Научная статья на тему 'Античный Мусейон: рождение музея из мифа и ритуала'

Античный Мусейон: рождение музея из мифа и ритуала Текст научной статьи по специальности «История и археология»

CC BY
3814
416
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Аннотация научной статьи по истории и археологии, автор научной работы — Бондаренко А. А.

В статье предлагается концепция возникновения феномена музея из мифа и ритуала. Рас­сматриваются некоторые аспекты и этапы исторического развертывания этого явления мировой культуры в эпоху античности и эллинизма, место и роль этого важнейшего социокультурного института в культуре средиеземноморской цивилизации. Затрагиваются вопросы его универсаль­ной духовной преемственности.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Antique museion: its birth from myth and ritual

A new conception of the museum rise from myth and ritual is suggested. The author examines some aspects and stages of the historical development of this world culture phenomenon during the period of Auiquity and Hellenism, its place and role as an important social and cultural institution in the Mediterranean civilization. The conception suggested gives rise to the subject of the museum's universal spiritual continuity.

Текст научной работы на тему «Античный Мусейон: рождение музея из мифа и ритуала»

МУЗЕОЛОГИЯ

A.A. Бондаренко

АНТИЧНЫЙ МУСЕЙОН: РОЖДЕНИЕ МУЗЕЯ ИЗ МИФА И РИТУАЛА

Возникновение Музея как явления социальной жизни, как известно, берет свое начало в глубокой древности, где в качестве его прообраза более или менее явно просматривается феномен античного Mouaäov’a с его ярко выраженным общезначимым сакрально-творческим характером. Мусейон предстает перед нами как некий историко-культурный пик, вобравший в себя религиозно-творческие искания древних сообществ и унаследовавший таким образом некоторые их архетипические черты.

1. Архетип собирательства в мифе и ритуале. Первоначально собирание и накопление (если не сказать, коллекционирование) материальных свидетельств или условий общения с высшей сферой бытия, управляющей миром человека и природы, имело главной целью, с одной стороны, обретение действенных и надежных средств и приемов этого общения, познания себя и мира. С другой стороны, человек пытался сохранить свой выход за пределы биологического существования и доступ к Высшему, делая подношения богам и помещая свои дары им в святилищах и храмах. Первые сакральные коллекции, таким образом, были сформированы за счет реликвий, трофеев и иных вещей, пожертвованных богам, музам, героям или предкам. Они носили этот ярко выраженный двойственный охранительно-творческий характер и имели, так сказать, «обеспечительное» значение.

Как известно, и это было отмечено выше, такая практика коренится в древнем ритуале, а в основе ее лежит магическое, мифотворческое или мифопоэтическое сознание, оперирующее не отвлеченными понятиями, а мифологическими образами1. При этом ввиду наличия в первобытном мышлении особой, «фазовой» (не формально-ло-гической), причинности и слитности субъекта и объекта, окружающий мир представлялся древнему человеку в виде сменяющейся неизменности, а разнородные предметы могли восприниматься тождественными. Таким образом, древнему мышлению время представлялось в виде пространства, разделенного на отрезки, а пространство представлялось в виде вещи, точнее говоря, совокупности гармонически соотнесенных друг с другом вещей.

В этих условиях базовые социальные практики собирания, сохранения, упорядочения и идентификации транслировались через ритуал и миф. Говоря о значении ритуала, В.Н. Топоров отмечает, что именно ритуал нарушает первоначальное безразличие природы, становясь некоей семантической точкой, генерирующей из себя новые значе-

© A.A. Бондаренко, 2007

ния и так наполняющей бытие смыслом. В ритуальной практике моделирования «естественных явлений» человек перестает быть «естественным», он теряет свою «невинность» и начинает существование в историческом «инобытии». Именно на почве ритуала стали осуществляться процессы онтологизации, персонализации, субъективизации, символизации, историзации, вербализации... Миф как вербализованный ритуал - это рождение слова, обращение к нему, как к некоей новой самодовлеющей сущности, за которой однако субъект ритуала видит и знает бессловесное, глубинно-тайное и через что он взаимодействует с сокровенной реальностью. Этот прорыв в знаковое пространство означает движение от природы к культуре, от «естественного» к «искусственному»2.

По словам Д.Н. Овсянико-Куликовского, «жизнь и смерть, дух и тело, души умерших, тень и двойники, сон и сновидение, культурные факторы - огонь, искусственно добываемый, опьяняющий напиток, с его загадочным действием на душу, искусство врачевания, чары поэзии, музыка и пение, закон, правда, неправда, - весь мир чувств социальных и многое другое - вот огромная область явлений, в пределах которой было доста-точно простору и импульсов для деятельности мысли и воображения, - для мифослагателъного творчества» (курсив наш. - А.Б.)3. Результатом этого творчества является представление о мире, его осмысление и интерпретация. Ритуал, миф, язык - три грани призмы культуры древнего человека и общества, собирающие и фокусирующие опыт мировосприятия и метафорически преломляющие его в практическую деятельность. При этом важнейшим хранилищем древней истории и культуры социума выступает язык и поддерживаемая им устная традиция.

Именно язык, речь, пение и слово составили базис вотивной человеческой деятельности, к области которой в Древнем мире относились прежде всего философия, музыка, наука, литература и художественное творчество, получившие впоследствии в Древней Элладе название мусических искусств. Эта деятельность изначально почиталась как высший труд и служение, доступные лишь посвященным. И иного пути к ней, кроме как через посвящение, не существовало. Именно с этим генетически связан важнейший в древности институт мистерий, который был призван выявлять достойных, проводя претендентов через комплекс испытаний, и приводить их к священному служению, посвящать их избранному богу и виду деятельности. Обрядовость и символизм были обязательными атрибутами посвящений, однако будем помнить, что их покровы скрывали творческий поиск подлинности, поиск истины, неотделимый от поиска справедливости, гармонии и красоты.

Особую роль в Древнем мире играл древнейший арийский культ Огня, Света, Солнца, имевший множество обличий и наименований4. В Элладе он нашел отражение в преемственности орфической и аполлинической традиций и был представлен орфическими, дельфийскими и элевсинскими мистериями, ведущими свое начало от египетского герме-тизма и индийских Вед5. Сердцевиной этого культа является основной космогонический миф древности, заключающий в себе доктрину Начала-Огня и Слова-Света, божественного Глагола-Логоса и его Жертвы, которая есть сотворение мира. «Он создает свои собственные члены, которые суть боги», - цитируетодин из древних текстов в своей «Древней истории народов классического Востока» Г. Масперо. Каждый из них, признаваемый тождественным с единым Богом, может создать новый тип, из которого произойдут в свою очередь таким же способом другие, низшие типы. Логос символизировал, таким образом, божественное творение Мироздания, понимаемое как разрывание Хаоса и создание Порядка, Космоса. Именно это обозначается в древнем обряде разрывания, расчленения жертвы. Расчленение и разбрасывание частей постигает и Осириса, и Диони-

са, и Аполлона, и Орфея. Этот же важнейший сюжет мы обнаруживаем в культах, волшебных сказаниях и эпосе различных народов.

Важнейшей акцией становится восстановление целостности и единства принесенной жертвы. Так, как мы помним, Изида собирает рассеянные члены супруга и возвращает ему жизнь. Именно в этом ритуальном собирании коренится архетип, если не сказать, инстинкт собирательства и коллекционирования вообще. Смысл его - совместное, коллективное воссоздание целостности мира, его изначальной гармонии, его воскрешение в новой жизни.

Это восстановление гармонии и посвящение ее Высшему производилось сжиганием жертвенного сбора или, говоря другими словами и в другой системе координат, пресуществлением даров. При этом свет, огонь являлся важнейшим участником действа. Именно огонь служил средством связи с божеством и в этом своем качестве становился главным объектом заботы и хранения. Так многими нитями универсальная доктрина Огня-Солнца Миро-творчества и Света Его Мудрости оказывалась связанной с первобытным культом огня, освещающего, согревающего и поедающего, с повседневной практикой древних сообществ. А наблюдаемое человеком калейдоскопическое разнообразие внешнего мира вещей являлось сознанию человека овеществлением мира идей, слов, представляющих собою рассеяние единого Света-Глагола мудрости. Общий корень слов «вещь» и «весть», «вещать» и «ведать» как раз и закреплял в языке древнюю универсальную космогоническую доктрину. Мир артикулируется, «выговаривается» в вещах6.

Таким образом, собирание - фундаментальная идея мифологического сознания. Как исчисление и упорядочение, собирание имманентно древнему человеку и обществу. В нем проявляется единство человека со вселенной, ибо оно служит всепроникающей гармонии, космической музыке, выражающей эту гармонию целого и частей и пронизывающей все от высших сфер до человека, от макрокосма до микрокосма. С музыкой связано все, измеряемое временем. Музыка подчинена числу. Поэтому и в микрокосме, и в макрокосме царят числа, определяющие их структуру и движение7.

От идеи собирания, концентрации ценностей в жертвенном месте для взаимодействия и связи со сферой божественного, которая имеет проявление на различных уровнях (это и обычай собираться всем вместе для совершения ритуального действа и/или трапезы, в храмовых жертвоприношениях и календарных дарах, в различных запретах; важными примерами собирания являются собирание людей вокруг своего вождя или земель вокруг некоего центра, столицы; существуют утверждения, согласно которым одним из первых коллекционеров был царь Соломон, а прародителем всех музеев Ной8), далее через идею исчисления, упорядочения окружающего предметного пространства, предполагающего и упорядочение пространства внутренней жизни, совершается смысловой переход к социально институциализированным формам собирания, упорядочения, хранения и презентации - в ритуале, мифе, языке, мистериях и иной культовой и повседневной практике, в культуре.

Можно увидеть, что эти социокультурные формы собирания и посвящения оказываются тесно связанными с символикой источника вдохновения, благодати, благодатной влаги или огня, света и т.п. и последующего спасения от смерти или избавления от жажды, голода, страдания, тьмы незнания и т.п. Среди великого множества примеров достаточно упомянуть библейско-коранические сюжеты о чудесных источниках, манне небесной, неопалимой купине, пяти-семи хлебах и т.д., связанные с именами пророков и праведников. Эти чудеса-артефакты выступают путеводными вехами на пути к обето-

ванному благу, к общению со сферой божественного, к возвышающему свету знания. Самое собрание, сонм богов, пророков, святых, праведников и героев являет собой прообраз становления мировой гармонии. Это - своего рода живое собрание путеводных вех. Собрания патериков, житийной литературы, высказываний святых бережно хранились и передавались из поколения в поколение. Равно как хранились и почитались их мощи, принадлежавшие им вещи (терафимы), которые считались обладающими благодатной силой и самостоятельной активностью. Они становились автономным источником вдохновения для исповедующих тот или иной культ, помогали обрести духовное и физическое здоровье, гармонию.

Здесь очень важна идея непременное™ обратной связи, идея благоволения Высшего избранному низшему, нашедшая свое отражение в многообразных представлениях о мировой духовной иерархии и духовной эволюции. С практической стороны представляются показательными сюжеты об Ионе-Йунусе и Иове-Аййубе, где очень явно представлено основное условие духовного возвышения - страстотерпение, т.е. терпеливое несение своей судьбы и верность Высшему. Результатом настойчивой и терпеливой веры для Аййуба стал исцеляющий источник и возвращение семьи, а для Ионы - спасение из чрева кита. «Потерпи же до решения твоего Господа и не будь подобен спутнику кита. Вот он воззвал, находясь в утеснении. // Если бы его не захватила милость его Господа, то был бы он выброшен в пустыне с поношением. // И избрал его Господь и сделал его праведником», - говорит Аллах Мухаммеду, призывая к терпению9.

С символом благодатного источника тесно связан и обряд коллективной трапезы, совместного вкушения жертвенного, освященного снизошедшей благодатью, который, как мы увидим позже, будет одним из признаков бытования античного мусейона и даже повседневной практики европейских музеев Нового и Новейшего времени.

Наиболее последовательно этот комплекс идей собирания, исчисления и упорядочения, духовного восхождения и посвящения был воплощен в античном институте мистерий и коренящемся в нем феномене Мусейона. Вспомним, что с древнейших времен в Греции мусейоны, т.е. собрания, обители Муз, служили святилищами для почитания спутниц бога солнца Феба-Аполлона, покровительниц мусических искусств, и воздвигались в виде жертвенников в рощах, предгорьях, гротах, у источников или на возвышенных местах исключительной красоты и гармонии с окружающей природой. При этом целью приносимых жертв было вызывание и творческое общение с Музами. Поскольку Музы являли собой идею божественного происхождения всякого пения или сказания, мусическое искусство было важной частью общего образования. Поэтому Мусейонами стали называться как вообще жертвоприношения при культе Муз и празднества в их честь, так и специальные школьные праздники, а в позднем греческом языке так обозначались сами школы, научные центры или даже учебные книги10.

Синкретическое представление о Музах как божествах источников, а с другой стороны, как богинях-покровительницах искусств, наук и творческой деятельности явилось проявлением древнейшего пантеизма. Музы вдохновляли поэтов, и те в знак благодарственной жертвы устраивали в их честь литературные состязания, которыми славился, например, Феспийский мусейон, существовавший в Беотии на склонах горы Геликон. Здесь регулярно проходили общеэллинские празднества, посвященные Музам, а само святилище превратилось в некий центр литературного сообщества11.

2. Культ Муз в Кротоне. Пифагорейский союз. Культ Муз занимал центральное место в кротонской школе наследника герметизма и орфической традиции Пифаго-

ра, называвшегося посланником Аполлона Гиперборейского и даже отождествлявшегося с последним за его заслуги в возрождении общезначимости дельфийского культа Аполлона. В Кротоне мусейонами называли даже дома-общины, где жили и трудились ученики и последователи Пифагора. Вне суеты мира вели они научные исследования, занимались философией, математикой, музыкой и аскетическими практиками, познавая себя и окружающий мир и посвящая себя, таким образом, служению Музам. Этот культ имел в Кротоне общегосударственный масштаб, а сам Пифагор состоял при учрежденном культе в качестве консультанта и эксперта в религиозных и нравственных вопросах и по самому своему положению был связан со всеми, прибегавшими к культу Муз, независимо от их социального положения12.

Наиболее ревностные поклонники нового культа, числом более двух тысяч, составили вместе со своими женами и детьми то, что стало называться пифагорейским училищем. Те же из них, кто удостоился более тесного общения с философом (триста пифагорейцев, по Тимею, у Диогена Лаэртского) и впоследствии стал его учеником в собственном смысле слова, составили уже неформальный союз. Наиболее приближенным к Пифагору ученикам прежде всего давалось сокровенное изъяснение учрежденного культа, в центре которого находилось учение о метемпсихозе и иерархии мировых сил, где сам Пифагор считался представителем сил, занимавших промежуточное место и игравших связующую роль между богами и людьми. Круг избранных был приобщен к различным научным занятиям и искусствам, которые составили важнейшую часть пифагорейской аскезы, их этической и творческой практики и все более и более процветали. Впоследствии они приобрели статус самостоятельного занятия, и, в конце концов, принесли пифагорейцам неувядающую славу. Прежде всего, это касается учения о числах (арифметика и геометрия) и теории музыки (гармоника)13.

Таким образом, исследовательская и образовательная программа пифагорейского Мусейона в узком смысле была основана на строгих религиозно-этических нормах и нацелена на самопознание и самоусовершенствование учеников, их творческое служение Музам, в то время как внешняя пифагорейская школа образовывала достаточно широкий круг граждан Кротона, прежде всего, юношей из аристократических семей, с целью воздействия на общественные нравы полиса и непосредственно, и через посредство своих представителей в государственном совете и правительстве. Невозможно обойти вниманием пример той социально-политической роли, которую сыграл пифагорейский союз в жизни современного ему Кротонского общества, когда в 510 г. до Н.э. принималось решение о начале военной операции против угрожавшего Кротону Сиба-риса, и во время военных действий один из кротонских военачальников - пифагореец Милон - стал национальным героем, символом победы над сибаритами. Именно необычайно высокий уровень знаний пифагорейцев, их сплоченность и нравственная стойкость и, как следствие, растущее влияние на политическую жизнь, их законотворческое новаторство, по-видимому, не свободное от ошибок практического претворения, стали причиной непонимания и испуга современников, приведших к антипифагорейским умонастроениям и обвинениям пифагорейцев в аристократизме и тиранических устремле-ниях, в элитарности их учений.

В конце концов смесь недовольства, невежества и страха послужила главной причиной заговора Килона и последующего разгрома и изгнания членов пифагорейского ордена из города и их рассеяния, которое не стало уничтожением союза, а, напротив, дало удивительно стойкий духовный и культурный посев. Этот посев стал той идейной основой, на которой пышно расцвела эллинская культура, наполнившая древний мир

идеями светлой гармонии и единства в многообразии и мощными интеграционными процессами в научно-образовательной и политической сферах общественной жизни.

3. Афинская Академия и Ликей. Рождение рационализма. Около 387 г. до н.э. Платон создал знаменитую Академию, объединившую в своих стенах разнообразные искусства и науки в лице замечательных мыслителей своего времени и ставшую выдающейся школой, воспитавшей многих слушателей.

По сути дела, Мусейон платоновской Академии был в одно'и то же время и местом культа, и местом учения, и научным центром. Его успехи, слава и выдающееся место в афинском обществе быстро укреплялись. Они были обусловлены не только прочностью идейной концепции, теоретических оснований и организационного строения, но и актуальностью практической направленности образовательной и воспитательной деятельности, что, несомненно, связано с утверждением в Афинах в середине V в. до н.э. демократической системы правления.

Созданные в этот период новые выборные учреждения - народное собрание и суд -не могли успешно функционировать без умения афинян искусно и убедительно говорить, ориентироваться в вопросах политической жизни, свободно вести дискуссию. Самое появление, развитие и возрастающая роль этих общественных институтов были обусловлены изначально высоким общественным статусом знания, в том числе сакральных знаний и мусических искусств. Именно поэтому профессиональная подготовка к политической деятельности и обучение ораторскому искусству стали необходимостью. Разумеется, эти задачи не могли быть решены с помощью традиционной системы каналов передачи знаний, ограниченной сословными рамками, освященной религиозным авторитетом и опирающейся на обычаи, когда свободный гражданин, регулярно посещая культовые празднества, приобщался к традиционной поэтической культуре, лежащей в основе нравственного воспитания. Нужны были иные пути и формы передачи знаний и новые учителя-профессионалы.

Принципиально новая образовательная программа была предложена софистами, главной целью которых было провозглашено воспитание людей, обучение их доблести. Доблесть, по убеждению софистов, доступна любому человеку, и для ее достижения достаточно одного условия, а именно: человеческая природа должна подвергнуться обучению и тренировке. Вместо божественного происхождения и родовой элитарности софисты предложили элитарность образования и знания, они стремились сделать научные и философские достижения своего времени всеобщим достоянием, что приводило к ускорению процесса институциализации образования. Большую роль в этом сыграла деятельность Сократа, который в отличие от путешествующих по всей Греции софистов сумел в Афинах сплотить круг учеников-единомышленников. И хотя круг приверженцев Сократа не был школой, после казни учителя во многих местах Греции возникли самостоятельные школы, получившие название «сократических».

В Мегаре основали свои школы близкий друг Сократа Евклид, где впоследствии укрылись после гибели Сократа Платон и другие философы, и один из учеников Евклида, Стильпон14. Собственную школу создал и другой ученик Сократа - Федон из Элиды; один из деятелей этой школы, Менедем, положил впоследствии начало эретрийской школе. Школа ученика Сократа софиста Аристиппа из Кирены, первым начавшего брать плату за обучение, и школа киника Антисфена, по словам Диогена Лаэртского, существовали еще при Сократе.

Возникшие в этот период школы условно можно разделить на два типа. К первому типу относятся философские, т.е. сократические школы, преимущественно развивавшие диалектику (искусство ведения бесед) и эристику (искусство ведения дискуссий и споров). Ко второму типу относятся школы риторические, разрабатывающие прежде всего искусство логографии, т.е. составления разного вида текстов и речей. Среди риторических школ особенно славилась школа ученика Горгия и Продика, Исократа (436-338 гг. до н.э.). Не выступавший публично, а зарабатывавший деньги трудом логографа, Исократ все свое внимание сосредоточивает на основанной им школе красноречия, вскоре ставшей крупнейшим риторическим центром Эллады. По убеждению Исократа, именно изучение и овладение искусством красноречия закладывает фундамент образования, формирует профессиональные навыки для любой деятельности. За сорокалетний период существования школы в ней прошли обучение около ста учеников, из которых впоследствии вышли прославленные ораторы, историки, политические деятели и полководцы. Главным предметом занятий в школе была систематизация правил риторики и упражнение в составлении речей. Весь учебный курс, рассчитанный на трех-четырехгодичное обучение, из-за высокой платы (около 1000 драхм) был доступен лишь весьма состоятельным людям15. Исократова программа гуманитарного знания была нацелена на достижение учениками опытности в оценке событий частной и политической жизни, которая должна была привести их к истинному пониманию дел.

Создание таких постоянных школ стало важным этапом духовного развития Афин

и, по мнению В. Йегера, выпукло обозначило бурный духовный рост Афин в эту эпоху16. И, безусловно, права И.Н. Мочалова, полагая, что из стихийного и спорадического, каким было обучение у софистов и Сократа, оно начинает превращаться в регулярное школьное обучение, положив основу всему последующему университетскому образованию в Европе. При этом важно отметить, что каждая из школ, принимая на себя задачу выработать и предложить обществу духовные ценности, которых уже не могла дать ему поэзия, исконная нравственная воспитательница греков, предлагала свою особую, отличную от других, образовательную программу, в рамках которой по-своему решала поставленные самой жизнью вопросы о высшем благе, целях и способах практической деятельности, о возможностях познания и о методах воспитания и обучения, постоянно полемизируя по этим и иным вопросам с другими школами17.

После своего возвращения с Сицилии Платон пришел к выводу о невозможности при существующем государственном устройстве заниматься человеку общественными делами без ущерба для собственной добродетели и духовности. Он сознательно и убежденно делает выбор в пользу занятий философией, образованием и воспитанием, подчеркивая, что лишь философия дает обоснование государственной законности, а также всему, что касается частной жизни человека. Именно этим был продиктован выбор места будущей школы. Вскоре после своего прибытия из Сиракуз в Афины Платон покупает дом с садом в пригороде к северо-западу от Афин, за Дипилонскими воротами, где находилась оливковая роща, святилище Афин и храм, посвященный герою Академу -покровителю всей местности. К тому времени эта местность из запущенной и безводной была превращена в хорошо орошаемую рощу с тенистыми аллеями, жертвенниками Прометею, Эроту и гимнасием, который длительное время посещали молодые люди со своими учителями. Дорога в Академию была обрамлена стелами в честь погибших героев и гробницами знаменитых афинян, среди которых были могилы Перикла и Фрасибу-ла. Сад героя Академа стал одним из любимых мест для прогулок.

Некоторые исследователи полагают, что «Платону для образования общества, имеющего собственную землю и помещения, требовалось зарегистрировать его как фиас (01осао<;), т.е. религиозно-культовое общество, организованное для совместных жертвоприношений божеству, которое и являлось бы номинальным собственником имущества»18. Однако, если учесть, например, имевшую место между Платоном и Исократом дискуссию об истине (елкт-стрт)) и мнении (8о?а), следует предположить, что были и иные, более веские причины, в силу которых Платон выбрал Аполлинический культ Муз и основал на территории Академии святилище Муз - мусейон, а Академия получила статус религиозного союза, созданного с целью почитания Муз. На каждый день месяца из числа слушателей для совершения священных обрядов были назначаемы «служитель муз» и «приносящий священные жертвы».

В пользу глубокой осмысленности такого выбора свидетельствует и пребывание Платона в Южной Италии, имевшее одной из своих целей знакомство с наследием пифагорейства19, и то значение, которое придавал служению Музам - и в продолжение всей жизни, и перед самой своей смертью - Сократ, и та философская концепция муси-ческого, которая впоследствии была развита Платоном20. Она отличалась от общераспространенного представления о Музах, в различных культовых аспектах почитавшихся то как местные горные или водяные божества, то как вдохновительницы творчества (преимущественно поэтического). Вслед за Пифагором и Сократом Платон причислил к обширной области мусических искусств философию, так что со времени Платона утверждается представление об особом покровительстве Муз философии и философам. Практическим же свидетельством этого покровительственного внимания Муз к философам, по воззрению Платона, является вызываемое Музами страстное стремление к мудрости, называемое им мусическим неистовством или исступлением ([хооабои) и родственное пророческому исступлению пифий. Мусическое неистовство рассматривалось им как важный признак установления связи со сферой божественной мудрости и миром идей-эйдосов, а его переживание как необходимое условие нравственного совершенствования21. Из всех видов исступленности Платон считает ее наилучшей «по самому своему происхождению», а смыслом ее он называет усиленную обращенность памяти «на то, чем божествен бог»22. При этом познавательную, собирательную и упорядочивающую функции рассудка, сводящего воедино впечатления от чувственных восприятий, он связывает с припоминанием души, когда она сопутствовала богу в своих высших подъемах до подлинного бытия и «свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием»23.

Таким образом, вопрос о воспитании души был для Платона вопросом о средствах, с помощью которых легче и успешнее можно обратить человека к созерцанию умопостигаемых вещей. Эта задача и определила содержание образовательной программы, которую Платон сформулировал в соответствии с концепцией единства образования, воспитания и знания (тоиЗекх). По мнению Платона, только на фундаменте этого единства могло развиваться общество и действовать его государственное устройство. В этой связи созданные Платоном Академию и Мусейон можно рассматривать как сообщество друзей и единомышленников, объединенных поиском истины и нацеленных на осуществление этой программы. Отметим при этом, что Платон, в отличие от Исократа в его риторической школе, Севсиппа и других современных ему учителей, не брал платы за обучение, так же как в свое время не брали этой платы ни Сократ, ни Пифагор.

Платон определяет три основные формы претворения ттоаЗеюс в жизнь - это государственная практика, научное знание и интуиция - и соответственно им формулирует

три направления образовательной программы, теоретическая разработка которой представлена им в «Государстве» и «Законах», а практическая реализация - в организации обучения в Академии. Этико-политическое направление включает в себя обучение ораторскому искусству, поэтике и другим дисциплинам, связанным с политической риторикой. Ученики, получившие «высшее образование», должны были получить государственные должности, как военные, так и другие, подобающие их знаниям. Некоторые из бывших учеников Платона привлекались к преподавательской работе и подготовке учебных курсов. Среди них Аристотель, Севсипп, Ксенократ, Гераклид Понтийский и другие. Вся такая литература была рассчитана на широкую аудиторию и в отличие от сочинений, предназначенных для узкой группы профессионалов-посвященных, обладающих специальными познаниями, могла быть доступной за стенами Академии. Публикация такого рода учебных сочинений в середине IV в. означала, как правило, чтение перед аудиторией и изготовление затем 2-3 копий, которые даже могли продаваться в книжной лавке и считались коллективным трудом Академии24.

Другим направлением программы, предложенным Платоном в Академии по пифагорейскому образцу, было обучение математическим наукам: арифметике, геометрии, астрономии и гармонике. Уже упоминавшееся близкое знакомство Платона с пифагорейской традицией и учением связано с именами трех известных ученых-пифагорей-цев: Феодора из Кирены, у которого Платон учился математике, Архита из Тарента, о дружбе с которым Платон пишет в Седьмом письме, и Филолая, с сочинениями, а также учениками которого он был знаком и говорил об этом в «Федоне». Интерес к пифагорейцам усиливается у учеников Платона. Результатом напряженной работы в этом направлении стали труды Севсиппа, Ксенократа и Гераклида Понтийского, а также Аристотеля25. Изучение пифагорейской традиции в Академии подтверждало необходимость обучения математическим дисциплинам, укрепляло уверенность Платона в том, что только при помощи этих наук «очищается и вновь оживает некое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем сохранить его в целости более ценно, чем иметь тысячу глаз, - ведь только при его помощи можно увидеть истину»26.

По предположению И.Н. Мочаловой, в Афинах в первой четверти IV в. до н.э. Платон был единственным схолархом, считавшим математические науки необходимыми для воспитания, ибо «позорно, если большинство людей не имеют сведений в этой области и пребывают в невежестве». При этом Платон рассматривает усвоение математического квадривиума (та ¡а.а9г}[л.ата) как непосредственную подготовку к мудрости, подчеркивая, что «трудиться над доскональным изучением всего этого большинству людей не надо, но только лишь некоторым», имея в виду философов-академиков, для которых занятия математикой необходимы, потому что только они облегчают «самой душе ее обращение от становления к истинному бытию»27. Евдокс Книдский, Амикл Ге-раклейский, Амфином, Менехм, Динострат - вот неполный перечень славных имен математиков, связанных с Академией.

Намеченная Платоном программа освоения математики была реализована в Академии в значительном объеме. Ее целью должно было стать осознание единства и взаимосвязи этих наук, которое только и «ведет прекраснейшее начало нашей души ввысь, к созерцанию идеи блага и красоты»28, к умению идти от многого к единому и от единого ко многому, иначе говоря, к овладению диалектикой, которая становится третьим и основным направлением в образовательной программе Платона. В «Государстве» он называет диалектику венцом знания, единственной наукой, позволяющей приобщиться к

миру подлинного бытия. По словам Платона, «один лишь диалектический метод... отбрасывая предположения, подходит к первоначалу с целью его обосновать, он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь»29. Сложившаяся в Академии практика обучения диалектике, отражена в некоторых диалогах Платона, например, «Парменид», «Софист», «Политик», а также в «Топике» Аристотеля.

В полном соответствии с платоновской образовательной программой в деятельности старших академиков, т.е. тех, кто получил в Академии первоначальное образование и остался в ней для продолжения занятий философией, выделяются три основных направления. Во-первых, преподавательская деятельность, в том числе организация и проведение занятий по математическим наукам, обучение диалектике и создание учебной литературы, распространяемой в Академии. Помимо «Топики» Аристотеля, примером такой литературы являются пособия по диалектике Ксенократа и различные математические разработки. Во-вторых, публичные лекции академиков для всех желающих, тексты которых, вероятно, в ряде случаев получали распространение (такие, например, как «Риторика» Аристотеля), и продолжение платоновских традиций написания диалогов. Эти «популярные сочинения» были хорошо известны за стенами Академии, в частности, Аристотель вплоть до середины I в. был известен как автор именно таких сочинений. В этом отражалась заинтересованность Академии в популяризации и расширении своего влияния на духовную жизнь Афин. И, в-третьих, исследовательская, научная работа академиков, связанная прежде всего с решением проблем математики и метафизики, включающая в себя и философские дискуссии, а также естественнонаучные исследования, в том числе работы по физике, оптике и метеорологии (Аристотель, Гестий, Филипп Опунтский), ботанической и зоологической классификации, медицине30.

Подводя итог, можно сказать, что к середине IV в. до н.э. Академия, или в широком смысле Мусейон Платона, становится крупнейшим в Древней Греции религиознофилософским и научно-образовательным центром, ядро которого составлял Аполлини-ческий культ Муз, заимствованный Платоном у Пифагора, и развитая Платоном концепция мусических наук и искусств31.

Традиция служения Музам сохранилась и в философской школе перипатетиков -Ликее, основанной учеником Платона Аристотелем, где, так же как в Академии, находился Мусейон с жертвенником и священной территорией Муз. Правда, он окончательно возник уже после смерти Аристотеля по инициативе его ученика Теофраста. Преобразование Мусейона явилось одним из наиболее важных дел Теофраста в роли схоларха перипатетической школы. И в Академии, и в Ликее совместная жизнь, культ Муз и научные занятия учителей и учеников составляли существо сложившихся там ученых сообществ.

Самое же возникновение и дальнейшее существование этих сообществ во многом было обязано авторитету, инициативе и личным средствам мэтров-учредителей и их преемников32. Центральная, определяющая роль культа Муз и мусейона в Академии и Ликее позволяет современным исследователям обоснованно называть оба эти сообщества словом Мусейон, придавая последнему расширительное значение. Так что Мусейон классической поры - это не просто ученое сообщество частноправового типа, но одновременно фиас, т.е. религиозное братство, и институциализированное научное учреждение, учебно-научный центр. Его глава был одновременно и собственником-со-держателем центра, и его отцом-руководителем. Такое положение связано было с тем,

что высокий уровень культуры античных полисов был достигнут без прямого участия государства, за счет средств и усилий самих граждан и городских сообществ33. Такой тип взаимоотношений в школах-мусейонах как бы давал некоторое основание современникам, гражданам демократически управляемых полисов обвинять членов этих братств в аристократизме и патернализме, а то и в тиранических устремлениях.

Так или иначе, важнейшим результатом этого исторического культурного сдвига, выразившегося в создании и распространении мусейонов, стало рождение и укрепление науки в понимании, близком к современному, распространение образования и утверждение рационалистического мировоззрения как основ античной культуры, ее устойчивого развития на многие столетия, ее неистребимости и способности к перевоплощению.

4. Александрийский Мусейон. Дальнейшее развитие феномена Мусейона связано с появлением мусейонов как научно-религиозных объединений и учреждений в крупнейших политических центрах эллинистического мира, прежде всего Александрии, Антиохии и Пергаме34. Вышедшая на авансцену территориальная монархия взяла на содержание и под собственный контроль высокую культуру, науку, искусство и образование.

Наиболее выдающимся среди таких учреждений стал Мусейон в Александрии Египетской. В основу его концепции были положены все те же идеи творческого братства и мусического служения, понимание того, что только лишь совместные усилия исследователей помогают раскрыться научному гению и развивают научное знание. Эти основные идеи, заложенные в основу Платоновской Академии и Ликея перипатетиков, и уже претворявшиеся там в жизнь, еще полнее и последовательнее стали осуществляться в Александрийском Мусейоне. Одной из важнейших причин тому стали внимание и просвещенная забота египетских правителей. Произошел своего рода возврат в Египет плодов древней традиции герметизма, которая прошла на эллинской почве развитие через орфизм и пифагорейство и дала Греции и миру феномен Мусейона и мусического служения, развив и сделав доступным многое из того, что хранилось среди тайн герметизма и ждало своего часа.

Выдающуюся роль в создании Мусейона сыграл ученик Аристотеля и Теофраста, Деметрий Фалерский (около 360 - около 280 гг. до н.э.). Древнегреческий афинский государственный деятель и философ-перипатетик он в 317-307 гг. до н.э. являлся абсолютным правителем (эпимелетом) Афин. И в этом качестве он сыграл заметную роль в развитии Ликея. После свержения его власти в Афинах в 307 г. Деметрий проживал в Фивах. Однако после смерти своего покровителя Кассандра в 297 г. Деметрий перебирается в Египет и находит приют при дворе Птолемея I Сотера (305-283 гг. до н.э.), занимая положение привилегированного советника. По-видимому, именно он по поручению Птолемея I составляет конституцию Александрии, имевшей статус греческого полиса, и примерно в это же время подает царю мысль об учреждении в его столице нового Мусейона с библиотекой и другими коллекциями, с комплексом построек и садов вокруг святилища муз подобно тому, как это когда-то было сделано в Афинах.

Согласно позднейшему описанию Александрии знаменитым географом Страбоном, «город имеет [...] царские дворцы, которые составляют 1/4 или даже 1/3 всей территории города. [...] Все дворцы тем не менее соединены друг с другом и с гаванью, даже те, которые расположены вне гавани. Мусейон также является частью помещений царских дворцов; он имеет место для прогулок, экседру и большой дом, где находится общая

столовая для ученых, состоящих при Мусейоне. Эта коллегия ученых имеет не только общее имущество, но и жреца-правителя Мусейона, который прежде назначался царями, а теперь - Цезарем»35.

Таким образом, главными строениями Мусейона были перипатос, экседра и большой дом, в котором находилась трапезная соучаствующих в Мусейоне мужей-филоло-гов, а главным помещением был общий столовый зал для членов Мусейона. Экседра -крытая галерея с сиденьями - с одной стороны открывалась на двор с колоннадой; она служила местом для преподавания и диспутов. Перипатос - обсаженная деревьями аллея под открытым небом - служила местом для бесед и прогулок. Центром этого грандиозного комплекса стало святилище Муз с жертвенным алтарем (мусейон в узком смысле слова), помещения для библиотеки и инвентаря, а также жилые помещения для членов Мусейона, что обеспечивало им совместную жизнь и труд.

Библиотека Мусейона - знаменитая Александрийская библиотека - имела особое значение и сама по себе была исключительным явлением. Ее уникальная книжная коллекция насчитывала, по данным разных авторов, от ста тысяч до полумиллиона книг и рукописей и включала в себя рукописи Эсхила, Софокла, Еврипида и др. Отделение библиотеки (филиал), по некоторым данным, созданное около 235 г. до н.э. Птолемеем III, размещалось в храме Сераписа Серапейоне; главная библиотека размещалась в окрестностях дворца, в квартале Брухейон. Библиотека в основном была греческой, однако, по сообщениям античных авторов, включала также греческие переводы с других языков, в том числе с древнееврейского. В настоящее время известна лишь одна переводная книга, так называемая Септуагинта, греческий перевод Ветхого Завета. По свидетельству Иоанна Цеца, «тот самый царь Птолемей, поистине философская и божественная душа, крайний любитель всего прекрасного, и вида, и дела, и слова, когда через посредство Деметрия Фалерского и других почтенных мужей за счет царской казны собрал отовсюду в Александрию множество книг, то поместил их в две библиотеки, из которых во внешней (т.е. в Серапейоне) их насчитывалось 42 800, а в той, что была расположена внутри царских чертогов (т.е. в Мусейоне), - книг сложного состава насчитывалось 400 ООО, а простых и несложных - 90 ООО»36. Долгое время хранителем библиотеки был знаменитый поэт и ученый Каллимах (III в. до н.э.), глава александрийской школы поэзии (см. Александрийская поэзия), составивший обстоятельное описание находившихся в библиотеке рукописей. Ныне утраченная, работа сохраняла свою значимость справочника но греческой литературе и в византийскую эпоху. Известны также художественные коллекции Мусейона, в которые входили в том числе и бюсты великих поэтов, установленные в читальных залах и вызывавшие большой интерес у посетителей. По данным других источников, в Александрийском Мусейоне со временем появились коллекции растений и животных в садах, залы для препарирования трупов и - в зачаточном состоянии - обсерватория.

Издательская программа библиотеки предусматривала переписывание, подробное филологическое комментирование сочинений греческих авторов, разделение произведений на секции, которые мы сейчас называем «книгами» (возможно, для обеспечения стандартной длины свитков), и последовательное введение систем пунктуации и акцентуации.

Подобно своим предшественникам, Александрийский Мусейон представлял собой не только научное, но и сакральное объединение ученых, о чем наряду с организационными принципами свидетельствует и его этимология. Мусейон был видом синода посвященных служителей Муз под руководством жреца, назначавшегося царем, а после

превращения Египта в римскую провинцию - императором. Члены Мусейона также, в конечном счете, назначались царем, который предоставлял в их распоряжение общие средства. Эта особенная роль царей подчеркивает, в противоположность платоновской Академии и школе перипатетиков, ярко выраженный государственно-монархический характер этого института, в чем отчетливо отразились перемены в окружающем мире. Члены Мусейона получали полное содержание и твердое жалование, пользовались освобождением от налогов и общественных повинностей.

Продолжением традиций ранних греческих мусейонов можно считать особое внимание, уделявшееся в Мусейоне занятиям литературой. В его стенах творил поэт Каллимах, глава александрийской поэтической школы, а филологи Зенодот, Аристофан Византийский, Аристарх Самофракийский успешно изучали особенности языка античных авторов, комментировали Гомера, подготовили издание его трудов и стали основателями текстологической критики.

В то же время в Александрийском мусейоне огромную роль играли занятия математикой, философией, исследованиями физического мира в широком смысле слова, включая различные аспекты изучения человека и природы. Так после Каллимаха библиотеку Мусейона возглавил великий географ и математик Эратосфен (конец III - начало II в. до н.э.), приглашенный в Александрию в качестве воспитателя наследника престола Птолемея IV (должности воспитателя наследника и хранителя библиотеки обычно были совмещены). Эратосфен на основании астрономических наблюдений смог измерить земной радиус, астроном Гиппарх описал 850 неподвижных звезд, врач Геро-фил открыл нервную систему и артериальную сеть. В Мусейоне занимались выдающиеся поэты, ученые и философы, среди них Аристарх Самосский, Аполлоний Родосский, Евклид, Архимед, Плотин, Клавдий Птолемей, Диофант и др.

В римскую эпоху научные изыскания в Мусейоне отошли на второй план, и он стал служить главным образом общеобразовательным целям. Но в условиях распространения христианства постепенно угасла и учебная деятельность, основанная на политеистическом мировоззрении. Римские императоры своеобразно понимали свою заботу об Александрийском Мусейоне. По всей видимости, уже Адриан предоставлял членство в Мусейоне как расхожую милость, а Клавдий попросту организовал второй Му-сейон, свой собственный. Александрийский Мусейон просуществовал до III в. н.э. и был ликвидирован при императоре Аврелиане в 270-273 гг., когда во время смут главные здания Мусейона в Брухейоне были разрушены. Однако в Серапейоне преподавание продолжалось. Главное значение Мусейона для будущего состояло тогда в его косвенном воздействии на учителей христианской церкви в Александрии. Остававшаяся во все времена языческой, эта ученая школа погибла окончательно при Феодосии I после выхода в 391 г. императорского эдикта против языческих культов. Тогда александрийские христиане-фанатики разгромили Серапейон, на руинах которого они воздвигли свою церковь. Остатки же некогда богатейшего собрания книг были уничтожены мусульманами при халифе Омаре в 642 г. Вместе с тем существуют свидетельства, что часть свитков, переплетенных в дерево и огненепроницаемый (?) пергамент, была сохранена, так же как были сохранены книжные собрания Мусейона Аттала III в Пергаме37.

Подводя итог, заметим, что и во времена своего высшего расцвета при Птолемеях II и III (282-222 гг. до н.э.) и даже во времена упадка Мусейон играл важнейшую кулъту-рообразующую роль в современном ему обществе. Специфика взаимоотношений этого союза посвященных с властью, когда Мусейон подчас сравнивался с корзинкой или плетеной клеткой с дорогими птицами, состояла в том, что степень влияния его на приня-

тие императором социально-значимых решений существенным образом зависела от духовного и культурного уровня правителя и его окружения. Несмотря на это слава Му-сейона и его воздействие на умы современного ему мира не могут быть переоценены. Без большой натяжки можно сказать, что он сыграл выдающуюся роль в формировании и поддержке интеллектуального климата своей эпохи, способствовал выявлению и развитию духовно-творческих начал современного ему общества с его удивительным ду-ховно-интеллектуальным и культурным разнообразием.

Именно в этой ауре во взаимодействии и борьбе идей сформировалась и раннехристианская интеллектуальная традиция с такими ее выдающимися представителями, как отцы христианской церкви Климент Александрийский и Ориген. Вспомним, что в начале II века в Александрии действовала христианская школа, или училище. По сведениям Евсевия Кесарийского, до 202 г. ее главой был Климент, а с 203 г. главой огласительного училища этой школы стал его ученик Ориген. По другим сведениям, Климент был предтечей этой школы, а появляется она лишь в 20-х годах III в. после успешной деятельности Оригена на поприще преподавания литературы во время преследований префекта Аквилы в 206-210/211 гг., когда александрийский епископ Деметрий назначает Оригена главой огласительного училища.

Труды Климента, у которого важнейший раздел метафизики - метафизика Логоса - строится по образцу платонической и неопифагорейской доктрины38, и Оригена39, который и сам «не перестает по возможности заниматься эллинскими науками» (Eus. НЕ, VI, 19), пятиступенная программа обучения в огласительном училище, включавшая в себя период морального очищения, диалектику как наиболее полезную часть логики, физику с геометрией и астрономией, этику и теологию, а также состав учителей, среди которых были такие известные философы, как Геракл Александрийский, - все эти факты не оставляют сомнений в непосредственном воздействии научной и культурной атмосферы, порождаемой и поддерживаемой Александрийским Мусейоном в современном ему обществе, на формирование отеческой традиции в христианстве. Как и в Мусейоне, роль наставников и учителей в школе была исключительно важной, с одной стороны, все они были мирянами, а не клириками, с другой стороны, важнейшее значение имела харизматичность и духовная преемственность учителей. Еще Климент говорил об апостольской преемственности учителей в противовес идее апостольского преемства, повсеместно распространявшейся для доказательства авторитета епископской власти. Более того, это утверждение преемственности было основой практической деятельности Климента и Оригена, подобно тому, как оно утверждалось в свое время Пифагором и Платоном в практике культа Муз.

Прямая взаимосвязь этих явлений, казалось бы, духовно различных традиций, на наш взгляд, подтверждается и фактом совпадения периода упадка Мусейона и Александрийской христианской школы. Символическим прологом этих событий можно считать отъезд из Александрии в 234 г. Оригена. Его последователи и преемники Геракл и Дионисий хотя и становятся епископами, но пока еще занимают независимое положение, продолжая свои занятия теологией и эллинскими науками. Дионисий, Феогност и Дидим еще поддерживают огонь учения, зажженный Оригеном. Однако после кончины Дидима школа перестает существовать. Это происходит как раз в годы епископства Феофила (385-412 гг. н.э.), ярого противника древней языческой мудрости и греческой культуры, по всей видимости, одного из инициаторов эдикта Феодосия I о языческих культах. Феофил не только не терпел занятий теологией и эллинскими науками, он окончательно и полностью подчинил себе Александрийскую школу и добился разгрома Серапейона40.

5. Заключение. Итак, антично-эллинистический Мусейон явился важнейшим социокультурным институтом своей эпохи, воплотившим в себе важнейшие архетипичес-кие мифо-ритуальные механизмы собирания, исчисления-упорядочения и гармонизации окружающего мира (в том числе и внутреннего мира человека познающего), механизмы поддержания связи человека и социума со сферой высших сил, обеспечения устойчивости системы микро-мезо-макрокосма среднеземноморской цивилизации на протяжении последнего ее тысячелетия. Его основой была универсальная духовная традиция, поддерживавшаяся на протяжении тысячелетий институтом древнеегипетских мистерий и далее линией мистерий Древней Греции, соединивших в себе исторически преемственные культы Диониса, Аполлона и Деметры, изоморфные многочисленным культам древнего Ближнего и Среднего Востока и Индии. Наиболее ярким символом этого светлого рационализма стал Аполлон-Феб, бог света, победитель Пифона мрачного хаоса, покровитель искусств и наук.

И именно в недрах Мусейона освященная авторитетом Аполлона и Муз родилась наука в современном ее понимании как социально-познавательная и социально-преоб-разующая сила, ставшая основой античной рационалистической философии. Отсюда -неизбывный аполлинизм античного рационалистического дискурса, составляющий самую его сердцевину. «Две рукоятки философии - арифметика и геометрия», - говорили в Академии. И если человек не знал ни музыки, ни геометрии, ни астрономии, но претендовал стать учеником, то он вполне мог услышать в свой адрес: «Ступай прочь: тебе не за что ухватить философию!»41. «Не знающий геометрии да не войдет!» - вот предельно символическое выражение этого рационализма как пропуск-напутствие к служению Музам и свету Аполлона. Этот девиз прозвучал как конкретизация уже провозглашенного дельфийским оракулом принципа «Познай себя» и обозначил движение «от мифа к логосу», как назвал историю С.С. Аверинцев, говоря о «первом рождении» европейского рационализма и научности как «идеале, не воплощенном до конца, но все время воплощающемся в непрерывном настойчивом движении»42.

Что же касается создания коллекций мусейонов античности, то представляется достаточно ясным, что к мотивам такого собирательства следует отнести также, с одной стороны, познавательную практику и стремление к самореализации человека или целого сообщества того времени, а с другой стороны, сознательную заботу духовной элиты сообществ о накоплении, упорядочении, сохранении и передаче знаний и творческих механизмов. И то, и другое осуществлялось не иначе, как в условиях отправления некоего культа, изоморфного культу Муз, и предполагало соответствующую культу форму самоидентификации участников, о каком бы содержательном наполнении этой формы мы не говорили. И будь то военные трофеи, скульптурные произведения, предметы декоративно-прикладного искусства, фамильные реликвии, рукописные свитки или атрибуты мистерий - все эти вещные сокровища являлись выражением и как бы продолжением духовно-творческой сущности жертвователя, дарителя, собирателя, ученика или испытуемого - человека или сообщества - в зависимости от избранной точки рассмотрения. В Египте и других местах собрания такого рода могли помещаться не только в святилищах Муз и других храмах для культового использования во время массовых празднеств или в погребальных процессиях, но также и в захоронениях вождей и гробницах царей. Предметы некоторых коллекций, имевших сакральный характер, использовались как особо важные символы в ходе мистериальных действ. Важнейшими же и наиболее распространенными коллекциями были собрания книг и других рукописных источников, библиотеки, которые являлись неотъемлемой частью мусейонов и были

материальным хранилищем памяти, вместилищем познавательного и социально-практического опыта - знаний и премудрости веков.

Здесь же стоит отметить, что вряд ли можно провести резкое и категоричное разграничение между музеем-мусейоном как обителью, союзом или собранием Муз, творческим союзом-собранием посвященных и собранием священных предметов, вещей, используемых в культовых обрядах или другой характерной практикой мусейонов, этих обителей высокого и вдохновенного общения. И хотя в античном мире слово «тошеЪоп» никогда не употреблялось по отношению к собранию предметов-, все же мы не можем однозначно сказать, что изначально им называли лишь святилище Муз, а в ходе исторического развития оно приобрело и значение места для занятия литературой, наукой и творческого общения43. Представляется адекватной точка зрения, согласно которой в представление Мусейона входило понимание своеобразного триединства, предполагающего союз-собрание Муз, собрание посвященных и собрание священных предметов. К числу последних, этих предметов-орудий связи, относились не только материальные предметы храмового действа, но и вещи более высокого порядка, в том числе и вообще предметы творческих занятий, области и разделы наук и искусств. При этом с течением времени и развитием или, наоборот, упадком культа Муз, интереса к наукам и искусствам происходило историческое смещение акцентов и доминант в восприятии и исполнении роли Мусейона-музея как института общественной жизни.

1 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 19-21.

2 Топоров В.Н. Предисловие // Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 18-19.

3 Овсянико-Куликовский Д.Н. Опыт изучения вакхических культов индоевропейской древности в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности. Ч. 1. Одесса, 1884; Цит. по: Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 17.

4 Об этом см.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. Гл. VI.

5 Шюре Э. Великие посвящённые. М., 1990. С. 419.

6 Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны: О литературном развитии веков. М., 1988. С. 306.

7 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 73.

8 Байбурин А.К. Этнографический музей: семиотика и идеология //Неприкосновенный запас. 2004. № 1 (33).

9 Об этом см.: Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 199*1. С. 128-131.

10 Фролов Э.Д. Парадоксы истории - парадоксы античности. СПб., 2004. С. 315.

11 Fraser P.M. Ptoleraatic Alexandria. Vol. 1. Oxford, 1972. P. 312-313.

12 Петров A.B. К вопросу о политической деятельности пифагорейского союза. Античное общество - III. Тезисы докладов научной конференции 22-23 марта 1999 г. СПб. - Цит. по: http: // centant.pu.ru/centrum/publik/confcent/1999-05/petrov.htm

13 Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. М., 1997.

14 По сведениям Диогена Лаэртского, «он настолько превосходил всех изобретательностью и софистикой, что едва не увлек в свою мегарскую школу всю Элладу» (см. об этом: Диоген Лаэртский. II, ИЗ).

15 Johnson Я. 1) A note on the number of Isocrates pupils // Amer. J. of Philology. 1957. Vol 78. P. 297-300; 2) Isocrates’ method of teachings // Ibid. 1959. Vol. 80. P. 25-36.

16Jaeger W. Paideia. New York, 1944. Vol. III.

17 Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля // AKADEMEIA Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Вып. 3 / Под ред. Р.В. Светлова, A.B. Цыба. СПб., 2000. С. 236-237.

18 Guthrie W. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1976. Vol. IV. P. 20.

19 См., например, ссылки Платона на учение пифагорейцев в диалоге «Федон»: Платон. Федон // Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 12. - Интересно отметить, что само это учение он называет не иначе

как сокровенным, тем самым идентифицируя его как универсальную доктрину, общепринятую среди посвященных. Об орфико-пифагорейских мотивах у Платона см. также в примечаниях A.A. Тахо-Годи к диалогу «Горгий» //Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 806-807.

20 Платон. Федон // Там же. Т. 2. С. 10-11; Платон. Федр // Там же. С. 168.

21 Платон. Федр /Там же. С. 158-159.

22 Там же. - Здесь Сократ говорит Федру: «Только человек, правильно пользующийся такими вос-помшшниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства (курсив наш. - А.Б.), становится подлинно совершенным». Такое восхождение человека через миф и его тайну, практикуемое в древних таинствах-мистериях, в очередной раз возвращает нас к положению о том, что, во-первых, «миф - это презентация истины естественного человека вообще» (Соколов Е.Г. Артистический миф Рихарда Вагнера // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И.-Шахновича. Серия «Мыслители». Вып. № 8. СПб., 2001. С. 300.), а во-вторых, «истинное - это действительно очищение от всех страстей, а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение - средство такого очищения» (Платон. Федон // Собр. соч. Т. 2. С. 21.).

23 Платон. Федр // Там же. С. 158.

24 Подробнее об этом см.: Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля // AKADEMEIA Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 3. С. 240-241.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

23 О пифагореизме Академии подробнее см.: Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, 1972. P. 53 ff; ЖмудьЛ.Я. Наука, философия и религия в ран-нем пифагореизме. СПб., 1994. С. 151-156, 320-332.

26 Платон. Государство // Собр. соч. Т. 3.

27 Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля. С. 243.

28 Платон. Государство // Собр. соч. Т. 3.

29 Там же.

30Jaeger W. Paideia: The ideals of Greek culture. New York, 1944. Vol. III. P. 37; См. также: Lloyd G.E.R. Plato as a natural scientist // The Journal of Hellenic Studies. 1968. Vol. 88. P. 78-92.

31 Академия просуществовала до 529 г., когда она была закрыта императором Юстинианом. На разных этапах своей истории подвергалась влиянию других идеалистических школ: скептицизма, стоицизма, аристотелизма, в конечном счете перейдя на позиции неоплатонизма, одного из трех основных течений философской мысли Византии.

32 Фролов Э.Д. Парадоксы истории - парадоксы античности. С. 315-328.

33 Там же.

34 Там же. С. 333; Чистяков Г.П. Эллинистический Мусейон (Александрия, Пергам, Антиохия) // Эллинизм: Восток и Запад. М., 1992. С. 308-314.

35 Страбон. География, XVII, 1, 8.

36 Ioannes Tzetzes. Prolegomena de comoedia Graeca, prooemium II. - Цит. по: Фролов Э.Д. Античный Мусейон в его развитии от частноправового института к государственному учреждению // Античное общество - IV: Власть и общество в античности. Материалы международной конференции антикове-дов 5-7 марта 2001 г. СПб., 2001.

37 См. об этом: Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида. М., 1992. Т. И. С. 22-24.

38 Афонасин Е.В. К вопросу о среднеплатонических влияниях на Климента Александрийского // Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001. С. 42-50.

39 Ориген. О началах. Новосибирск, 1993.

40 Заметим, что лишь в настоящее время на высоком международном политическом уровне феномен культурного разнообразия декларативно принят и признан как неотъемлемая часть комплекса прав и достоинств человека, основа творческого потенциала человечества (Декларация ЮНЕСКО о культурном разнообразии, 2001).

41 Диоген Лаэртский. IV, 2.

42 Вторым рождением европейского рационализма С.С. Аверинцев считает «подготовку революции в мысли Фрэнсиса Бэкона [...] эпоху энциклопедистов; и затем стабилизацию результатов в философии первой половины XIX в.» (см. об этом: Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы // Человек в системе наук. М., 1989. С. 332-342).

43 Юренева Т.Ю. Музей в мировой культуре. М., 2003. С. 8.

Статья принята к печати 28 сентября 2006 г.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.