывать и сковывать человека тогда, когда он совершает его незаинтересованно, рассматривая само действие как эмоционально безразличный, но необходимый долг. Эта безучастная деятельность полностью исключает эгоистические стимулы и, таким образом, приобретения, достигаемые актом действия, не обладают статусом конечной цели деяния. Человек, совершая поступки, абстрагируется от «самости», он не стремится утверждать свое собственное «Я». Еще более ценным в учении Гиты является то, что оба пути спасения (и знания, и действия) неразрывно связаны с почитанием Кришны-Бхагавана как Высшего божества и идеей внутреннего слияния с Ним. Так, бхакти-марга логично предстает перед нами как наилучший и главный путь спасения. И, хотя путь бхакти всего лишь один из трех возможных путей, ему выделяется особое место. В некоторых местах он даже противопоставляется джняна-марге и карма-марге, ибо последние служат средством соединения с божеством, тогда как бхакти сама заключает в себе высшую цель. В определенном смысле описание пути «религиозной любви» становится своеобразной кульминацией поэмы: в Гите идеал ухода от дуализма и сознание эгоистической «самости» перерастает в
12G
культ Кришны-Бхагавана, совместившего в себе как качества личного (персонального) божества, так и свойства вселенского Абсолюта-Бхагавана.
Процесс рефлексии над образом Кришны-Бхагавана в Гите, где он одновременно является и всеохватывающим Абсолютом, и конкретным аватарой Вишну, выступившим в роли возничего Арджуны, конечной целью которого является исправление мирового порядка, послужил в дальнейшем основой для позднего индуизма. С течением времени и пураны раннего Средневековья, и философские трактаты неоиндуизма развивали и конкретизировали эту идею слияния теизма и пантеизма. Но Гита, будучи религиознофилософским сочинением, оперирует не только абстрактными конструктами. Она говорит и о вполне конкретных вещах и проблемах, останавливаясь, в частности, на варновом вопросе.
Варновая проблема связывается с центральной проблемой поэмы - целью человеческого существования. Поскольку варновая общественная дифференциация составляла (и в слегка модернизированном виде продолжает составлять) одну из характернейших черт индуизма, каждый человек обязан неукоснительно выполнять свой варновый долг (свадхарму). Законы варны должны свято выполняться даже в том случае, если они влекут за собой нарушение других религиозных норм. Деление общества на варны в Гите напрямую завязано с религиозным идеалом. Она прямо призывает верующего поступать согласно предписаниям закона (шастрам), сделав их своим мерилом: «Кто, отбросив шастр предписанья. Существует лишь ради желаний, совершенства тот не достигнет, высший путь он утратит и радость. Потому - все свои поступки совершай сообразно шастрам и, узнав, каковы предписанья, свое дело исполни в мире» [цит. по: 1. С. 83. БхГ: 16.23-24]. Отвергающий предписания варнового закона не сможет достичь ни счастья, ни совершенства, ни высшего пути знания.
Подводя итоги нашему обзору учения Бхагавад-Гиты, отметим, что поэма аккумулировала и синтезировала в себе первостепенно важные нормы и ценности индуизма - это и слияние персонифицированного божества Кришны с образом Абсолюта; это и структурирование линии поведения рядового индуиста в рамках варнового долга (свадхармы); это и тщательно разработанные концепции трех путей освобождения (тримарга) при главенстве значения бхакти. В дальнейшем учение Гиты оказало огромное влияние на более поздние философские течения индуизма. Вобрав в себя важнейшие философские концепции санкхьи или аналитической дискриминации духа и материи (учение о пракрити, гунах, эволюции космоса), она синтезировала и вполне конкретные практические установки (виды йогической практики, особая форма медитации и т.д.). Также в поэме сформулирован и важнейший теологический принцип индуизма - концепция аватары.
Судьба Гиты сложилась весьма счастливо: она не только приковывает к себе внимание со стороны индуистов, но и является предметом изучения индологов всего мира. И этот интерес к поэме обусловлен не только тем, что, анализируя учение Гиты, мы можем отследить весь эволюционный путь индуизма: от жертвоприношений, обозначенных в ранневедийской литературе, к пониманию и мистическому осмыслению упанишад и далее - к освобож-
дению через служение персонифицированному антропоморфному личному божеству. Гита - Курукшетра, где сталкиваются исследователи, принадлежащие разным социокультурным системам. Это столкновение привело к довольно неожиданным результатам.
«Конец XVIII - начало XIX столетия знаменовались усилением взаимодействия западной и индийской культур. Чтобы эффективно управлять страной, надо было знать ее историю, языки, обычаи и верования. Это хорошо понимали такие британские администраторы, как Уоррен Хэстингс (17321818). Под его просвещенной опекой изучением Индии занялись пионеры научной индологии Натаниэль Хэлхэд (1751-1830) и Чарльз Уилкинс (1750— 1836). Первый уже в 1778 г. издал грамматику бенгальского языка, второй прославился как переводчик Бхагавадгиты...» [3. С. 7]. Именно Ч. Уилкинс в 1785 г. стал первым переводчиком поэмы. Этот перевод (с которого, кстати, были сделаны вторичные переводы - на русский и французский языки) в Европе был встречен с огромным интересом. Глубина и богатство образов Гиты и идеи, заложенные в тексте поэмы, дотоле были неизвестны западному читателю. Они будоражили воображение и подстегивали интерес к изучению таинственной страны, способной на рождение подобных шедевров. В 1823 г. А.В. фон Шлегель опубликовал латинский перевод поэмы, который через 23 года был исправлен и дополнен Х. Лассеном. «Эта работа (сопровождающаяся к тому же публикацией самого текста памятника) вместе с переводом безвременно умершего греческого индолога Дмитрия Галаноса (Афины, 1848), прожившего несколько лет в Бенаресе, - наиболее значительные достижения европейского гитоведения прошлого века» [1. С. 132].
На основании текста и перевода Шлегеля в 1826 г. в свет выходит этюд
В. фон Гумбольдта (1767-1835) «Об эпизоде Махабхараты, известном под названием Бхагавад-Гита». Работа привлекла к себе внимание многих современников и, прежде всего, по причине очень высокой оценки, данной Гумбольдтом Бхагавад-Гите. Для него она стала «прекраснейшей, быть может, единственной истинно философской песнью из существующих на каком-либо языке» [цит. по: 13. С. 2]. Эта оценка у Гумбольдта соседствует с суждениями иного рода - «о темноте рока, все еще существующей в индийской мифологии и философии» [цит. по: 13. С. 12]. Восторженность Гумбольдта не просто отвечала настроениям романтиков: его огромный научный и общественный авторитет поддержал одну из несущих конструкций романтического мировосприятия, а именно, положение о наличии вневременной истины, «вечной философии», изначально пребывающей как бы вне и над неполными «внешними» истинами культур. Данная оценка Гиты целиком и полностью отвечала теории исторического познания Гумбольдта, согласно которой всемирная история является результатом деятельности духовной силы, лежащей за пределами познания, и поэтому она не может быть понята с причинной точки зрения. Для ученого поэма являлась чем-то исключительным в индийской мысли, превысившим фантастичность изложения. Она воплотила в себе истину вечной философии, понятную душам, настроенным на аналогичный лад (необходимо лишь в квалифицированном комментарии снять случайные отклонения от этой истины, учтя «коэффициенты деформа-
ции» [цит. по: 13. С. 14]). Гумбольдт стремится найти в Гите всечеловеческий универсальный смысл посредством очищения ее субстанционального содержания. Для него не важно сопоставление текста с другими религиозными трактатами, ни к чему социологический анализ: он верит, что есть универсальная истина, находящаяся вне пространства и времени, надо лишь найти ее и очистить от всего наносного. Надо отметить, что содержание этюда «Об эпизодеМахабхараты...» представляло собою простой пересказ поэмы по главам с небольшими филологическими и философскими комментариями. С появления этой статьи Европа пробуждается для научной критики текста. Гумбольдт говорит о добавлениях и интерполяциях в Гите, хотя и не указывает, какие именно места поэмы он считает неподлинными. Многочисленные рефрены претят уму, «воспитанному на античных образцах», он сожалеет о недостаточной связи отдельных частей поэмы между собой и, если бы автором изначально владела идея цельности, то этих недочетов могло и не быть.
Практически сразу же (1827) после публикации данного этюда на Гумбольдта с разгромной критикой обрушивается Г.В. Ф. Гегель (1770-1831). Его «Рецензия (две статьи) на работу Вильгельма фон Гумбольдта (Берлин, 1826) «Об эпизоде Махабхараты, известном под названием Бхагавад-Гита» служит поводом не столько к обращению к тексту поэмы, сколько для обращения к индийской культуре в целом и к подходам современных Гегелю индологов. Гегель выдвигает тезис о различии между легендами об Индии и «реальностью, проясняющейся только в самое последнее время», когда «открылся доступ к источникам» [14. С. 232-233]. В отличие от Гумбольдта, Гегель не считал Гиту явлением, возвысившимся над общим уровнем индийской мысли. Для него поэма являлась квитэссенцией специфики этой мысли, не отделимой от социокультурных реалий Индии. Более того, Гегель указывает западному читателю на несовместимость христианской этики с этикой Гиты, на многие положения учения Кришны, смысл которых без компетентного комментария не улавливается сознанием. Во многом Гегель очертил ряд фундаментальных вопросов (в частности, истолкование ряда понятий, сравнительный анализ текста поэмы с другими религиознофилософскими трактатами, датировка памятника, социальная направленность и др.), разрешением которых гитоведы будут заниматься в течение последних двух столетий. Гегель подошел к поэме с «холодным скальпелем хирурга». Его интерпретация текста сыграла двоякую роль в гитоведении: безусловно, налицо торжество логико-дискурсивного метода мышления, но только лишь источниковедческий, гносеологический, онтологический, семантический анализ не снимают остроты проблематики. Чем больше ответов дает исследователь, тем больше вопросов возникает. В конечном итоге, гегелевские «препарации» текста положили начало периоду научнокритического анализа Бхагавад-Гиты в европейской научной среде.
Если Гумбольдт выдвигает тезис о наличии интерполяций в тексте поэмы, то последующее поколение гитоведов рьяно берется за эту проблематику. Один из наиболее смелых и остроумных критиков Бхагавад-Гиты, Рихард Гарбе объявляет «неподлинными» 172 шлоки из 700, выделив первона-
чальное «теистическое» ядро и позднейшую обработку - «брахманизацию» и ситематизацию текста. О «вставках и добавлениях» вслед за ним говорят А. Вебер, А. Хольцман, У. Хопкинс и др. Наиболее последовательным в развитии взглядов Р. Гарбе стал Рудольф Отто, объявивший «подлинными» только 132 шлоки, что составляло менее одной пятой части Гиты. В дальнейшем идеи Г арбе не нашли поддержки и были дискредитированы; индологи следующего поколения (Ф. Эджертон, У.Д. Хил, Э. Ламотт) решительно отказались от попыток расчленить Гиту и стали ее рассматривать как органически целостный текст. «Основанием для такого расмотрения является факт непрерывного функционирования памятника (в его современном виде) в течение многих столетий» [1. С. 245].
Индуизм, благодаря активной деятельности индологов, был жадно воспринят романтической мыслью Европы, Немецкой классической философией и др. Любой намек на индийское происхождение текста или произведения искусства, экзотического культа воспринимался с истерическим ликованием. У этого процесса взаимодействия культур была и другая сторона - европейские штудии индийского прошлого простимулировали интерес к нему со стороны самих индийцев и, что не менее важно, продемонстрировали им образцы западного научного подхода к памятникам культуры. Европейские переводы и источниковедческий анализ Гиты привели к весьма неожиданным результатам: в отсталой британской колонии начался процесс активного поиска самоидентификации, растет национальное самосознание индийцев. Постепенно индийская интеллектуальная элита начинает осознавать, что глубинная сущность индуизма востребована в современном обществе. Одними из первых это понимают религиозные реформаторы, которые в качестве своей центральной задачи ставят проблему возвращения к первоосновам древней индийской культуры. Но «история показывает, что когда возникала мысль о религиозном возрождении, то есть о возвращении к начальным, очищенным от последующих наслоений, религиозным принципам и формам, то такое движение заканчивалось не возвращением к старому, а утверждением нового видоизменения религии» [15. С. 433-434].
На рубеже XVIII-XIX вв. индийские интеллектуалы вдруг осознали, что религиозно-философское наследие Индии вызывает большой отклик в мировом сообществе. Как отмечает Е.Б. Рашковский, «одним из еще всерьез не осмысленных результатов европейского колониализма был начавшийся где-то с перелома XVIII-XIX веков и длящийся поныне процесс возвращения народам их глубинной культурно-исторической памяти. Причем возвращение не в традиционных полусвященнокнижнических-полумагических формах, но на качественно новой современной гносеологической основе - на основе коренящихся в европейском посткортезианском научном мышлении историко-познавательных и филологических методов» [16. С. 62]. Более того, включение Индии в мировой исторический процесс требовало от индийских просветителей того, чтобы лучшие европейские научные наработки стали составной частью индийской традиции: «Освоить, усвоить, присвоить (то есть сделать частью собственного опыта, собственной исторической преемственности) все то лучшее, что наработано Европой, чтобы вернуть себе и
достоинство, и память, - одна из важных идей так называемого восточного просветительства, начало которого положил Р. Рай. Синтез этот оказался для народов Востока непреложным историческим императивом, непреложной предпосылкой преодоления того социального и культурного упадка, в котором оказались они перед лицом развивающегося по восходящей европейского колониализма» [16. С. 62-65]. В результате начинается поиск в собственной традиции того, что могло бы быть сопоставимо с европейским научным опытом, и, естественно, эти поиски увенчиваются успехом. Довольно было указать на авторитет древних Вед, которые «упреждали» появление технических инноваций за тысячелетия до их появления на Западе (летающие машины, оружие, обладающее неимоверной разрушительной силой, и т.д.). Словом, Индия нашла тот фактор в собственной истори, который помог ее самореабилитации. Был и еще один существенный момент, сыгравший на руку индийским просветителям: громадный интерес в Европе ко всему восточному. Восток стал кладезем мудрости, где таились ответы на вопросы о смысле бытия, а Бхагавад-Гита стала воплощением мира Востока.
В контексте межкультурного диалога учение Кришны-Бхагавана обрело особенное значение. Идеи, заложенные в тексте поэмы, оказались удивительно созвучны велениям времени. Они интерпретировались и как призыв к активному действию на ниве улучшения социально-политического статуса индийцев в собственной стране, и как мотивация особенного индийского мессианства, целью которого было объединение всего человечества под эгидой древней мудрости Вед. «Индия - Ганг духовности. Индия одухотворит весь мир», - говорил Вивекананда, и этот призыв был подхвачен практически всеми религиозными деятелями неоиндуизма [цит. по: 17. С. 27]. Природа этого явления уходила своими корнями в межкультурное взаимодействие представителей новой индийской религиозной волны с миссионерами-христианами, наращивавшими обороты своей прозелитской деятельности в стране «языческой дикости и варварских обычаев» [3; 18]. Индийские религиозные реформаторы охотно использовали в своем арсенале методы христианских миссий.
Сугубо практические задачи модернизирующейся страны тесным образом переплелись с мировоззренческими установками: страна, находившаяся в зависимости от метрополии, остро нуждалась в некоем национальном символе, который бы смог поднять ее значимость в собственных глазах. Гита как нельзя лучше подходила на эту почетную роль. Это отношение к поэме усиленно подогревалось европейскими публикациями и тем резонансом в мировом сообществе, с которым встречались эти работы. Наконец, в самой Индии назревает необходимость заново переосмыслить те истины, что заложены в тексте поэмы, чтобы дать миру «правильное» понимание Бхагавад-Гиты. Рубеж XIX-XX вв. становится новой исходной точкой для появления массы туземных переводов и комментариев Гиты.
Обращение к Гите было характерно не только для религиозных реформаторов, типа Вивекананды, Шри Ауробиндо Гхоша и многих других. К идеям поэмы обращались и видные политические деятели, например Бал Гангадхар
Тилак (1856—192G) - один из наиболее значительных деятелей национальноосвободительного движения в Индии. Тилак понимал Бхагавад-Гиту как учение о бескорыстном действии, направленном на благо страны. Его монументальное творение «Тайна Бхагавад-Гиты, или Учение о йоге действия» было призвано вдохновить соотечественников на активную борьбу за независимость и, таким образом, именно карма-йога, или йога действия, выходит на передний план в «Тайне Бхагавад-Гиты», а остальные аспекты учения остаются без должного рассмотрения.
Джавахарлал Неру (1889-1964) в поэме выделял этические аспекты - ситуацию личности в сотоянии безысходности. Он ищет в Гите учение о действии и, разумеется, находит его. Этот мотив вплетается им в историю современной Индии, Неру интерпретирует его как действие в интересах улучшения социально-политических условий. Размышляя о Гите, он пишет: «В период кризиса, когда разум человека мучают сомнения и терзают противоречивые обязанности, он все более обращается к «Гите» в поисках света и руководства, ибо это - поэма, созданная в период политического и социального кризиса и, более того, кризиса человеческого духа... Поскольку для современной Индии весьма характерно чувство глубокого разочарования... этот призыв к действию обладает особой притягательной силой. Это действие можно также истолковать с современных позиций как действие в интересах улучшения социальных условий и. патриотического и благородного служения обществу» [19. С. 111-112]. Для Неру религиозно-философское учение Гиты способно простимулировать общество к развитию. Обращаясь к собственной многовековой традиции, Неру - человек, получивший блестящее европейское образование, находит то, что «способно вечно обновляться - некое внутреннее качество, состоящее в способности к. устойчивости и равновесию, несмотря на конфликты и противоречия. Во всем этом кроется какая-то уравновешенность и единство» [19. С. 111-112].
Неоиндуисты искали в поэме некую универсальность, то, что может объединить все человечество. Шри Ауробиндо (1872-195G), в юности активный борец за независимость Индии, впоследствии - мистик и богослов, искал в учении Кришны некий идеал истинной и чистой духовности, свободной от национальной и религиозной исключительности. Все его изыскания были направлены на поиски универсализма, синтеза, своеобразной «сверхрелигии», которая со временем объединит мир и приведет людей к «золотому веку». Отметим, что бенгальский мистик видит в Гите то, что ускользает от других исследователей и комментаторов, вознося некоторые моменты учения на поразительную метафизическую высоту. Гхош рассматривает жертву как космический принцип обмена энергиями; джняна (знание) в его интерпретации приобретает непрерывный характер; он отмечает в учении Гиты влияние тантризма; йога - универсальная форма существования всего живого и т.д. [2G; 21; 22].
Наконец, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада (18961977) в своих поисках универсализма, «сверхрелигии» пошел гораздо дальше своих предшественников. Тезис Вивекананды «Индия одухотворит весь мир» стал для него прямым руководством к действию. Монументальное тво-
рение «Бхагавад-Г ита как она есть» стало своеобразным Евангелием для тысяч кришнаитов Международного общества сознания Кришны, основанного Бхактиведантой. Ныне это неоориенталистское религиозное движение объединяет более 700 тыс. человек [23. C. 257-258], что в сравнении с количеством приверженцев основных мировых религий не так уж и мало (по некоторым данным, приверженцы христианства составляют 2 млрд 46 млн, мусульманства - 1 млрд 224 млн, буддизма - 726 млн, индуизма - 846 млн, иудаизма - 18 млн человек [24]).
Для кришнаитов слова Бхактиведанты: «. люди должны иметь одно писание, одного Бога, одну мантру и одну деятельность. Одного Бога - Кришну, одно писание - Бхагавад-Гиту, одну мантру - Харе Кришна и одну деятельность - служить Кришне» [25. С. 46] - не пустой звук. Для Бхактиведан-ты главной темой Гиты становится бхакти-йога, или учение о преданной любви к Кришне и служение ему. Апелляции Бхактиведанты к мудрости, освященной многовековой историей существования, не помешали ему в своей прозелитской деятельности воспользоваться методиками западной христианской церкви. Именно статус религиозного реформатора подтолкнул Бхактиведанту к переоценке системы ценностей традиционного индуизма: от инвариантности пути спасения наш гуру приходит к идее «единственно возможного пути» - пути бхакти Кришны. В истории мы можем найти аналогичные эквиваленты в протестантском реформизме, объявившем неистинными установки католичества, возведя собственное движение в разряд истины, что с тем же жаром утверждает и Бхактиведанта: «Люди не должны думать, что мы проповедуем сектантскую религию. Нет. Мы просто учим их любить Бога. Это единственный истинный путь спасения. Люди должны понять, что движение сознания Кришны не проповедует так называемую индуистскую религию» [26. С. 257-258].
Поскольку любая религия накладывает на своего последователя ряд ограничений, в частности противопоставление одной конфессии другой, неизбежно сопровождающееся негативным восприятием ценностных ориентиров противников, Бхактиведанта намеренно открещивается от ярлыков «религии» или «секты» и именует свою версию неочайтанизма «движением сознания Кришны». Таким образом, религиозные барьеры снимаются и последователем движения МОСК может стать представитель любой конфессии, будь то индуист, христианин, буддист или мусульманин (именно здесь пресловутый синкретизм неоиндуизма достигает своего апогея). Следующим шагом становится признание тождества Кришны и Христа, Кришны и Будды, Кришны и Аллаха, Кришны и Яхве: «Мы создали христианскую, индуистскую, мусульманскую религии, но когда мы придем к религии без внешних определений, в которой не будем считать себя ни индусами, ни христианами, ни мусульманами, тогда сможем говорить о чистой религии. мы ограничены, но Бог безграничен. И поскольку Он безграничен, то есть абсолютен, у Него бесконечное множество имен, каждое из которых есть Бог» [26.
C. 146-148].
Само понимание функции Гиты в новых изменившихся условиях претерпевает ряд трансформаций. Если Гита являлась ранее инструментом для
воспроизводства и ретрансляции механизмов традиционной культуры индуизма, включающей в себя триединый комплекс ментального, вербального и физического актов рецитации священного авторитетного текста, то у Бхак-тиведанты данный аспект нивелируется, ибо на передний план выходит проблема гносеологической и онтологической доказательной базы как «исторического первенства» учения, так и его вневременной универсальной истинности при сравнении с другими вероучениями. Следовательно, принципы работы Бхактиведанты с авторитетным текстом целиком и полностью обусловлены методологическим подходом автора к интерпретации учения Бха-гавад-Гиты в качестве Универсального Учения, где Кришна выступает в облике Совершенного Учителя (мы знаем, что эта установка не противоречит традиционной культурной парадигме, но у Бхактиведанты она обретает новый статус актуальности).
«Мы должны принять «Бхагавад-Гиту» без каких-либо толкований, без изъятий и без собственного прихотливого вмешательства в ее сущность. «Гита» должна пониматься как наиболее совершенное изложение ведического знания. Ведическое знание получено из трансцендентальных источников, и его первые слова были сказаны Самим Господом» [2. C. 29]. Учение Кришны-Бхагавана в интерпретации миссионера Бхактиведанты адаптируется к изменениям в мире, обретая статус универсальности, которая претендует на конечную истину: «Бхагавад-Г ита» - высшее наставление о нравственности. Эта высшая нравственность выражена в 34 стихе 9 главы, где сказано «человек должен стать бхактой Кришны. Суть любой религии заключается в том, чтобы вручить себя Кришне. Наставления «Бхагавад-Гиты» описывают наивысший процесс религии и нравственности. Все другие пути, возможно, и ведут к очищению и, в конечном счете, к этому процессу, но последнее наставление «Гиты» - вручить себя Кришне - является последним словом во всякой морали и всякой религии» [2. С. 811-812]. Так, мы видим, что видоизменяется не только статус Гиты. Традиционный индийский синкретизм, присущий едва ли не всем религиозным деятелям Индии, активно вытесняется из учения Бхактиведанты, который, хотя и декларирует веротерпимость, но в качестве альтернативного пути развития человечества предлагает единственно возможный вариант - путь бхакти, который гарантированно приведет мир к наступлению «золотого века». На примере деятельности Бхактиве-данты по распространению своего учения, совместившего в себе и модернистские тенденции, и стремление к традиционализму (возрождение средневекового ритуала, пышная обрядность, обряд падашрайи или обожествления гуру), мы можем наблюдать парадоксальные плоды того межкультурного диалога, который ведут Запад и Восток.
На прмере судьбы Бхагавад-Гиты мы проанализировали процессы взаимодействия разнонаправленных социокультурных систем. Если для мира Запада Гита стала символом Востока с его мудростью, то для самой Индии Гита - символ живой традиции, способной к обновлению и динамическому развитию. Запад, познакомившийся с сокровищами индийской духовной культуры, стал терпимее относиться к чужой культуре и образу жизни. Восток, ознакомившийся с европейскими научными достижениями, ныне обла-
дает более адекватными и полными знаниями о своем религиознофилософском наследии. В конечном итоге, межкультурный диалог исследователей с источником значительно расширяет исследовательское поле, обогащая источник новыми смыслами. Более того, работа с источником, принадлежащим чужой социокультурной среде, разворачивает исследователя к собственной традиции, которая переосмысливается и интерпретируется в новом ракурсе.
Литература
1. Бхагавадгита / Пер. с санскр., исслед. и примеч. В.С. Семенцова. М., 1999.
2. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-Гита как она есть. СПб., 1994.
3.ФаликовБ.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.
4. Дутчак Е.Е. Старообрядческая община пос. Гарь: возможности социологического дискурса // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2002.
5. Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. New Delhi, 1985.
6. Восточная философия / Мел Томпсон / Пер. с англ. Ю. Бондарева. М., 2002.
7. Махабхарата. Удьйгапарва. Кн. о старании / Пер. В.И. Кальянова. М.; Л., 1976.
8. Бхагавадгита. Книга о Бхишме (отдел «Бхагавадгита» кн. VI, гл. 13-24). Серия «Философские тексты Махабхараты» / Введ., пер. с санскр. и ком. Б.Л. Смирнова. СПб., 1994.
9. Dasgupta S.N. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1932-1940. Vol. I-III.
10. Неру Дж. Открытие Индии. М., 1968.
11 Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб., 2000.
12. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.
13. Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М., 1995.
14. Гегель Г.В.Ф. Рецензия (две статьи) на работу Вильгельма фон Гумбольдта (Берлин, 1826) «Об эпизоде Махабхараты, известном под названием Бхагавад-Гита» // Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М., 1995.
15. Соловьев В.С. Избранное. М., 1990.
16. Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока: XIX-XX вв. М., 1990.
17. Никхилананда С. Вивекананда. СПб., 1991.
18. Роллан Р. Жизнь Рамакришны; Жизнь вивекананды / Пер. с фр. М.: Политиздат, 1991.
19. Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955.
20. Шри Ауробиндо Гхош. Синтез йоги. СПб., 1992.
21. Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства. СПб., 1998.
22. Шри Ауробиндо. Откровения древней мудрости. Веды, Упанишады, Бхагавадгита. СПб., 2001.
23. Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современность: Курс лекций. М., 2004.
24. Плясовских А. Христианам об экономике // http: // disput1. narod. ru / indeks. html
25. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-Гита как она есть. М.; Л., 1986.
26. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Наука самоосознания. СПб., 1991.
