CC BY
10
DOI 10.25991/VRHGA.2022.4.2.004 УДК 1 (091)
М. В. Михайлова*
БЕЗДОМНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ ХХ ВЕКА: РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ
Статья посвящена рассмотрению некоторых религиозно-культурологических смыслов бездомности как особого концепта, аффекта и стратегии поведения, противостоящей той жизненной философии, что выражена в крылатых словах «Мой дом — моя крепость». Бездомность, содержащая в себе спектр значений от освобождающего протеста до трусливого бегства от ответственности, представлена как антропологическая и экзистенциальная проблема.
Ключевые слова: бездомность, дом, культура, свобода, ответственность, порядок, хаос, номадизм, домашность.
М. V. Мikhailova
HOMELESSNESS IN THE PHILOSOPHY OF CULTURE OFXX CENTURY: RELIGIOUS AND CULTURAL MEANINGS
The article deals with the religious and meanings cultural experiences of homelessness as a special concept, affect and behavior strategy, opposed to the philosophy of live expressed in the proverb «My home is my fortress». Containing a range of meanings from liberating protest to coward escape from responsibility, homlessness is presented as an anthropological and existential problem.
Keywords: homelessness, home, culture, freedom, responsibility, order, chaos, nomadism, homeliness.
Предметом рассмотрения в настоящей статье станет бездомность как особого рода концепт, аффект и модель поведения, противостоящая домовитости. Наши современники нередко свидетельствуют о том, что быт их тяготит и мучает, создает множество проблем и рождает негативные переживания.
* Михайлова Марина Валентиновна, доктор философских наук, профессор кафедры философии, религиоведения и педагогики Русской христианской гуманитарной академии; marinamai63@gmail.com
Это бросает тень на дом, поскольку именно там, в стенах дома, мы и попадаем в капкан быта.
Действительно, человека, завершившего свои дела на работе, дома ожидает множество бытовых забот. Не у каждого и не всегда есть желание, время и силы продолжить трудиться по хозяйству, но стоит лишь дать себе волю или ослабеть, как по дому стремительно расползается мерзость запустения, и находиться там становится противно. Если же человек живет не один, он рискует в неприбранном заброшенном доме еще и подвергнуться упрекам и обвинениям родственников и домочадцев. Не удивительно, что многие не стремятся после работы попасть как можно скорее домой, а, напротив, как дети, мечтают оттуда удрать.
В далекие семидесятые, когда дети с дошкольного возраста запросто гуляли во дворе без родителей, было дивное выражение загнать домой. Ближе к обеду или к вечеру в форточку высовывалась чья-то мама или бабушка и кричала: «Леша! (Игорь, Света...) Домой!» Леша делал вид, что не слышит, и продолжал игру. Крик продолжался: «Алексей! Я кому говорю? Домой немедленно!» В конце концов Леша мрачно орал в ответ: «Иду!» — и брел к подъезду. Когда кто-то затем выходил гулять и спрашивал, где Леха, оставшиеся во дворе счастливцы сообщали: «А его домой загнали». Вероятно, то детское счастье не быть загнанным домой имеет отношение к тому, что бездомность и для взрослого остается окружена неким сиянием.
Сегодня мы крайне редко видим детей, гуляющих без присмотра старших, это считается опасным и неприличным. Мать, которая не возит ребенка лет до четырнадцати в школу и на внешкольные занятия, рискует подвергнуться общественному осуждению как безответственный родитель. Из-за воспоминаний ли о лихих девяностых, когда на улицах действительно было небезопасно, или по иным причинам город воспринимается как полное скрытых опасностей враждебное место, куда ребенка нельзя отпускать одного. При этом сами взрослые все больше времени проводят вне дома, в той самой среде, которую считают опасной для своих детей, — впрочем, в подростковом возрасте дети вырываются на волю и азартно в эту среду погружаются. Город становится все более удобным и привлекательным: появляются новые кафе и антикафе, торгово-развлекательные центры, спортивные клубы, фуд-корты и интерактивные развлечения, еще не упразднены библиотеки, работают музеи. Каких-нибудь сорок лет назад вечером в городе все закрывалось, на ночных улицах было пусто и тихо. Сейчас ночью, как и днем, жизнь кипит. В любой момент и на любой вкус найдется множество возможностей отлично провести время. Общественные пространства дают современному человеку свободу и облегчают жизнь, предоставляя возможность вне дома работать, отдыхать, встречаться, наслаждаться уединением. Тем не менее, как бы ни были эстетически привлекательны и социально дружелюбны (friendly) эти пространства, они никогда не станут нашими. Нам лишь позволено там находиться определенное время на определенных условиях — не более того. Ни одно из этих прекрасных общественных мест никогда не станет нашим домом.
Человек в городе всегда окружен людьми и всегда одинок. Чем гуще толпа, тем глубже одиночество. Работая в кафе, удобно устроившись в углу на диван-
чике, мы благодарны городу за то, что он дал нам временный приют, но всегда знаем, что наш дом не здесь. Даже если сотрудники и посетители кафе нам уже знакомы и мы можем немного поболтать, это не отменит случайности и поверхностности возникающего сообщества. Конечно, из уличного знакомства может произойти и крепкая дружба, и большая любовь, но это исключение из правил. Общественные места предназначены для другого: для мгновенного дружелюбия, приветливости на ходу, обладающих собственной красотой и милостью, но к постоянству и крепости дома никакого отношения не имеющих.
Чем больше возможностей не бывать дома предоставляется в мегаполисе современному человеку, тем сильнее его тоска по дому и тем острей и ярче в культуре звучит тема бездомности. Едва ли будет преувеличением сказать, что бездомность сегодня — одна из антропологических доминант. Впрочем, еще в начале XIX века Чаадаев говорил о ней как о характерной черте людей образованного круга:
Взгляните вокруг себя. Не кажется ли, что всем нам не сидится не месте. Мы все имеем вид путешественников. Ни у кого нет определенной сферы существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил; нет даже домашнего очага; нет ничего, что привязывало бы, что пробуждало бы в вас симпатию или любовь, ничего прочного, ничего постоянного; все протекает, все уходит, не оставляя следа ни вне, ни внутри вас. В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками, и даже больше, нежели те кочевники, которые пасут свои стада в наших степях, ибо они сильнее привязаны к своим пустыням, чем мы к нашим городам [8, с. 41-42].
В то самое время, когда Пушкин утверждал красоту и жизнестроитель-ную ценность «любви к родному пепелищу, любви к отеческим гробам» [5, с. 596], Чаадаев констатировал неспособность русского человека к устроенной и упорядоченной жизни, холодность и равнодушие к дому, преданность к которому уступает привязанности кочевника к своим степям. Переживание бездомности характерно для европейской культуры того времени в целом: английский байронический герой, гонимый тоской и скукой, постоянно пребывал в странствиях и жаждал приключений, немецкие романтики презирали филистеров с их свежевыпеченными булками и розовыми кустами в ухоженных садиках и воспевали бесприютных художников, рыцарей дороги, скитальцев в запредельном. Романтическая чувствительность, зачастую уравнивающая домашнее с пошлым и бесполетным, склонялась к отрицанию дома.
Можно предположить, что начавшееся в XIX веке усиление темы бездомности в европейской культуре связано с тем, что, увлекшись в эпоху Просвещения модой на атеизм и культом Разума, человек утратил видение мироздания как Дома, устроенного для него Богом. Поскольку метафизически мир из уютного и осмысленного дома превратился в игралище чуждых сил, долженствующих быть побежденными усилием разума, постольку и к физическому дому, потерявшему смысл и проигрывающему в привлекательности иным пространствам, человек охладел. Насколько человек сделался пуст и скучен самому себе, настолько невыносимо стало ему находиться дома, где некому себя демонстри-
ровать и нечем развлекаться. Признать это было бы обидно, и окрепший дух бездомности люди стали принимать за свободу и дерзновение, а повиновение ему сочли едва ли не доблестью.
Впрочем, и в романтическом бегстве от пошлой повседневности видится не только досадная слабость и плод просвещенческого философствования, но и вполне обоснованный жест самосохранения. Не только антропологические характеристики и картина мира, но и дом как физический объект и символическая структура за последние триста-четыреста лет тоже изменился, обнаружив в себе нечто такое, от чего действительно хочется бежать. Уяснить эти перемены можно, например, через внимательное чтение стихов и теоретической прозы Александра Блока, содержащих точный художественный анализ бездомности, которая к началу ХХ века расцвела и стала уже не уделом романтических героев, а всеобщим настроением. Корней Чуковский сказал, что поэзия Блока после 1905 года — это «бездомность и дикий, всеразрушающий ветер» [10, с. 270]. В поэме «Возмездие» Блок определяет характер наступившего ХХ века именно через усиление бездомности и затмения:
Двадцатый век... Еще бездомней, Еще страшнее жизни мгла (Еще чернее и огромней Тень Люциферова крыла) [2, с. 25].
Эта мрачная, удушающая, демоническая тень унаследована ХХ веком от предшествующего XIX. О том, что произошло с человеком и с культурой, Блок говорит в статье «Безвременье» (1906).
Прежде чем обратиться к ней, отметим, что блоковское острое переживание бездомности не связано впрямую с подробностями его биографии. Конечно, некоторым образом ее можно вывести из семейной драмы — раннего развода родителей, но все же Блока, рожденного в Ректорском доме на Университетской набережной в Петербурге, окруженного большой любящей семьей, проводившего каждое лето в уютном подмосковном имении, никак не назовешь богемным бродягой. Теплоту домашнего круга он понимал и ценил, о чем свидетельствует, в частности, цитированная выше поэма «Возмездие», где он с нежностью говорит о своей семье как о зачарованном круге, где «свои словечки и привычки, / над всем чужим — всегда кавычки, / и даже иногда — испуг» [2, с. 33]. Дом Блока всегда выглядел благополучным и устроенным. Достаточно посетить мемориальный музей в его последней квартире на Офицерской улице, чтобы в этом убедиться. Можно с уверенностью предполагать, что его переживание бездомности имеет основания не столько бытовые, сколько метафизические.
Статью «Безвременье» Блок начинает с размышлений о празднике домашнего очага — о Рождестве:
Был на свете самый чистый и светлый праздник. Он был воспоминанием о золотом веке, высшей точкой того чувства, которое теперь уже на исходе, — чувства домашнего очага. Праздник Рождества был светел в русских семьях, как елочные свечки, и чист, как смола. На первом плане было большое зеленое дерево и веселые дети; даже взрослые, не умудренные весельем, меньше скучали, ютясь около стен. И все плясало — и дети, и догорающие огоньки свечек [1, с. 21].
Огоньки в этом описании — и пламя елочных свечей, и свет очага в центре дома. Зеленое дерево — и рождественская елка, и мировое древо, которому во всех культурах уподоблен дом, символизирующий мироздание. Веселые дети — и гости на празднике, и евангельские герои, за которыми мы должны последовать, если хотим войти в Царство Небесное. Картина семейной елки озарена светом Царства. Рождество Христово, Боговоплощение делает каждый дом и любую семью причастными Небу. Блоковское простое описание наполнено радостью, но в нем явственна и тревога, поскольку праздник представлен как уходящая реальность: он не ведет в золотой век, а лишь напоминает о нем. Нравы простые и добрые остались в прошлом, потому что человечество заразилось пошлостью, которая, как огромная паучиха, поглотила людей:
Люди стали жить странной, совсем чуждой человечеству жизнью. Прежде думали, что жизнь должна быть свободной, красивой, религиозной, творческой. Природа, искусство, литература — были на первом плане. Теперь развилась порода людей, совершенно перевернувших эти понятия и тем не менее считающихся здоровыми. Они стали суетливы и бледнолицы. У них умерли страсти, — и природа стала чужда и непонятна для них. Они стали посвящать все свое время государственной службе — и перестали понимать искусства. Музы стали невыносимы для них. Они утратили понемногу, идя путями томления, сначала Бога, потом мир, наконец — самих себя. Как бы циркулем они стали вычерчивать какой-то механический круг собственной жизни, в котором разместились, теснясь и давя друг друга, все чувства, наклонности, привязанности. Этот заранее вычерченный круг стал зваться жизнью нормального человека. Круг разбухал и двигался на длинных тонких ножках; тогда постороннему наблюдателю становилось ясно, что это ползает паучиха, а в теле паучихи сидит заживо съеденный ею нормальный человек.
Один из мифов нашего времени — рассказ о том, что до революции 1917 года мы жили в прекрасной стране, которую потом по злой воле кучки коварных заговорщиков и обольщенного ими темного народа потеряли. Если внимательно читать свидетельства начала ХХ века — произведения Блока, например, — становится понятно, что такое истолкование русской истории слишком упрощенно и легкомысленно, чтобы быть правдой. Сколь бы хитроумными и энергичными ни были несколько злонамеренных людей, не в их силах разрушить империю. Внешнее обрушение мощного сообщества возможно лишь тогда, когда оно внутри себя утратило крепость, — иначе говоря, если сама страна, сам народ соглашается с предлагаемым злом. Когда мы теряем «сначала Бога, потом мир, наконец — самих себя», возникают благоприятные условия для распространения любой порчи. Когда множество людей — отдельных воль, отдельных сознаний — добровольно входят в механический круг пошлости, а мелкий эгоизм признается «жизнью нормального человека», появляется почва для расцвета грандиозных социальных и антропологических аномалий.
Итак, человек, очертивший себя кругом эгоистического благополучия и ничтожных жизненных интересов, оказался внутри паучихи-пошлости.
Сидя там, он обзаводится домком, плодится — и все дела свои сопровождает странными и смешными гримасами, так что совсем уже посторонний зритель, наблюдающий объективно и сравнивающий, как, например, художник, — может
видеть презабавную картину: мир зеленый и цветущий, а на лоне его — пузатые пауки-города, сосущие окружающую растительность, испускающие гул, чад и зловоние. В прозрачном теле их сидят такие же пузатые человечки, только поменьше: сидят, жуют, строчат, и потом едут на уморительных дрожках отдыхать и дышать чистым воздухом в самое зловонное место.
Если дрожки заменить на автомобили, текст будет читаться как написанный сейчас. И сегодня наблюдаемая обыденность отвечает блоковскому определению: «Все было так, как водится во многих порядочных семьях, — просто, мирно и скверно» [1, с. 22]. Обратим внимание на то, что Блок описывает конфликт памятуемой идеальной домашности и наличной пошлости в религиоведческих терминах, противопоставляя их как священное и скверное. Превращение частной жизни и благородной повседневности, прежде бывших вратами Золотого Века, в питательный субстрат для тупого сладострастного эгоизма, с точки зрения Блока, есть не что иное, как мерзость запустения, воцарившаяся на святом месте, поругание антропологических оснований. Потому для тех, кому душно в паучьем чреве, и стала желанной бездомность — вплоть до экстремальных ее проявлений в невиданных мятежах и революционных бурях.
Что же делать? Нет больше домашнего очага. Необозримый липкий паук поселился на месте святом и безмятежном, которое было символом Золотого Века. Чистые нравы, спокойные улыбки, тихие вечера — все заткано паутиной, и самое время остановилось. Радость остыла, потухли очаги. Времени больше нет. Двери открыты на вьюжную площадь [1, с. 23].
Статья «Безвременье» и художественно убедительна, и философски состоятельна, строить вариации на ее темы можно довольно долго, а потому предпочтительней ее перечитать и войти в полноту этого искреннего пророческого текста. Здесь мы обратимся только к завершению его, а чтобы оно было внятно, обозначим содержательную логику. Вначале Блок показывает, как из домов, затянутых паутиной, двери раскрылись на вьюжную площадь, выражая надежду на то, что городской простор не опутан паутиной пошлости. Однако и в городе с его рваными ритмами и напряжением страстей, где все проходит «в красном свете» и «в бешеной истерике» [1, с. 24], душе человеческой нет жизни. И тогда за бегством из дома следует бегство из города, растворение в бескрайних равнинах нищей России: «Нет ни времен, ни пространств на этом просторе». На глубине русской тайны, которую Блок изображает пушкинскими, гоголевскими и лермонтовскими красками («открытая даль», «пробегающие полосатые версты», «рябины, все осыпанные красными ягодами», «не знающий, как быть со своим просторным весельем, народ» [1, с. 26]), этого безвременья, обнищания и опрощения, царит тишина, красота и покой. Бездомный странник кружит и кружит по болоту, где в сонной тишине расцветает Ночная Фиалка — не то лиловый цветок, не то призрачный свет, не то неземной взгляд некой женственной тени.
Рассматривая тексты русской литературы от Лермонтова и Гоголя до Зинаиды Гиппиус и Федора Сологуба, Блок выявил в них чистую ноту невозмутимой таинственной Тишины. Его размышления о созерцательном направлении
в отечественной словесности венчает образ русского странника, мудрого и добровольно нищего духом, которому ничего не жаль и ничего не страшно. Если бы Блок был религиозным мыслителем, желающим построить душеполезную систему, вероятно, на этом он бы и остановился. Но он был, как сказал Максим Горький, настоящий — волею Божией — поэт и человек бесстрашной искренности, а потому и задал в финале последние сокрушительные вопросы:
А что, если вся тишина земная и российская, вся бесцельная свобода и радость наша — соткана из паутины? Если жирная паучиха ткет и ткет паутину нашего счастья, нашей жизни, нашей действительности, — кто будет рвать паутину?
Самый страшный демон нашептывает нам теперь самые сладкие речи: пусть вечно смотрит сквозь болотный туман прекрасный фиолетовый взор Невесты — Ночной Фиалки. Пусть беззвучно протекает счастье всадника, кружащего на усталом коне по болоту, под большой зеленой звездой.
Да не будет так [1, с. 31].
Беспощадные вопросы, завершающие «Безвременье», подвергают сомнению романтические и богемные стратегии бегства от пошлости: а что, если отрицание унылой пошлости быта и вязкой рутины повседневности — тоже пошлость? Что, если странничество и бездомность — вовсе не бунт и освобождение, а ровно такой же обывательский стереотип, как и мещанское «витье гнездышка»? Кто уже несет паучий яд пошлости в себе, тому от нее не убежать, и беззвучное счастье бездомности, изображенное Блоком в круговой композиции и лилово-зеленых тонах, оказывается ничуть не лучше душного обывательского благополучия.
Блок ставит и главный экзистенциальный и нравственный вопрос: кто будет рвать паутину? Формулируя его предельно конкретно и персонально, Блок смещает внимание от общетеоретического рассмотрения (почему русская жизнь сегодня такова, как есть, почему она мечется от жесткой безбытности к безвоздушной домовитости и почти не знает золотой середины — легкой устроенности, простого праздника) к проблеме личной ответственности. Неважно, кто виноват и кому мы обязаны своим несчастьем. Важно другое: сейчас, когда все уже опутано паутиной, — КТО будет ее рвать? Хорошо бы еще знать, КАК, но это следующий шаг. В истоке перемен стоит решимость ответственно сказать: «Я буду. Я готов».
Не случайно у Блока бездомность выступает как безвременье, утрата времен и пространств. Время и пространство — базовые характеристики мира в человеческом сознании. Выпадая из мира, мы утрачиваем (и/или безосновательно и бесконечно умножаем в виртуальном режиме, что есть тоже фигура утраты) время и пространство и тем самым перестаем быть, предаем свое человеческое призвание. Бездомность, погружающая в лилово-зеленую вечность болот, — малодушный отказ быть, именно в этом ее метафизическая несостоятельность.
В начале прошлого века Блок был властителем дум в России. У мирового властителя дум того времени, Зигмунда Фрейда, бездомность связана с жутью. В статье «Das Unheimliche» (1919) он рассматривает психоаналитический смысл этого понятия, исходя из логики языка. В слове unheimliche (жуткое,
зловещее) корень heim (дом). Heim по-немецки — это дом как очаг, семья, в отличие от haus — здание, архитектурное сооружение (в английском так же соотносятся слова home и house). От слова heim наряду с heimelig (домашний, уютный) и heimische (родной) образовано heimliche (тайный, секретный, сокровенный). Heimliche может также означать и опасное (по логике тайное = таинственное = зловещее). Получается, в немецком языке утверждение и отрицание, heimliche и unheimliche могут означать одно и то же — зловещий, опасный. Фрейд приводит интерпретацию Шеллинга, который определял жуть, unheimliche как то, что было скрываемо, но внезапно обнаружилось. В результате пространного рассуждения, включающего рассмотрение жути как эстетического феномена, анализ текстов Гофмана и обращение к опыту психоанализа, Фрейд приходит к выводу:
Жуткое (unheimich) — это в прежние времена родное, давно привычное. Приставка «не» (un) в этом слове — клеймо вытеснения. <.. .> Жуткое переживание имеет место, когда вытесненный инфантильный комплекс опять оживляется неким впечатлением или если опять кажутся подтвержденными преодоленные примитивные убеждения [6, с. 277, 279].
Оставляя в стороне вопрос о том, насколько убедительна и исчерпывающа концепция Фрейда, объясняющего жуткое и зловещее с помощью кастрационного комплекса и страха перед покойниками, обратим внимание на симптоматичное обстоятельство. Фрейд на основании своего психоаналитического опыта показывает связь между зловещим и домашним: он знает множество примеров того, как дом становится для людей источником настоящего ужаса, а отношения с родом, с предками сводятся к боязни повстречаться с мертвецом или призраком, который может утащить в свой загробный мир. Понятно, что и встреча с предком, и общение с домом далеко не во все времена строились таким образом, и даже во времена Фрейда далеко не все люди воспринимали мир именно так. Тем не менее, представленная Фрейдом картина отражает настрой, весьма распространенный в человечестве эпохи модерна, что и понятно: как не испытывать страха в доме, проглоченном паучихой?
Примечательно, что столь разные стили философствования, как психоанализ и экзистенциализм, в начале ХХ века сосредоточиваются на рассмотрении бездомности. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггера важное место занимают термины Un-heimlichkeit (без-домность, бес-приютность, в переводе В. В. Би-бихина — жуть) и Un-zuhause (не-у-себя-дома, у Бибихина — не-по-себе), которые описывают самоощущение современного человека в мире. По Хайдеггеру, отторгнутость от бытия, заброшенность рождает в человеке страх и тревогу, что и заставляет его переживать жуть и испытывать экзистенциальную бездомность, «бытие-не-по-себе» [7, с. 218]. В результате перед человеком встает выбор: либо погрузиться в сон повседневности и заглушить (Фрейд сказал бы — вытеснить) этот страх, либо преодолеть его, совершив прорыв к истинному бытию с помощью языкового и эстетического опыта.
Современная исследовательница по рассмотрении понятия бездомности у Фрейда и Хайдеггера пришла к выводу:
Самое страшное — это не внезапная встреча с чем-то жутким в открытом пространстве, а когда в собственном доме внезапно обнаруживается враг, чужой. Чужое, пугающее в доме аналогично присутствию чего-то неконтролируемого во мне самом (моему подсознанию). Границы мира человека рушатся, в его дом врывается хаос. Бездны, которые кроются за границами человеческого бытия — не где-то далеко, хаос присутствует в нас самих и может прорваться в любой момент. Мнимая стабильность в любой момент может рухнуть. Приходится принять этот факт и научиться жить с ним [9, 217].
Сто лет назад поэт утверждал с надеждой: «Да не будет так», спрашивал: «Кто будет рвать паутину?» Сегодня философ предлагает принять жуть бездомности как факт и научиться жить с ней. Если порвать паутину, рухнет дом, построенный на песке, и придется строить на камне. Современному человеку это представляется трудоемким, скучным и долгим проектом, а потому он склонен предпочесть счастье всадника, рыцаря Ночной Фиалки, кружащего по зыбким болотам, тем более, что бездомность сегодня называется красивым словом «номадизм», овеянным полынным степным ветром и осененным просторами пустынь. Философскую номадологию создали титаны постмодернизма Жиль Делез и Феликс Гваттари. Номад, кочевник — один из персонажей их книги «Тысяча плато», второго тома фундаментального труда «Капитализм и шизофрения». Пафос этой работы во многом определяется желанием предложить новые пути европейской культуре, уставшей от диктата жесткой структурированности. Философия постмодернизма возникла в момент, когда многие традиционные установки «оседлой» культуры иссохли, обессмыслились и превратились в пустые формы былых ценностей.
Делез и Гваттари не предлагают выйти из городов и переселиться в кибитки или внедорожники. Номадизм для них — прежде всего образ мысли. Они говорят, что есть два типа знания:
Следовало бы противопоставить два типа наук, или научных действий: один состоит в том, чтобы «воспроизводить», другой — в том, чтобы «следовать». <.. .> Воспроизведение предполагает перманентность фиксированной точки зрения, внешней тому, что воспроизводится, — разглядывать поток, сидя на берегу. Но следование — это нечто иное, нежели идеал воспроизведения. Не лучшее, но только иное. Мы вынуждены следовать за чем-либо, когда ищем «сингулярности» материи или, скорее, материала, а не открываем формы <...> Существуют блуждающие, странствующие науки, чья суть в том, чтобы следовать за потоком в поле векторов, где распределяются сингулярности как множество «происшествий» [3, с. 624-625].
Речь идет о внимании к жизни, о том, что всматриваться в сингулярность, в единичное событие столь же важно, как и выводить общие правила. Обновить взгляд, обратить его к неповторимой и конкретной жизненной ситуации означает для философов постмодернизма принять личную ответственность за свою мысль и поступок, а не встраиваться в размеченные до нас колеи. В этом непреходящая актуальность и ценность постмодернизма и номадологического проекта в частности.
Государственная философия, по Делезу и Гваттари, подобна двуглавому орлу: одна его глава — это мифология, создающая большой рассказ, способный
очаровать массы и заставить их полюбить государство, вторая — это логика, создающая системы законов и норм, способные удерживать массы в повиновении государству. Номад — тот, кто свободно странствует, не обольщаясь и не впадая в зависимость. Иначе говоря, номад — свободно мыслящий человек. Для Делеза и Гваттари номады — это Кьеркегор, Ницше, Шестов, поскольку они были частными мыслителями, не обслуживали нужды какой-либо идеологии, а продумывали и выражали собственный жизненный опыт: «Где бы они ни обитали, это всегда степь или пустыня. Они разрушают образы мышления» [3, с. 635]. Свободная мысль подобна кочевому племени, разрушающему жесткую структуру государства: «Племя в пустыне, а не универсальный субъект в горизонте всеохватывающего Бытия» [3, с. 636-637].
Если у отцов-основателей постмодернизма номад — это человек свободной мысли, то к концу ХХ века номадизм начали понимать попросту как пространственную и моральную независимость. Появилось понятие цифрового номада: с развитием интернета появилась возможность спонтанно перемещаться по миру и кормиться удаленной работой. Считается, что цифровой номадизм — «путь обретения той свободы, которая была потеряна человеком оседлым; и это путь, на котором почти все границы социальных ролей и географические границы условны» [4, с. 76], хотя стоит обратить внимание на то, что цифровой номад постоянно подключен к сети и зависит от своего гаджета. Если область его перемещений регулируется доступом к интернету и электричеству, так ли велика его свобода? Если человек продолжает существовать в определенных профессиональных рамках и рыночных отношениях, так ли существенны перемены локации на карте? Может быть, свобода не определяется возможностью пространственных перемещений? Может быть, кто-то, пять дней в неделю работающий в офисе и посещающий по пути домой один и тот же магазинчик, более свободен, имеет в сердце и уме больше простора, чем тот, кто подчинен императиву во что бы то ни стало не быть как все, порвать с рутиной и кочевать?
Когда адепты постиндустриального номадизма восхищаются возможностью получать все необходимое, спонтанно перемещаясь по миру, они едва ли задумываются о том, каково им придется, если все хозяева придорожных гостиниц, маркетов и кафе последуют их вдохновляющему примеру и тоже сделаются кочевниками. По существу номад всегда пользуется плодами трудов оседлого человека и в этом смысле зависит от него. Делез и Гваттари связывают номадизм с духом войны, захвата — но представим себе, что все, кто возделывал поля, воткнули лопату в землю и взялись за меч. Войско вскоре заскучает без хлеба и либо вымрет, что маловероятно, поскольку жажда жизни сильна в человеке, либо сойдет с коней и примется за хозяйство. Когда говорят, что достоинство современного номада в том, что он освободил себя от обязательств по отношению к семье, народу и государству, почему-то по умолчанию предполагается, что в семье, народе и государстве всегда найдутся те, кто позаботится о самопровозглашенном освобожденном кочевнике, когда последний заболеет или состарится. Строго говоря, сами научные работы о номадизме несут в себе конфликт: кочевники не пишут, да и не читают книг. Они смотрят вдаль, а не в монитор ноутбука. Они никогда не уверены, что окажутся во второй раз там, где они есть сейчас, а потому не имеют возможности свой
текст — даже если допустить, что номаду пришла охота его все же написать, — отдать издателю. Так что разговоры университетских профессоров о номадизме — лишь наблюдение со стороны за текущей рекой, только игра в кочевников. К ним можно отнестись с той же мерой уважения, как и к любой другой игре, но стоит помнить о том, что, воздав должное номадологии, профессор вернется в городское жилище с центральным отоплением и водопроводом, а не в кочевую кибитку.
Тем не менее, номадическая бездомность как форма свободы остается невероятно привлекательным жизненным проектом, особенно если она виртуозно сопряжена с домашностью. Вспоминаются два мастера бездомности: первый — литературный герой, второй — историческое лицо. Первый, Снусмумрик, при всей своей любви к странствиям всегда возвращался на лето в Муми-Дален. Зима, проведенная в Норвежских горах, давала простор и свежее дыхание лету. Тепло и солнечность лета, проведенного в уютной усадьбе муми-троллей, согревали норвежскую зиму. Туве Янссон не цитирует впрямую Экклезиаста, но ее герой — идеальная иллюстрация знаменитого размышления о том, что всему свое время: собирать камни и разбрасывать камни, обнимать и уклоняться от объятий. Второй и величайший бездомный, равно как и домостроитель, — это Иисус из Назарета. Эта тема заслуживает отдельного и подробного рассмотрения.
ЛИТЕРАТУРА
1. Блок А. А. Безвременье // Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. Т. 7. М.: Наука, 2003.
2. Блок А. А. Возмездие // Блок А. А. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. Т. 5. М.: Наука, 1999.
3. Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, М.: У-Фактория, Астрель, 2010.
4. Кужелева-Саган И. П., Спичева Д. И. Феномен цифрового кочевничества в современном междисциплинарном дискурсе // Вестник Томского государственного университета. 2020. № 454.
5. Пушкин А. С. Стихотворения 1823-1836 // Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 2. М: ГИХЛ, 1959.
6. Фрейд З. Жуткое // Фрейд З. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995.
7. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003.
8. Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989.
9. Чеснокова Л. В. Феномен жуткого: Опыт философской рефлексии Фрейда и Хайдеггера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 4(66) в 2-х ч. Ч. 1.
10. Чуковский К. И. Александр Блок // Чуковский К. И. Современники: Портреты и этюды. Мн: Народная асвета, 1985.
