Аристотель в музее Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Сер. 6. 2009. Вып. 2

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Е. А. Маковецкий АРИСТОТЕЛЬ В МУЗЕЕ*

Приходя сегодня в музей и библиотеку, мало кто из нас вспоминает об Александрийском Мусейоне, еще реже мы задумываемся о том влиянии, которое оказала перипатетическая философия, впервые реализованная в полной мере в Александрии, на весь интеллектуальный уклад мира вплоть до наших дней. Именно этому вопросу посвящено наше краткое историко-философское исследование музея. В нем нам бы хотелось показать, в какой мере такие существенные для музея вещи, как музейное коллекционирование, музейный вкус, музейная память и публичность, обязаны своим происхождением аристотелевской философии, и, что тоже немаловажно, насколько музей является воплощением перипатетической философии.

«Люди рождаются на свет последователями либо Аристотеля, либо Платона»1. И несмотря на то что материал для отличения ученика от учителя современный человек заимствует, скорее всего, из средневекового спора между номиналистами и реалистами, несмотря даже на то что в соответствии с достаточно компетентным мнением, неоплатоническая традиция может рассматриваться в качестве своеобразного синтеза платонизма и аристотелизма, как своего рода «платонический аристотелизм», — несмотря на все это замечание Борхеса чрезвычайно точно. Нельзя не увидеть различий в самом строе платоновских и аристотелевских доказательств, в их технике философствования: как для одного человека оказывается неприемлемым манера деления понятий, используемая Аристотелем, или та легкость в обращении с мыслимым, из которой впоследствии вырастает формально-логический постулат о структурной делимости понятий на форму и содержание, даже номиналистический дискурс в целом, так другому покажется непонятной всегдашняя платоновская ирония, покажется необстоятельной его фундаментальная обращенность к мифу. Существующие на самом деле или сильно преувеличенные различия между Платоном и Аристотелем находят свое выражение в интеллектуальной жизни в разного рода суждениях вкуса: кто-то просто не хочет понимать Платона (Аристотеля), кто-то не может читать Аристотеля (Платона). И в полном соответствии с народной мудростью никто не ведет спора о вкусах.

И в старой и в новой Академии была мечта о городе философов. Известна политическая активность Платона на ниве сиракузского полиса2, некоторые работы основателя Академии в определенном, правда, принудительном смысле также можно считать политико-утопическими. Не менее полно дошла до нас и традиция неоплатонической мечты о прекрасном Платонополисе3. То, о чем мечтали академики, стало реальностью среди перипатетиков: Аристотель, будучи учителем Александра, мог реально влиять на будущую политику императора, но главное — ученики Аристотеля получили то, о чем платоники мечтают до сих пор, — они получили Александрийскую библиотеку. Конечно, глупо думать, что естественным пределом мечты является ее воплощение, поэтому перипатетики намного счастливее академиков. Ничуть не бывало, мера реальности мечты может быть куда более

* Исследование выполнено при поддержке РГНФ. Проект № 08-03-00557а © Е. А. Маковецкий, 2009

захватывающей, головокружительной и весомой, чем у сбывшегося факта. Но этот пример с Александрийской библиотекой и Мусейоном, на наш взгляд, как никакой другой хорошо показывает само существо отличия двух философий: то, чего они ждут от мира в ответ на свой вопрошающий взгляд, или какое место уготовано в космосе их логосу. Мы не ставим перед собой задачи провести строе различение академиков и перипатетиков, наша цель намного скромнее — попытаться понять, каким образом философия Аристотеля могла определить уклад музейно-библиотечной жизни на тысячелетия вперед, что в ней было такого особенного, что обрело свою вещественность на бесконечных книжных полках и стенах нескончаемых музейных анфилад4.

Известно, что Александрийский Мусейон, созданный Птолемеем I около 295 г. до н. э.5, стал прообразом не только современных музея и университета, в нем также были заложены те основные принципы научно-исследовательской работы сообщества ученых, которые впоследствии получили свое развитие в деятельности средневековых ученых корпораций, академий наук и искусств, создававшихся в Новое время, и современных НИИ. Общепризнанным в музейном сообществе является также мнение, что расширение функции современных музеев от чисто просветительской до научной стало возможным также благодаря тому культурному опыту, который сформировался в Александрии.

Хотя, по мнению такого знатока, как Р. Блум, Мусейон и нельзя считать в строгом смысле перипатетической школой6, но и аристотелевского влияния на всю александрийскую традицию тоже не стоит недооценивать. Во-первых, не случайно, что создание Мусейона стало делом последователей Стагирита. Диметрий Фалерский, которому была поручена его организация, по общему мнению Р. Пфейффера и Р. Блума7, устраивал жизнь Мусейона по образцу перипатоса. Основой книжного фонда стала библиотека Аристотеля, самая большая из собранных до сих пор греками библиотек8. Во-вторых, еще в Академии за привязанность к книжному слову и комментаторскую страсть Аристотель был прозван «читателем» (о ашу^ыотп«;), эта «книжность» Аристотеля, о которой еще пойдет речь ниже, имела к его времени уже достаточно длительную традицию в греческой культуре. Гомер, занимая главное место в греческом образовании, к V в. стал местами непонятен: его поэмы содержали устаревшие слова; более того, ввиду очень долгого устного бытования гомеровского корпуса, из-за разного рода добавок и исправлений, вносимых рапсодами и позднейшими переписчиками, многие места в разных вариантах поэм могли не совпадать или даже содержать противоречия. Все это требовало пристального внимания и скрупулезной работы, в ходе которой, собственно, и возникла филология; первыми, кто взялся за эту работу были софисты. Заметим, что именно нужды образования, пайдейи, отличавшей греков от варваров, стали исходным пунктом комментаторско-филологического интереса к Гомеру, а в конце концов — победы книжной культуры над устной9. Именно на исторических путях этой же самой пайдейи создавалась Александрийская библиотека как весомейший вклад в эллинизацию Ойкумены. И именно Аристотель оказывается промежуточным звеном в этой истории, связывая первые гомеровские комментарии с неисчерпаемой комментаторской и каталогизирующей деятельностью александрийских библиотекарей. Аристотелем был подготовлен исправленный вариант «Илиады», составлен список аутентичных сочинений Гомера, он составлял хронологические перечни всех олимпиоников, пифиоников, хронологический перечень драматических произведений, их авторов и постановок за два века... Мы не будем продолжать этот список10. В-третьих, кроме мотивированного ходом греческой культуры филологического интереса, через последователей Аристотеля в Александрию приходит и другая очень сходная

с комментаторством страсть — страсть к коллекционированию. Мы уже напомнили, что никто до Аристотеля не собирал такой огромной книжной коллекции. Но Аристотель коллекционировал не только книги. Он «положил начало для исторического исследования, точнее говоря, истории философских и научных учений (dogmas)»11. По его «Метафизике» можно судить, насколько страстным коллекционером, даже критичным музейщиком был Аристотель в собирании и хранении мнений предшествующих философов; можно судить о том чувстве коллекционера-собственника, которое испытывал философ, перебирая предшествующие учения — сколько в его оценках было доверительного снисхождения, уверенности коллекционера, осматривающего свое собрание; можно удивляться, как может быть тот же философ глух к предупреждению Парменида не следовать путем мнения. А Аристотель все время следует этими путями, и что странно, на них-то и обретает свою истину. Его доксографические труды на почве истории философских воззрений нашли продолжение в работах его учеников: Теофраст расширил жизнеописания фисиологов, Эвдем занимался математиками и астрономами, Аристоксен — теоретиками музыки, Менон — медиками. Вот у учеников Аристотеля, у их учеников могли быть замечены признаки методологическогого вырождения, когда за лесом фактов и горами труда уже невозможно разглядеть смысла работы. Но с Аристотелем такого не было; кажется, чувство меры все же не изменяло ему, он оставался философом. Имея все это в виду, мы можем утверждать, что Аристотелевская традиция была задействована в Александрии, по крайней мере, в трех отношениях: в кадровом и в отношении полного наследования родственных традиций комментирования и коллекционирования.

Собирать и комментировать книги Аристотель начинает еще учась в Академии. Ни он, ни те, кто сочувствовал его занятиям, естественно не встречали никакого организационного противодействия со стороны Платона12, но о том, каково было действительное отношение к такого рода штудиям, можно судить не только по шутливому прозвищу Аристотеля, но и по тем немногочисленным высказываниям Платона, в которых философ формулировал свою позицию по отношению к письменному и устному слову. Смысл их можно кратко представить в следующих пунктах. Книга, во-первых, не способна к диалогу, она гудит как медный сосуд, когда по нему ударишь, и на все вопросы она отвечает одно и то же (Прот. 329а). Во-вторых, письмо отнюдь не является способом улучшить память, спасти от забвения минувшее, наоборот, книга портит память, люди, доверяясь внешним знакам, утрачивают истинную мудрость, становятся «мнимомудрыми вместо мудрых» (Федр. 275b). Да и вообще, насколько силен этот аргумент об улучшении памяти, если то, к чему приходит человек в своих размышлениях о самом главном — о справедливости, прекрасном, благе, — формулируется очень просто и никак не может забыться (Письмо VII, 344e). Понятно, опять же, насколько лучше книги то сочинение, «которое по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося» (Федр. 276а). В-третьих, письмена настолько грубый инструмент для передачи мыслей, что только безумец станет им доверять, заранее обрекая читателя на неправильное понимание. В-четвертых, это неправильное понимание может быть и небезопасным. В пятой книге «Стромат» Климент Александрийский так проясняет этот платоновский аргумент: человек, вставший на путь познания, теряет ту «простую веру», которая может оказаться достаточной для спасения, он, если не пройдет этот путь, свернет или остановится и не достигнет и истинного гно-зиса, навсегда теряя шанс на спасение13. Важно, что эта опасность подстерегает не только «незадачливого» ученика, но и учителя, пренебрегшего своей обязанностью сеять только в плодородную почву. Наконец, в-пятых, письменная речь — это только отображение

«одушевленной речи знающего человека» (Федр. 276а), а помня, может быть, и ироническое, но отнюдь не восторженное отношение Платона к мимесису14, принимая в расчет и то, что продуктивным для него был лишь воспитательный мимесис15, мы легко можем присоединить этот «подражательный» аргумент к списку доводов о преимуществах устного слова перед письменным. Этими платоновским доводами разрушаются оба аргумента в пользу книги: теоретический — по поводу того, что книга улучшает память, и исторический, такой же общепризнанный и выдвинутый в очередной раз Рудольфом Пфейффером, ссылающимся на тот факт, что образование нуждается в книге, когда объясняет комментаторскую направленность деятельности педагогов-софистов16. Души, говорит Платон, засеваются не письменными знаками, а «живой и одушевленной речью знающего человека» (Федр. 276а), который может и промолчать, и услышать, и ответить на вопрос17. Короче, вовсе не книга, но диалектика является естественной средой пайдейи. Зачем же тогда книги вообще нужны? Платон дает целых два ответа: их пишут из одного только «позорного честолюбия» (Письмо VII, 344е), и второй, более позитивный вариант — образ писателя, которого не осуждает Платон: «... ради забавы он засеет сады письмен и станет писать; ведь когда он пишет, он накапливает запас воспоминаний для себя самого на то время, когда наступит старость — возраст забвенья, да и для всякого, кто пойдет по его следам; и он порадуется при виде нежных всходов. Между тем как другие люди предаются иным развлечениям, упиваясь пиршествами и тому подобными забавами, он вместо этого будет, вероятно, проводить время в тех развлечениях, о которых я говорю» (Федр. 276d). Писательство, конечно, не главное дело философа и воспитателя, но для забавы в старости, особенно в сравнении с теми забавами, которым предаются иные старики, оно подходит как нельзя лучше.

Понятно, что далеко не старик и, скорее всего, не весельчак Аристотель, находясь в Академии, был вынужден хотя бы для себя как-то обосновывать свою комментаторскую и собирательскую деятельность.

«Воля к коллекционированию»

Почему знать природу — значит знать суть вещей? Потому что природа — это и есть род сущности. Определяя природу, Аристотель замечает: «А пытаться доказывать, что природа существует, смешно, ибо очевидно, что таких предметов много» (Физика. Кн. II. 193а3-5). Откуда берется эта очевидность, и насколько строгим доказательством она может служить? В этой же главе, рассуждая о том, в качестве материи или формы определять природу, Аристотель говорит: «...как искусством называется соответствующее искусству и искусственное, так и природой — соответствующее природе и природное». Таким образом, ложе — это одновременно и произведение искусства, в нем же воплощается все искусство как таковое. То же и с природой: в одном цветке я вижу всю природу в целом18. Природа здесь — форма вещей, которая может отделяться от них только логически, значит она и то, что дает возможность понимать эти вещи, делать их предметом логоса. Тогда как же может быть не очевидным то, о чем я мыслю, вернее, то, что является не больше не меньше как условием мысли? Если я размышляю о цветке, значит, он есть. Такое получается феноменологическое доказательство, основанное на опыте мышления. Скажем, кстати, что этот опыт был для грека вовсе не таким уж не обязательным, каким он мог становиться в некоторые периоды постновоевропейской истории, ведь человек — это существо сказывающее (^Ф^ ^оуОу).

Остановимся на этом: нет нужды доказывать существование природы при том условии, что форма — это и есть природа. Тогда существование природы — это действительно

такая очевидность, на которой основана сама возможность размышления о природных вещах. Но не может ли быть природой и материя? Является ли только форма природой? Уже в следующей главе второй книги «Физики», рассуждая о том, что должен исследовать физик, Аристотель замечает: «природа двояка: она есть и форма и материя» (194а10). Тогда наш вопрос можно сформулировать следующим образом: в том случае, когда природа — это материя, будет ли очевидность существования природы следовать из факта ее мыслимости? Конечно, нет, ведь отделяя логически форму вещей, мысля о них, я не постигаю или же только отчасти постигаю их природу, поскольку она не заключена в форме, а содержится в материи этих вещей. Я, как Буратино, мысля формальную сторону роста, закапываю в землю деньги, чтобы они выросли, но они не растут, потому что природа моих пяти сольдо заключена не в этой мыслимой мной форме, а в их материи, в том, что они — золото.

Чтобы разобраться в этом вопросе, вернемся к определению природы. Для Аристотеля очень важна этимология слова «^ фиот<;» («природа»): слово происходит от глагола фиы — производить на свет, рождать. То является природой, что рождает; природа, рассматриваемая как возникновение, есть путь к природе, говорит Аристотель (193Ь10). Именно «форма [порождающих друг друга предметов] есть природа» (193Ь10). Форма как природа представлена в примере с человеком, рождающим другого человека (193Ь10). Но если мы придадим с помощью искусства дереву форму ложа, то не эта форма (фигура), будет природой ложа, а его материя, т. е. дерево. Это как в примере Антифона: если ложе закапать в землю и если от этого что-то и произойдет, то скорее не новое ложе, а дерево. Выходит, что форма — это природа для вещей естественных. В тех же вещах, которые произведены искусством, форма будет природой только в известном смысле: для дерева лишенность формы ложа будет только в некотором смысле видом, неспособным, однако, без помощи мастера произвести на свет действительное ложе19.

Далее, природа — это одновременно и цель и «ради чего». Ради чего — это предел движения, а цель — это не всякий, но наилучший предел движения. (194а25-30). В произведениях искусства материал обрабатывается ради определенного дела, в природных же телах он есть в наличии целиком (194Ь5). Все дело в том, насколько воплощена материя. Материя по-разному представлена в произведении искусства и произведении природы: в искусстве она не исчерпывается формой, а в природе полностью реализована в форме (она в этом случае полностью воплощена). Поэтому не всегда природа вещи будет такой уж очевидной, следуя из самого факта мыслимости этой вещи: я могу мыслить действительное (не только возможное!) произведение искусства, но его природа, его порождающее начало, его цель будут мне не очевидны! Мне нужно будет понять и материю, и то, что делает с ней мастерство, т. е. нужно будет понять материю как лишенность, ведь для мастера дерево — это лишенность формы ложа, дерево нужно привести к этому «ради чего». В этом смысле материя, понятая как лишенность, и будет в некотором смысле формой (193Ь20), но только в этом смысле искусства как подражания природе, т. е. именно в некотором вторичном смысле.

Значит, вопрос об очевидности природы все же стоит: когда природа — это материя, как мне доказать ее очевидность? Как мне понять природу вещей не рожденных, а сделанных, в форме которых может и не заключаться их природа?

Есть в рассматриваемом фрагменте об очевидности природы еще одно замечание, на которое мы пока не обратили внимания. Оно делает — так же как мыслимость вещей для природы-формы — ненужным доказательство очевидности для природы-материи:

это факт многочисленности природных вещей. Вспомним конец фразы: «ибо очевидно, что таких предметов много». Почему глупо сомневаться, что природа есть? Потому что глупо сомневаться в том, что наполняет мир. Сомневаться в этом — значит быть слепым, ничего не чувствовать. Это ведь, по сути, экзистенциальный аргумент, совсем не строгий. Ты утверждаешь, что жизнь прекрасна, но неужели ты настолько слеп, что не видишь, сколько в ней несправедливости и жестокости? — что-то очень похожее. То, что Аристотель бесстрастен в тоне, что он не направляет взор на что-то безусловно прекрасное или безусловно ужасное, только маскирует экзистенциальную силу его довода, не делает его строгим. Вот в этом-то смысле аристотелевскому человеку важно собирать, это его экзистенциальная нужда. Зачем было Аристотелю составлять Дидаскалии? Чтобы увеличить меру очевидности мира Афинской культуры за последние два века. Чтобы имена героев, поэтов и артистов, названия постановок и прочая репертуарная материя не канули в Лету, не исчезли ввиду нерадения того, кто ответственен за логос, за поддержание космического порядка. Все это удел человека, и в таком виде в нем тоже сказывается логос. Собирательство не только и не столько страсть, сколько способ бытия логоса, существующий наряду с мыслью. Природа-форма осуществляется в мысли точно так же, как природа-материя в собирательстве20. Логос сказывается и в коллекционировании — вот беспрецедентное открытие Аристотеля, отличающее его от всех предшественников и сделавшее так много для формирования стратегий интеллектуального жизни от эллинизма до современности.

Имея в виду этот своеобразный «логос коллекционирования», мы и можем отличить аристотелево методическое коллекционирование от чистой собирательской страсти. Аристотель — не Плюшкин и не пан Яницкий из «Декалога» Кеслевского, а начало книжных и музейных собраний — не древний инстинкт собирательства, во всяком случае не только он. Хотя филологические исследования Аристотеля и находятся в русле софистической традиции21, а с софистами часто происходило то же, что со многими из учеников Аристотеля: «потеря главной цели исследования и сползание в формальное изучение ради изучения»22. Хотя Аристотель в своих оценках философов может быть таким же заносчивым, как, например, Протагор, который обвинял Гомера в неправильном употреблении рода!23 Но мы не можем не видеть и главного: даже при наличии сильнейшей страсти к собирательству была в распоряжении Аристотеля и та умная сила, с помощью которой эта страсть обуздывалась, — Аристотель всегда (или почти всегда) оставался греком, соблюдавшим главное правило «ничего сверх меры».

Вообще сам тезис об «инстинкте», обосновывающем музей и библиотеку, выглядит смешным. Согласно его логике музейные и библиотечные хранители, радеющие о сохранении и приумножении не своих коллекций, становятся людьми, одержимыми, как бы определил это Ж. Лакан, нездоровой тягой к прибавочному наслаждению, фетишистами, короче говоря. Опыт подсказывает, что это далеко не всегда соответствует действительности. Тем более смешон этот тезис в применении к Аристотелю.

Вспомним, что ни платонизм, ни какая другая философская школа, существовавшая в эпоху раннего эллинизма, а именно перипатетическая традиция стала парадигмой деятельности Александрийских Мусейона и библиотеки. Это значит, что с большой долей вероятности мы можем предположить, что в основе музейного коллекционирования лежат не такие формы «собирательства», как храмовые коллекции античных святынь и коллекции военных трофеев, а то специфическое отношение к миру, которое сформировалось в философии Аристотеля и которое можно условно обозначить как «методическое

коллекционирование». Иначе говоря, в основе музея лежит не инстинкт собирательства, а глубоко осмысленное и творческое отношение к миру, для которого, кстати сказать, вовсе не важно, подпитывается ли оно этим инстинктом или противоречит ему, потому что в данном контексте философские основания музейного коллекционирования и инстинкт собирательства являются в равной степени попытками вторичной рационализации такого явления, как современный музей, и их согласование между собой представляется нам совершенно избыточным.

Эстетический критерий в Аристотелевской философии, или «жизнь как забава»

То, чем занимались софисты, а отчасти и перипатетики, характеризуется греческим словом 8юр9шоч?, смысл которого следующий: восстановление, наведение порядка, исправление, улучшение. Сравнивая различные варианты гомеровских текстов, филологи останавливались на аутентичных, отбраковывая подделки; они готовили исправленные издания произведений рапсода, т. н. 1к8ооч?. Опыт, приобретенный филологами при исследовании Гомера, был впоследствии применен для изучения не только других поэтов, но и авторов прозаических сочинений. Занимался изучением Гомера и Аристотель: для Александра Македонского он подготовил 1к§оот<; «Илиады», составил список аутентичных произведений Гомера, включив в него кроме «Илиады» и «Одиссеи» еще и «Маргит»24. Чем же он руководствовался, идентифицируя гомеровские тексты, на каком основании считал что-то подлинным, а другое фальшивым? Р. Блум утверждает, что в этой работе Аристотель основывался на эстетических критериях: высочайшая степень совершенства была тем безусловным признаком, по которому можно было безошибочно отличить подлинные произведения Гомера от тех, которые ложно ему приписывались25. Если мы теперь предположим, что в стремлении Аристотеля к «обнаружению сущего» присутствует тот же эстетический критерий, на который он опирался, когда идентифицировал гомеровские произведения, то можно сказать, что «дрейф» от коллекций диковин времен Просвещения до доминирования художественных музеев в современном мире был уже заложен в самой музейной парадигме. Новоевропейский музей эволюционирует от демонстрации простейших аттракторов к демонстрации художественного совершенства как такового. Если же здесь мы еще вспомним, что практика искусства представляет собой типично греческий способ постижения космоса26, в отличие от новоевропейского эксперимента27, то найдем здесь еще один дополнительный аргумент в подтверждение тезиса об Аристотелевском происхождении музея: исторический опыт даже новоевропейского музея свидетельствует о том, что античные формы восприятия мира могут не только сосуществовать, но и успешно конкурировать с более поздними стратегиями познания.

Не случайно, что в составе Александрийского Мусейона была и библиотека. Есть что-то общее в собирании вещей, книг, цитат и т. п. Некая тяга к обретению рассеянной в вещах мира полноте бытия, тяга к коллекционированию, к восстановлению зримого порядка того, что перестало уже быть зримым, как закончившаяся жизнь, отжившие свое вещи, мысли старых авторов, которые вдобавок, может быть, никогда им не принадлежали, да, может быть, что и самих этих авторов не было (как Левкиппа). А, может быть, это тяга не к восстановлению утраченного порядка, а к созданию своего? Может быть, также, что это особенный вкус к жизни, особенное внимание к мелочам, своего рода дегустация космоса, любование (не зря же коллекционеры так одержимы, не зря же так маниакален Плюшкин). А позиция Платона иная: ну и что, что я придумал

миф про египетского бога (Федр. 274с-277а), главное, чтобы в нем была правда. Здесь не важна подлинность вещи, вкус не важен, важна подлинность мысли, ее близость благу и справедливости, а не ее очевидность, зримость. То, что я понимаю, запечатлевается в моей душе и в душах моих друзей, но можно и писать книги ради «забавы», говорит там же Платон, чтобы было чему порадоваться, когда придет ко мне «возраст забвения». Именно в это время, в возрасте забвения, нужна коллекция: письмена души уже молчат, они стерлись при многократном наследовании памяти. Теперь мне нужны книги и старые вещи, чтобы «вспомнить», но не на самом деле, потому что такое воспоминание не потрясает, а, пребывая под вечной сенью садов Адониса, забавляет. За коллекционированием закрепилась какая-то слава «несерьезности», иногда даже болезненности (ведь слишком тяжелое серьезное приводит к смерти (слишком тяжелый труд землепашца или воина), а слишком тяжелое несерьезное приводит к болезни (коллекционирование, игромания, наркомания, алкоголизм...)). Ведь все-таки куда лучше, по Платону, не забавляться на старости воспоминаниями, а насадить семена благородных знаний в другую душу, «сделать это семя навеки бессмертным». Да и в общем философия Платона — философия конца, смерти, умения умирать (но и вечности тоже), а Аристотеля — начала, причин, вкуса к жизни. Странно, что, если судить по дошедшим до нас памятникам их мысли, у Платона она очень яркая и живая, а у Аристотеля зачастую сухая и скучная. На самом деле это две философии: философия научения жизни (= смерти) у Платона и философия любования жизнью у Аристотеля. Притом, что умел жить как раз Платон, а Аристотель умел читать («читатель»). Не исключено, что любование жизнью — это и есть воплощенный логос коллекционирования, чтение — самый естественный способ дегустации космоса. Книга — это линза, магический кристалл, в котором я одновременно могу увидеть и прошлое, и настоящее, и самое близкое, и наиболее от меня отдаленное. Книга — как рамка картины, выносящая за скобки весь остальной мир, очищающая произведение от того мусора, из которого оно вышла, чтобы предстать во всем блеске настоящего свершения. А чтение — это метод познания, подчиненный самому жесткому эстетическому критерию — вкусу, поэтому-то книжно-музейное многообразие и не идет ни в какое сравнение с вынужденным единообразием естественно-научных теорий, вынужденных всего лишь либо соблюдать, либо отвергать преемственность друг другу.

Музейщик и библиотекарь — подлинные перипатетики, ведь в их коллекциях все единицы хранения должны быть равно лелеемы; наличие там «жемчужин» не прибавляет этим жемчужинам блеска и не убавляет, но возвышает остальные экземпляры. (Так, Эрмитаж стал хуже, его коллекция в целом пострадала после трагической продажи части шедевров, статус же проданного не изменился).

Платонизм же, напротив, иерархичен: для Платона коллекция еще и потому бессмысленна (кроме того, что до времени забвения все и так есть, и не надо ничего специально вспоминать), что невозможна коллекция лучшего (лучшее только одно), а смысла собирать худшее нет. А вот когда нет разницы по степени сущности между человеком и конем28, тогда и нужно собирать.

То же, что аристотелевская философия (а вместе с ней и вся музейно-библиотечная практика) может быть охарактеризована как любование, дегустация и забава, очевидно, ничуть ее не умаляет: ведь и так может быть понята греческая ар^П, скорее всего, именно так и должна пониматься. В конце концов, кто мог знать об этом лучше самого Аристотеля? Только Платон, а последний, как известно, никогда не запрещал Аристотелю заниматься филологией.

Философия книжной памяти

Уже упомянутые нами аргументы Платона, выдвигаемые им против книг, в которых суммируется вся логика сопротивления письменной культуре29, обобщаются Р. Пфейф-фером следующим образом: книги портят память, книги могут быть сфальсифицированы30. Книжная память по сравнению с той живой памятью, передающейся от учителя к ученику, о которой говорит Платон, — действительно только суррогат. Но в праве ли мы из замечаний, напрямую связывающих книгу с ложью (не просто с ошибкой или негибкостью), высказанных Платоном в письмах по совершенно определенным поводам31, делать вывод о ложности книжной памяти? Можем ли мы конъюнкцию Пфейффера превратить в импликацию? Или же все платоновские аргументы в совокупности — о грубости письмен по сравнению с речью, об их неадекватности диалогу и пр. — это и есть свидетельства фундаментальной ложности той памяти, которая была доверена книгам? Сформулируем две аксиомы, хотя бы и отчасти, но отражающие, на наш взгляд, существо памяти: во-первых, есть у памяти власть делать бывшее не бывшим и, наоборот, никогда не бывшее — бывшим; и, во-вторых, память осуществляется в Другом. Если очевидность первой аксиомы черпается из самой природы исторической памяти, то на очевидности второй следует остановиться. Действительно, самого главного я никогда не забуду, оно есть во мне и так, тут даже не нужно никакого напряжения памяти32. Достойно памяти иное — трудное, которое я (учитель) не в силах удержать ввиду моей конечности, а Другой (ученик) не в силах принять в силу своей слабости. Необходима долгая совместная работа по выращиванию семян знания, по их возделыванию, сохранению и новому засеванию. Здесь память — совместное дело ученика и учителя. Но есть и другой способ демонстрации этого аргумента о связи памяти и Другого: образы памяти призрачны или даже кошмарны — таков их изолированный онтологический статус, если они не воплощены в конкретные лица тех людей, от которых они однажды были оторваны временем. Экзистенциальный модус этой демонстрации — разлука: разлученные люди никогда не достигают полноты памяти, только новая встреча способна воскресить прошлое. Из того настоящего, которое безвозвратно ушло, и настоящего новой встречи и сложено живое вещество памяти, и живо оно только благодаря Другому. Если мы теперь добавим, что всякое прошлое связано с другими, то станет очевидным, что живая память о нем станет возможной только вместе с этими другими, учитывая же далеко не вечный характер человеческого бытия, становится понятным, насколько трудно, даже невозможно сохранение памяти. Живая память — скорее предмет веры, чем устойчивое настоящее, т. е. всегда — дело будущего33. Память — это то прошлое, которое актуализирует будущее. Она мотивирована будущим, направлена на него. Вот эта забота о будущем, может быть, и является капитальным аристотелевским аргументом, способствовавшим падению архаического типа памяти. В самом деле, если я забочусь о будущем, то еще вопрос, какой вклад окажется более весомым: вера или сбережение. Платон говорит о первом — он учит, Аристотель говорит о втором — он читает и собирает. Они по-разному ждут будущего, соответственно и начинают разное будущее.

Если мы сравним отношение к книге и к написанному, которое сформировалось в рамках Академии и перипатетической философской школы, то сможем сделать важный вывод для понимания современной культуры. Есть два типа памяти: тот архаический, который опирается на диалог, и второй, который представляет собой коллекционирование разного рода фрагментов и книг и опирается поэтому на всякого рода каталоги, описания

и указатели, практика составления которых, кстати говоря, впервые в истории появилась в Александрии. Именно применение памяти второго типа было обосновано Аристотелем, именно она лежит в основе музейно-библиотечной культуры.

Теперь, принимая во внимание уже давно свершившийся культурный переворот, нужно ответить на вопрос: насколько мы может доверять книжной памяти? Не сделала ли она не бывшее бывшим, не уничтожила ли она бывшее? Мы знаем критерий достоверности «платоновской» памяти, он прост: если ученик превращается в мудреца, то встреча произошла. Это такой растянутый во времени «Платонополис», в котором мудрецы общаются через поколение, это, в более широком смысле, триумф пайдейи. А насколько эффективны сложившиеся в Ликее и Александрии критерии достоверности? «Любование» приносит с собой повышенную степень доверия к миру. Нужно быть безумцем, чтобы писать книги34, еще большим безумцем нужно быть, чтобы собирать сокровища не на небесах, а на земле, но люди и пишут, и собирают. Это уже священное безумие, некая одержимость доверием к миру, которое ведь не может оставаться безответным. Как Бог судит не по справедливости, а по милости, так и космос может сказаться в ответном доверии. Эта «книжная» позиция, конечно, не позиция мудреца, а позиция ребенка, может быть, иногда канючащего. Но почему бы ей не быть справедливой хотя бы иногда? Пожалуй, это и есть критерий александрийской достоверности: доверие (а не совершенное знание и логика пайдейи, как у Платона).

Остановимся еще немного на связи книжной памяти и лжи. Если мы принимаем такую (пфейфферовскую) интерпретацию платоновских аргументов, то должны понимать, что исподволь выводим речь из сферы лжи, как будто живая речь, обращенная к Другому (а иной она быть и не может), никогда не может нести ложь. Но не так ли точно, как в книге, обстоит дело и с ложью в речи? Не совсем: ложь можно слушать, можно приписать другому свои мысли или выдать чужие стихи за свои. Но речь касается ипостаси говорящего человека намного сильнее, чем книга. Дело в том, что если достоверность книги может быть описана в операторах «истина — ложь», то достоверность речи касается всей действительности человека. Ее действительность шире этих операторов, у речи есть способность прибегать к тем из возможных логических знаков, которые все делают либо истинным, либо ложным35, она выводит слушателя и говорящего за пределы логики. Так, когда есть ложь в книге, ее могут выискать книжники пусть и через тысячу лет. А правда или ложь речи не проверяема посторонними, о ней посторонний может лишь догадываться, о ней знают лишь двое: кто сказал и кто услышал. В речи всегда конкретный Другой, речь всегда реальна. Не пишут ведь писем Богу, да и письмо любимому — знак разлуки. Даже публичная речь подчеркивает неповторимый характер речи. То, что происходит в речи, — неповторимо, в этом смысле, речь не уживается со временем. На это способна только книга. Книга существует во времени, она исторична, она дело человека, в отличие от слова — части божественного образа. Можно мыслить особенные книжные миры — фантастические, выдуманные, гротескные и пр., — но мир речи всегда реален, нет никакой особенной речевой реальности, реальность речи — это и есть единственная реальность, и вся возможная действительность речи (т. е. ее действие в зримом мире) — это законодательство времени: речь повествует о прошлом (Гомер) или будущем (пророки). Сама речь вне времени, но законодательствует времени. Опять же, не может быть анонимной речи: если сказавший забыт, то имя его Гомер или «народ». Собственно, и книги не бывают без авторов, но там автор может быть скрыт, а распределение автора достаточно произвольно, кроме того, этим автором никогда не может оказаться «народ»36.

Если связь между отсутствием памяти и ложью, увиденная Пфейффером в платоновских аргументах против книжности, настолько убедительна, если ошибки памяти действительно приводят к космическим сдвигам бытия и небытия, если она настолько привязана к Другому, то нужно искать способ разрубить этот гордиев узел. Зачем вообще нужна память? Нельзя ли без нее обойтись, доверившись вещам? В самом деле, если полнота космоса, осуществленность его времени от прошлого к будущему зиждется на памяти, обоснованной в свою очередь другими — передачей памяти и ее свершением в современниках, — то не станет ли разрыв круга друзей и уход в библиотеку для систематических ученых занятий настоящим прорывом к существу вещей? Можно забыть все что ты знаешь, чему тебя научили, доверившись собственному голосу вещей (= книг). Сделаем предположение, что именно этот «ребяческий» по своему снисходительному отношению к памяти прорыв в понимании своего места в космосе и осуществляется Аристотелем. Не нужно помнить, старательно возделывая и пересаживая, семена и ростки души, — нужно слушать вещи, чем умнее подобраны вещи, чем их больше, тем полнее осуществляется человеческий логос коллекционирования! Так можно понять правду аристотелевской книжной памяти, понять, почему книга в конце концов побеждает речь и почему чтение и письмо одерживают верх над диалогом. Софисты, которых, по мнению Пфейффера, можно, в некотором смысле «рассматривать в качестве преемников рапсодов»37, в другом смысле, как раз-таки в отличие от рапсодов, были первыми греческими книжниками. И когда их побеждает Сократ, — может быть, более законный наследник рапсодов, обязанный своим происхождением аттической трагедии38, — это только победа в первом раунде. За Сократом и Платоном приходят перипатетики, принявшие эстафету книжности у софистов. Вообще, в этой связи вся история культуры может быть представлена антагонизмом между книжниками и этиками. И, наконец, не будем забывать одной вещи: если отношение между книгой и речью, книгой и жизнью и носят миметический характер, то вовсе не обязательно истинно то направление мимесиса, о котором говорит Платон. Может быть, это не книга подражает жизни, а жизнь — тем письменам, которые были начертаны на вечных скрижалях39, и тогда станет понятным, откуда у аристотелевской книжности столько жизненной силы.

Публичность музея и «неразборчивость» Аристотеля

Иногда для понимания некоторых деталей в учениях Платона и Аристотеля используют своего рода социальную метафору, вспоминая демократическое происхождение Аристотеля и аристократическое Платона. И метафора эта часто является продуктивной40. Добавим к этому мнению еще один штрих: перипатетики, несмотря даже на терминологическую закрытость их языка, никогда не чурались публичности, а с философии академиков никогда не сходил налет аристократической обособленности. Этот аристократический эзотеризм, причины которого сам Аристотель видел в пифагорейском генезисе плато-низма41 (ведь Пифагорейцы — эзотерики, не случайно, что и пифагореец Платон такой же), никогда не был свойственен перипатетикам; Аристотель был, конечно, помягче. Зададим теперь ставший уже привычным вопрос: если перипатетическая философия легла в основу не только музейно-библиотечной, но и других форм организации современной научной работы, то можно ли видеть в аристотелевской открытости то семя, из которого выросла впоследствии публичность музея?

Правда ли, что музей по самому своему замыслу публичен. Кажется, да, ведь любое собрание сокровищ нуждается в публикации42. Сама эта публикация—долгий и занимательный

процесс, проходящий под знаком бунта «низов», как бунтуют низы Слотердайка, защищаясь цинизмом от цинизма верхов; так же бунтует Аристотель против аристократизма Платона, он как лирический герой демоса отстаивает его право смотреть на то, что лежит перед глазами, и не задавать «лишних» вопросов. Сама эта позиция «лирического героя демоса» очень двусмысленна, она легко становится объектом платоновской критики43.

Если я не вижу главного, значит либо я неправильно смотрю, либо по самой своей природе не умею видеть. Таковы софисты из приведенного в сносках текста, но Аристотель-то в отличие от них видит главное: «...природа, рассматриваемая как возникновение, есть путь к природе» (193Ь10) — смысл любой вещи, обладающей собственной природой — в ней самой, отсюда его внимание к вещам. Но это и не рассеянное внимание — глядя на вещь, я стремлюсь постичь ее природу, ее сущность44. Тогда к сущности я могу прийти благодаря любой вещи, зачем же их собирать? Видимо, собирание индивидуальных вещей — это то же, что собирание видов в силлогизме. Зачем нужно второе — для понимания, зачем нужно первое — для осуществления природного единства. Можно ли обойтись без второго? — Отчасти можно обойтись мифом; можно ли без первого? — Наверное, природа и сама способна осуществить собственное единство? Но точно ли способна? — о человеке говорят, как о существе, сказывающем как о том, через кого осуществляется логос космоса, без которого космос, разумеется, не полон и отнюдь не гармоничен. Тогда эту аристотелевскую склонность к методическому собирательству можно охарактеризовать как истинно греческую. Но если во фрагменте из «Государства» Платон говорит, что мудрость — в знании справедливого и прекрасного, то ведь и Аристотель выступает за то, чтобы все знать как одно, только это его одно — космос (и природный и технический). В этом смысле, он, конечно, «неразборчив», он не должен выбирать, в методическом смысле он даже не может это делать, не умеет45. Точно так же как не должен выбирать человек в музее: все, что он там видит, уже осенено покровительством высочайшего статуса; все, что в музее, — величайшие произведения искусства, даже если это музей бедный и провинциальный. Логика посетителя в музее точно повторяет отношение Аристотеля к космосу: все достойно внимания, все достойно заботы, всем можно любоваться. Аристотель до сих пор живет в музее, собирая бесконечную коллекцию экспонатов, храня на свой лад память, не чураясь публичности.

1 Борхес Х. Л. Соловей Джона Китса.

2 См.: Платон. Письма.

3 См. Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991.

4 Бесспорен вклад Аристотеля в историю естествознания: целое тысячелетие прошло под знаком аристотелевской физики. Вклад этот тем более хорошо осознается, что время аристотелевской физики, собственно, завершилось (если, конечно, не брать в расчет ее возможного возрождения в теории элементарности. См.: Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988. С. 139). Некоторая ревизия аристотелевской физики, произведенная Иоанном Филопоном, физика Галилея — это не просто этапы развития естествознания, это ракурсы, в которых аристотелизм всякий раз раскрывался по-новому, мог заново осмысляться, это те моменты, в которые сам факт влияния идей философа на форму и содержание научного знания признавался совершенно бесспорным. Ничего похожего пока не произошло ни с историей библиотеки, ни с историей музея. Две крупнейшие культурные институции, ничуть не менее социально значимые, чем естествоиспытание, еще не осознали своей генетической связи с Ликеем. Причина этого, скорее всего, в том, что музею и библиотеке в новой истории еще не приходилось испытывать на себе «отрезвляющего влияния» противоборствующих традиций. Иоанн Филопон, вероятно, свято верил в возможность применения аристотелевского учения о сущностях в триадологии. В эпоху же Галилея античная и средневековая физика уступила место новоевропейскому естествоиспыта-нию. Ничего похожего музей не испытывал, более того, в том виде, в каком он существует сейчас, — это

достаточно молодой, развивающийся институт. Может быть, именно нежный возраст и является причиной отсутствия рефлексии.

5 По мнению большинства античных авторов, Библиотека была создана позднее — уже при Птолемее II. См.: Blum R. Kallimachos. The Alexandrian Library and the Origins of Bibliography / Translated from the German by Hans H. Wellisch. Wisconsin, 1991. P. 99.

6 Ibid. P. 97.

7 Pfeiffer R. History of classical scholarship. Oxford, 1968. P. 99; Blum R. Op. cit. P. 101.

8 Blum R. Op. cit. P. 22. Об аристотелевской библиотеке ом.: Страбон. География. 13.1.54.

9 Эта победа была окончательно одержана в Греции только к III в. до н. э. См.: Pfeiffer R. Op. cit. P. 17.

10 См.: Blum R. Op. cit.

11 Ibid. P. 43.

12 Ibid. P. 20.

13 Климент Александрийский. Строматы. V, 54, 3-4.

14 См.: Платон. Государство. Особенно Кн. 3.

15 Этот аргумент особенно важен потому, что в данном фрагменте Платон говорит как раз о том, что книга никак не годится для воспитания.

16 Pfeiffer R. Op. cit. P. 17.

17 «...взяв подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным, а его обладателя счастливым настолько, насколько может быть человек». (Федр. 276е-277a).

18 «...в произведении „фюсис" нам явлен не только плод или продукт, явлено „искусство" самой „фюсис": спелый, зрелый, рослый, цветущий, умный вид того, что, по определению своей „фюсис", спеет, зреет, растет, цветет, живет, мыслит...». Ахутин А. В. Указ. соч. М., 1988. С. 154.

19 О лишенности Аристотель рассуждает в книге «О возникновении и уничтожении»: Если «тепло — это некая категория и форма, а холод — лишенность» (Гл.3, 318b15), тогда, конечно «возникновение — это уничтожение не-сущего» (319a25). Здесь лишенность тепла становится источником возникновения тепла.

20 Было бы ошибкой заключать, что постижение природы-формы — это задача мысли, а природы-материи — коллекционирования. Коллекционирование мыслей и размышление о, скажем, произведениях искусства — тоже осуществление единого человеческого логоса. Различение «техне» и «фюсис», формы и материи, чрезвычайно важное для Аристотеля, использовалось нами в анализе фрагмента об очевидности природных вещей для того, чтобы прояснить логос коллекционирования, но не для того, чтобы различить способы отношения к произведениям искусства и произведениям природы. Ведь в смысле первой сущности она и у тех и у других одинаково очевидна.

21 Blum R. Op. cit. P. 19.

22 Ibid.

23 Pfeiffer R. Op. cit. P. 37-38.

24 Blum R. Op. cit. P. 21-22.

25 Ibid.

26 Об этом мы можем говорить со ссылкой не только на Аристотеля, но и на Платона. При всей своей иронии относительно мимесиса Платон двумя способами подчеркивает его важнейшую роль: во-первых, воспитательный мимесис—это самый прямой путь пайдейи, во-вторых, о чем, как не о важности мимесиса, можно сделать вывод, встречая всестороннюю критику подражания и подражателей в «Государстве»?

27 «В античности таким культурным средоточием реального опыта „фюсис" был, как мы заметили, эстетический (эйдетический) опыт совершенного произведения искусства. В Новое время этот — именно этот — топос, это функциональное место культуры занимает эксперимент. Поэтому культурологически корректно и философски продуктивно сопоставлять экспериментальное видение природы в Новое время не с зачаточными «элементами» экспериментальной деятельности в античности, а с равнозначной и равномощной „техникой" эйдетического видения, определявшейся практикой античного искусства». Ахутин А. В. Указ. соч. М., 1988. С. 170.

28 «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (Аристотель. Категории. 5. 2A11).

29 Напомним, что, по авторитетному мнению Р. Пфейффера, несмотря на то, что адаптация финикийского алфавита и создание великих эпических поэм произошли примерно в одно и то же время, в V-IV вв. до н. э. еще существовало сильнейшее противодействие переводу устной культуры в письменную. И только культура III в. до н. э. может быть названа книжной. См.: PfeifferR. Op. cit. P. 17, 23.

30 Pfeiffer R. Op. cit. P. 31-32.

31 См.: Платон. Письма. II. 314c, а также VII. 344e-345a. Письма написаны по разным поводам, но мотив в них один — Платон оправдывается, повторяя, почему не стоит писать книг: написанное обязательно получит огласку, и, кроме того, возможен подлог.

32 Платон. Письма. VII. 344e.

33 Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. Евр. 11.1.

34 Платон. Письма. VII. 343a: «...всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки».

35 Семантика этих знаков описывается в книге: Бродский А. Н. Формальная логика. Л., 1977. С. 227-233.

36 Здесь интересно вспомнить, что аристотелевские книги дошли до нас в цитатах и конспектах, а из платоновских благодаря приписываниям сохранились даже лишние (как у Гомера). Это два типа памяти: коллекционирование фрагментов и заучивание наизусть. Имя коллекционера не важно, имя поэта настолько важно, что притягивает к себе чужие произведения.

37 Pfeiffer R. Op. cit. P. 17.

38 Васильева Т. В. Афинская школа философии. М., 1985. С. 33, 37.

39 Жизнь в Аиде, во всяком случае. Там она полностью подчинена «скрижалям памяти» великого судьи. См.: Эсхил. Эвмениды. 273-275.

40 Для, например, описания философского метода Аристотеля по сравнению с Платоновым: Васильева Т. В. Указ. соч. М., 1985. С. 65-66, 89, 91-93.

41 В «Метафизике» Аристотель сближает Платона и пифагорейцев. См., например, Мет. I. 6, 987a30 и др.

42 Приведем здесь фрагмент платоновского диалога, который может характеризовать его отношение к публичности: «...возможно ли, чтобы толпа допускала и признавала существование красоты самой по себе, а не многих красивых вещей или самой сущности каждой вещи, а не множества отдельных вещей?

— Это совсем невозможно». Платон, Государство, Кн. VI, 494а.

43 «- Каждое из этих частных лиц, взимающих плату (большинство называет их софистами и считает, будто их искусство направлено против него), преподает не что иное, как те же самые взгляды большинства и мнения, выражаемые им на собраниях, и называет это мудростью, все равно как если бы кто-нибудь, ухаживая за огромным и сильным зверем, изучил бы его нрав и желания, знал бы, с какой стороны к нему подойти, каким образом можно его трогать, в какую пору и отчего он свирепеет или успокаивается, при каких обстоятельствах привык издавать те или иные звуки и какие посторонние звуки укрощают его либо приводят в ярость: изучив все это путем обхождения с ним и длительного навыка, он называет это мудростью и, как бы составив руководство, обращается к преподаванию, ничего, по правде сказать, не зная относительно взглядов [большинства] и его вожделений — что в них прекрасно или постыдно, хорошо или дурно, справедливо или несправедливо, но обозначая перечисленное соответственно мнениям этого огромного зверя: что тому приятно, он называет благом, что тому тягостно — злом и не имеет никакого иного понятия об этом, но называет справедливым и прекрасным то, что необходимо; а насколько по существу различна природа необходимого и благого, он не видит и не способен показать это другому человеку. И раз он таков, скажи, ради Зевса, не странным ли показался бы он тебе воспитателем?

— Мне — да». Платон. Государство, Кн. VI, 493а^.

44 «Между невыразительным индивидом и абстрактным родом именно «вид» есть предмет рассуждений и исследований (An. Prim. I.27 43a44), который при этом «имеется в виду» и которому дается определение. (Вид не абстракция, он виден в «видном» индивиде)». Ахутин А. В. Указ. соч. М., 1988. С. 154.

45 Несмотря на то, что своим вниманием к природе он очень напоминает фисиологов, но последние были, конечно, «избирательнее» (огонь, вода, ум...).