CC BY
55
2009_ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА_Сер. 9 Вып. 4
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Д. Г. Алилова
«БАРДОВСКАЯ ДОКТРИНА» В КОНТЕКСТЕ ПОЭЗИИ ПОЗДНЕГО АНГЛИЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
На исходе эпохи Просвещения Уильям Оуэн Пью в предисловии к подготовленному им изданию «Героические элегии и другие сочинения Ливарка Хена, принца камбрий-ских британцев» (The Heroic Elegies and Other Pieces of Llywarc Hen, Prince of the Cumbrian Britons: with a Literal Translation, by William Owen /Pughe/, 1792) дает свое обоснование «бардовской доктрины», согласно которой средневековые барды на самом деле были посвященными служителями древней и таинственной религии — друидизма. Вопросы тесных взаимосвязей друидов и бардов волновали и известных в XVIII в. исследователей и переводчиков древневаллийской бардовской поэзии — Льюиса Морриса и Ивена Ивенса. Среди ревностных приверженцев «бардовской доктрины» наиболее известен Йоло Моргануй, личность одиозная. Он заявил, что сам — прямой потомок друидов. При всей декларативности подобных высказываний, бесспорно одно — значительная часть бардовской традиции восходит именно к временам друидов, факт, на который обращает особое внимание в «Исследовании кельтской литературы» М. Арнолд [1. P. 315-319], полемизируя с Д. Нэшем, автором труда «Талиесин; или барды и друиды Британии».
В начале XXI в., пожалуй, тщетно проникнуть в ментальность древних кельтов, чьи жрецы-друиды были, по представлению простых кельтов, посредниками между ними и богами, изумляя их своими познаниями тайн происхождения Вселенной и небесных тел, личности богов и законов Природы. Проповедуя учение о переселении душ в несколько переосмысленной от пифагорейского метемпсихоза форме, друиды обладали удивительной способностью преображать (и нередко до неузнаваемости) все заимствованное настолько, что оно становилось чисто кельтским. Учению друидов безоговорочно верили, а провозглашаемому ими моральному кодексу старались следовать, ибо считалось, что они говорят на языке богов. Их власть над людьми никем не оспаривалась, и их глубоко почитали за тонкое понимание Природы, знание географии и теологии, астрологии и физической науки. Друидам-жрецам было подвластно и искусство врачевания, причем не только с помощью трав и кореньев, магнетизма и амулетов, но и слов, в которых таилась неведомая целительная (а для врагов — уничтожающая) сила воздействия на человека.
«Не только в мирное время, но и во время войны они (друиды. — Д. А.) пользуются особым доверием, как и певцы-поэты, причем не только среди друзей, но и среди врагов. Часто случалось, что когда войска сходились друг с другом, обнажив мечи и занеся
© Д. Г. Алилова, 2009
копья, они выходили на средину и смиряли [воинов], словно укрощая неких диких зверей. Так вот даже среди самых свирепых варваров гнев уступает мудрости, и Арес чтит муз», — пишет о кельтских жрецах и бардах греческий автор Диодор Сицилийский
[2. C.100].
Тайна их магического слова, по-видимому, так и останется в глубине тех далеких времен, но в этой статье мы попытаемся найти объяснение тому факту, почему для многих поэтов эпохи Просвещения (в том числе и выдающихся) слово «бард» ассоциировалось со словом «друид», и такое представление о кельтских жрецах и бардах оставалось столь широко распространенным среди продолжателей поэтической традиции, что эти понятия воспринимались как тождественные и зачастую были взаимозаменяемы (что мы и покажем на ряде примеров из литературных произведений). Что же в сознании писателей и переводчиков древних литературных памятников так сближало кельтских жрецов с бардами, составляющими основу ордена друидов? И каким образом подобное понимание роли друидов и бардов в истории Британии способствовало обоснованию «бардовской доктрины» на исходе эпохи Просвещения?
Из обширнейшей литературы о друидах и прежде всего работ по широко дискутируемым на протяжении последних трех столетий вопросам, касающихся взаимосвязей бардов и друидов1, обратим внимание на отдельные важные для нашего исследования сведения и факты.
В дохристианской Галлии и Британии важнейшую роль исполнял орден друидов, внутри которого существовало три основных класса: собственно друиды (священники-жрецы и законодатели), ваты и барды; и все они находились под началом Верховного друида — Архидруида, обладавшего абсолютной властью, для достижения которой жрецу необходимо было пройти, по крайней мере, шесть ступеней. Вплоть до введения христианства друиды были и главными хранителями мифологически интерпретированных сложных философских понятий и идей. Несмотря на наличие специальной письменности—«огам» (V—VI вв.), которая состояла из насечек или горизонтальных и косых линий, прочерченных на камне, учение друидов за редчайшим исключением оставалось устным, а основные положения этого учения было запрещено записывать, ибо письменные знаки и символы, как считали друиды, имели сильнейшее магическое воздействие, а они не желали, чтобы их знания распространялись среди непросвещенных. Показательно, что среди огамических надписей, которые были для кельтов тем же, что и руны для скандинавов, не было найдено ни одного литературного текста, поскольку записаны древние мифологические тексты были только после христианизации страны. Будущим жрецам, для того чтобы достигнуть статуса собственно друида, необходимо было пройти и ступень бардов, что предполагало длительный срок обучения в специальных школах (от 7 до 12 лет, а по некоторым сведениям до 20 лет)2, где предстояло запомнить тысячи мнемонических священных стихов друидов, а это — несколько сотен поэм, а также ряд правовых предписаний, трактатов о поэзии и магии наряду с различными видами заклинаний. При этом бардам до достижения ими высшей ступени друидов не поверялись секретные доктрины жрецов, ибо ее наиболее развитая — эзотерическая часть была доступна лишь посвященным.
1 См. работы выдающихся литераторов и ученых, в том числе: Nash D. W. Taliesin; or the Bards and Druids of Britain. London, 1858; Arnold M. On the Study of Celtic Literature. P. 291—393; Stephens T. Literature of the Kymry. London, 1876; Snyder E. D. The Celtic Revival in English Literature. 1760—1800. Gloucester, 1965.
2 Среди немногих подробных и достоверных источников об обучении в школах кельтских жрецов и бардов сохранилось несколько средневековых ирландских рукописей, напр.: Thurneysen R. Mittelirische Verslehre / Irishe Texte. 3. Serie 1. Heft. Leipzig, 1891.
Стихотворные сказания древних бардов, в которых была закреплена традиция древнего искусства стихосложения, передавались из уст в уста в Ирландии до XVII в., в гэльской Шотландии — до начала XVIII в. Арнолд в «Исследовании кельтской литературы» отмечает, что наличие искусно разработанной поэтической системы (богатого арсенала поэтических средств и приемов) в самом начале литературной истории средневекового Уэльса и Шотландии свидетельствует о непрерывности поэтической традиции, восходящей к глубокой древности, в связи с чем неизбежно приходит на ум тщательно разработанная друидическая система, описанная Цезарем [1. Р. 315-319].
По свидетельству одного греческого автора III в. н. э., «кельты считают своих друидов прорицателями и пророками, так как они предсказывают некоторые события с помощью пифагорейских расчетов и вычислений» [3. С. 71]. О значительных способностях галльских друидов к девинации (divination), т.е. способности предчувствовать и узнавать будущее, пишет в трактате «О девинации» Цицерон. В главе XLI он рассказывает о своем знакомстве с известным друидом — эдуем Дивитиаком, претендующим на знание естественных наук, и предсказывающим будущее, «частью основываясь на авгуриях, частью на толковании примет (coniectura)» [4. С. 191, 225].
У Пифагора, представителя одной из двух мифообъясняющих школ древности, вера в переселение душ сочетается с мистической доктриной чисел, влияние которой наиболее заметно в сочинениях выдающегося валлийского барда Талиесина (VI в.). У кельтских бардов, перенявших, в свою очередь, основополагающие положения метемпсихоза у своих жрецов, обнаруживается связь между метемпсихозом и поэтическим вдохновением. Так, в одной из саг Талиесин, основываясь на мифах о колдунье Керидвен (той самой, которая была обожествляема кельтскими бардами), рассказывает о ее погоне за карликом Гвионом Баком, похитившем у нее несколько капель волшебного зелья, приносящего вдохновение. Основная часть саги построена в духе битвы многократных обоюдных превращений, которая заканчивается тем, что Керидвен, превратившись в черную курицу, наконец, проглатывает карлика, принявшего вид зернышка, но через девять месяцев из чрева колдуньи он опять появляется на свет — на сей раз красивым мальчиком, которому суждено стать «первым из бардов» — Талиесином:
Mi Daliesin ben Beirddion
A doeth Eirian Derwyddion (History of Taliesin, ll. 31-32) [5. Р. 158].
Я — Талиесин, первый из бардов,
Кому понятны слова друидов.
Согласно представлениям кельтов, Талиесин, предсказавший королю Артуру приход саксов в Уэльс и его падение, отождествлял себя (или отождествлялся другими бардами) с богами. Основанные на мифических превращениях стихи Талиесина были схожи с заклинаниями жреца, которому дано было войти в загробный мир и по желанию превратиться во что или в кого угодно. Перерождение Талиесина в поэта связывали прежде всего с обретением вдохновения, а его чудесное спасение Элфином стало мифом о брошенном в море божественном ребенке, который, будучи младенцем, уже был бардом.
Неудивительно, что валлийский литератор XVIII в. Ивенс, автор сборника «Фрагменты стихотворных сочинений древних валлийских бардов» (Specimens of the Poetry of the Ancient Welsh Bards, 1764), считавший, что слово «Bardd» кельтского происхождения, что означает «вдохновенный человек» (inspired person), испытывал немалые трудности при переводе стихов, приписываемых Талиесину. Озадаченный непонятностью этих древних стихотворных текстов, Ивенс заявил, что они представляют собой
«друидическую кабалистику» (cabbalistic doctrine of the Druids) в особенности в стихах, где прослеживается идея о переселении душ [6. Р. 67, 36-37]. Из саг Талиесина валлийский литератор пытается (как свидетельствует его переписка с Т. Перси — безуспешно) извлечь информацию как из числа букв в стихах, так и из самих комбинаций букв, и таким образом прочитать их не в соответствии с их лексическим смыслом, а как-то иначе. В это же время другой исследователь древних стихотворных текстов Й. Моргануй делает еще более смелое заявление, будто поэмы Талиесина «являют нам полную систему друидизма» и что «этими несомненно аутентичными текстами доказано, будто древнее британское христианство сильно окрашено друидизмом» [7. С. 189]. Примечательно, что и Ивенс, и У. О. Пью, и считавший себя прямым потомком друидов Моргануй — все они пришли к основным положениям «бардовской доктрины» при переводе стихов «первого из бардов» — Талиесина.
В пиндарической оде Томаса Грея «Бард» (The Bard, опубл. 1757) к «великому Талиесину» взывает последний, избежавший казни бард Камбрии во время завоевания этой страны Эдуардом I (1282-1284):
Here from the grave, great Taliessin, hear:
They breathe a soul to animate thy clay. (11.121-122)
В Средние века именно в Уэльсе сохранилось наибольшее число последователей древних бардов дохристианских времен, чей высокий социальный статус был закреплен в средневековом своде законов страны. Во время завоевания Камбрии монаршим указом валлийские барды были приговорены к массовой казни через повешение, поскольку они призывали валлийцев к неповиновению. Эти трагические события стали лейтмотивом пиндарической оды Грея, в которой песнь единственного избежавшего казни барда, обращенная к «кровавому Эдуарду», звучит как заклятие, а его грозное обвинение тирана сродни магическим словам кельтских жрецов. Греевский бард — обобщенный величественный образ кельтского народного поэта-пророка. Спустя пять веков — в XVII в. —барды по-прежнему представляют опасность для английской короны. Так, к примеру, в Мунстере (Ирландия) действовал королевский указ, предписывающий «всех бардов и сочинителей <... > лишить состояния и всякого добра, заковать в колодки, покуда они не оставят свою пагубную жизнь и не обратятся к иному занятию» [8. С. 385].
Английские поэты эпохи Просвещения еще застали тех последних бардов — «прямых духовных наследников» той самой школы кельтских народных поэтов-певцов, которая сложилась в начале христианизации (V в.) и прекратила свое существование в первой половине XVIII в. Творчество и уникальная судьба последнего представителя школы кельтских бардов Турлона О'Кэролана (1670-1738), автора «Кубка О'Хары» и «Доктора Джона Харта», привлекли особое внимание Дж. Свифта. Еще при жизни ирландского барда Свифт выполнил перевод одной из его наиболее известных песен, который был опубликован под названием «Описание ирландского пира» (1735). Согласно легенде, переданной В. Скоттом, О'Кэролан был частым гостем в семье Голдсмитов и юный Оливер, зачарованный его рассказами и песнями, не сводил с него глаз. Спустя годы Голдсмит посвятил О'Кэролану панегирическую статью, сопоставляя его песни с отличающимися богатством фантазии сочинениями Пиндара. Показателен и тот факт, что вскоре после кончины Голдсмита в Лондоне выходит статья Д. Тейта под названием «Памятник друида; дань памяти д-ру Оливеру Голдсмиту» (The Druid's Monument, A Tribute to the Memory of Dr. Oliver Goldsmith, 1774) [9. Р. 118-120].
В середине XVIII в. дань друидам отдали такие выдающиеся поэты, как Дж. Томсон
в песне «Правь, Британия» (Rule, Britannia) из пьесы-маски «Альфред» (Alfred, 1740) и в вызвавшем столько споров «Замке Праздности» (The Castle of Indolence, 1748), так и Уильям Коллинз в «Оде Свободе» (Ode to Liberty, 1746, опубл. 1793) и в «Оде, посвященной памяти м-ра Томсона» (Ode Occasioned by the Death of Mr. Thomson, 1749).
Особый интерес для нашего исследования представляет ода, посвященная памяти Томсона, где уже в начальной строфе Коллинз называет высокочтимого им автора «Времен года» друидом:
In yonder grave a Druid lies,
Where slowly winds the stealing wave!
The year's best sweets shall duteous rise
To deck its poet's sylvan grave! (l.1—4) [10]
Вон там могила, где лежит Друид,
Там тихо волны плещутся о брег.
Все сущее, что есть, безмерно чтит
То место, где покоится поэт. (Перевод мой. — Д. А.)
О бурной негативной реакции литературных критиков и восторженных почитателей Томсона на сравнение любимого автора с друидом свидетельствует вступительная статья к поэтическому сборнику Коллинза 1797 г. (Poetical Works of Mr. William Collins, with a Prefatory Essay by Mrs. Barbauld. 1797) Анны-Летисии Барбо, где известная в XVIII-XIX вв. поэтесса и литературный критик выражает свое категорическое несогласие с подобного рода сравнением (как, впрочем, и со сравнением Томсона с пилигримом). Совершенно неуместным считает данное сравнение и известный литературовед XX в. Г. У. Гэррод, ставя в вину Коллинзу, поэту, обладавшему редчайшим стихотворным даром и образованностью, —«невежественную небрежность» (indolent carelessness) [11. Р. 1-2]. К неоправданному, на наш взгляд, «компромиссу» прибегает ряд исследователей (в том числе и современных), поддержавших предположение, что в четвертом стихе «Оды памяти Томсону», возможно, допущена опечатка, а именно — вместо «grave» («могила») следует читать «grove» («чаща»). Замена слов, семантически принципиально важных для выражения ключевой мысли автора, была осуществлена в 1763 г. редакторами «Поэтического календаря» (Poetical Calendar, XII, 104) Фоксом и Уоти и в дальнейшем рассматривалась некоторыми исследователями как аутентичный авторский текст. Между тем эта «поправка» неоднократно подвергалась сомнению в авторитетных критических изданиях (Gentleman's Magazine, XIX, 1843) вплоть до настоящего времени. Современный исследователь Роджер Лонсдейл считает эту «опечатку» маловероятной [10. Р. 488]. Мы же склонны полностью исключить возможность опечатки, ибо данная «поправка» совершенно меняет основную мысль Коллинза, «облеченную» в поэтический прием кольцевого повтора. Так, взятый автором в кавычки заключительный стих — «In yonder grave a Druid lies», — в точности повторяет начальный стих оды, и эта стилистическая фигура указывает на важность данного сравнения для поэтической организации текста и его смысловой наполненности и может служить убедительным аргументом в пользу аутентичности вызвавшего столько споров сравнения автора «Времен года» с друидом.
Чем же так привлекателен образ друида для Коллинза, ставящего кельтских жрецов на ту же высоту, что и поэта? Ответ на этот вопрос отчасти «озвучен» в его «Оде Свободе», где друиды, будучи воплощением свободы, олицетворяют все то величественное, что таит в себе Природа (ст. 89-112).
С середины XVIII в. с началом кельтского возрождения в Англии национальные герои бриттов становятся главными литературными персонажами. К известной кельтской мифологической героине — воинственной королеве Боудике (или согласно латинскому написанию Боадиции) обращается в одноименной оде Уильяма Каупера (Boadicea. An Ode, опубл. 1782), преисполненный ярости и гнева седовласый друид, совершающий таинственный обряд под сенью раскидистого священного дуба — сакрального для кельтских жрецов дерева, увитого омелой:
Sage beneath a spreading oak
Sat the Druid, hoary chief, Every burning word he spoke
Full of rage and full of grief. (ll. 5-8) [12. Р. 456].
Воинственный дух «жреца дуба» и его решимость защищать свой остров от иноземного вторжения передается королеве. Шестистрофное пламенное обращение друида к королеве (ст. 9-32) звучит как приказ: Боудика бросается в битву, сражается и погибает. «Таковы пророческие слова барда, / Что преисполнены божественного огня, / Разгорающегося, когда он перебирает струны / Своей сладкоголосой, но устрашающей лиры», — резюмирует одописец:
Such the bard's prophetic words,
Pregnant with celestial fire, Bending as he swept the chords
Of his sweet but awful lyre. (ll. 33-36) [12. Р. 457]
Так, представленный в начале оды «седовласый друид» (ст. 5-8) в заключительных стихах назван бардом-пророком (ст. 33-36), и эта взаимозаменяемость наименований представлялась для автора вполне естественной, ибо эти относящиеся к историческому прошлому понятия воспринимались многими поэтами как тождественные.
В оссиановской поэзии— «Фингал» (Fingal, 1762), «Творения Оссиана» (The Works of Ossian, 1765) Макферсон почти не упоминает ни о друидах, ни об их религиозных верованиях и таинственных обрядах, хотя впоследствии довольно подробно рассуждает о них в «Истории Великобритании» (1773). Происходит это, скорее всего, потому, что древние шотландские барды обычно воспевали подвиг воинов лишь тогда, когда те добивались победы без помощи жреческой элиты, взывающей к высшим силам. Так, если героям оказывалась помощь в сражении, барды прославляли непосредственно тех, кто эту помощь оказал, т. е. слагались гимны не храбрецам, а высшим существам. Подтверждением этого стало отсутствие прославления воинов-газатов (лат. gaesatae — латинский вариант кельтского термина «копьеносцы»), у которых был обычай бросаться в битву обнаженными, только с оружием в руках. В бою газаты призывали на помощь высшие силы, всецело доверяясь их магической защите [13. С. 123].
Таким образом, разработка «бардовской доктрины» на исходе эпохи Просвещения связана с распространенным среди преемников поэтической традиции пониманием той важной и во многом общей миссии кельтских друидов и бардов в истории Альбиона. В этот переходный к новой художественной системе период учение друидов привлекает особое внимание литераторов и историков. Мировидение друидов (собственно друидов, бардов и ватов, чьи функции были тесно переплетены) они представляют обществу как часть сложного религиозного пути, а созданные ими творения воспринимаются как неделимое целое художественного наследия древних кельтов. Об этом свидетельствует, в частности, вышедшая в 1784 г. в Лондоне первая часть сборника «Музей бардов»
с характерным подзаголовком «Музыкальные, поэтические и исторические реликвии валлийских бардов и друидов» (The Bardic Museum. Musical, Poetical, and Historical Reliques of the Welsh Bards and Druids. By Edward Jones. 1784). Вполне закономерно, что подобный процесс происходит накануне новой литературной эпохи, когда утрачивает свое первостепенное значение абсолютная ценность доктрины Просвещения с ее культом Разума и происходит переосмысление далекого прошлого, связанного с историей формирования и развития национального характера и духа.
В оценке исторического прошлого более приемлемым считается альтернативный — более эмоциональный романтический подход и к такому феномену, как друидизм, жречество, напрямую связанному с мистической интерпретацией многих явлений и событий, в том числе и того, что касается тайн творческого вдохновения и поэтических озарений как результата непостижимых разумом явлений. Эмоциональный аспект, связанный, прежде всего, с творческим вдохновением, становится краеугольным камнем стремительно формирующейся новой художественной эстетики.
Литература
1. Arnold M. On the Study of Celtic Literature / Arnold M. The Complete Prose Works of Matthew Arnold: In 11 vols. Ed. R. H. Super. Michigan. 1962. Vol.3. P. 291-393.
2. Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Греческая мифология / Пер. О. П. Цы-бенко. М., 2000.
3. Широкова Н. Мифы кельтских народов. М., 2005.
4. Цицерон. Философские трактаты / Отв. ред. Г.Г.Майоров. М., 1985.
5. Nash D. W. Taliesin; or the Bards and Druids of Britain. London, 1858.
6. The Correspondence of Thomas Percy and Evan Evans / The Percy Letters: In 9 vols / Vol. 5. Louisiana, 1957.
7. Пиготт С. Друиды. М., 2005.
8. Похищение быка из Куальнге / Сост. и пер. Т.А.Михайловой и С. В. Шкунаева. М., 1985.
9. The Collected Works of Oliver Goldsmith: In 5 vols / Ed. A. Friedman. Vol. 3. Oxford, 1966.
10. The Poems of Thomas Gray, William Collins and Oliver Goldsmith / Ed. R. Lonsdale. London, 1969.
11. ТотрЫт J. M. S. In yonder grave a Druid lies // The Review of English Studies. Vol. 22. N 85. 1946.
12. The English Poets: In 3 vols / Ed. T. H. Ward. Vol. 3. London, 1912.
13. Пауэлл Т. Кельты. Воины и маги. М., 2004.
Статья поступила в редакцию 17 сентября 2009 г.
