CC BY
23
верситета, члену оргкомитета Соловъевского семинара, зам. главного редактора «Соловъевских исследований», члену редколлегии журнала «Философское образование» доктору философских наук, профессору Михаилу Ивановичу Ненашеву.
Михаил Иванович родился 11 июля 1945 г. В 1974 г. окончил философский факультет Московского государственного университета им. М.В.Ломоносова. В 2000 г. М.И. Ненашев защитил докторскую диссертацию «Проблема свободы в русской философии XIX века (П. Чаадаев, Вл. Соловьев, Ф. Достоевский)». С февраля 2001 г. М.И.Ненашев - профессор, а с марта 2005 г. - заведующий кафедрой философии и социологии Вятского государственного гуманитарного университета. М.И. Ненашев - автор известных учебных пособий по логике, философии и социологии.
Редколлегия «Соловъевских исследований», кафедра философии ИГЭУ сердечно поздравляют Михаила Ивановича Ненашева с юбилеем, желают ему дальнейших творческих успехов в научной и преподавательской деятельности.
М.И. НЕНАШЕВ
Вятский государственный гуманитарный университет
АРХИТЕКТОНИКА «ТРЕХ РАЗГОВОРОВ» ВЛ. СОЛОВЬЕВА
Исследуется последняя работа Владимира Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» с точки зрения ее построения, или композиции. При этом мы оставим в стороне Предисловие и «Краткую повесть об антихристе».
В первом разговоре можно различить что-то вроде прелюдии, начинающейся с вопроса-восклицания Генерала, имеет ли он право почитать русскую армию за достославное христолюбивое воинство или это название должно быть заменено другим. Ответы на этот вопрос Князя, Г [-н] Z, Политика и самого Генерала, можно рассматривать как различные способы решения противоречия, имплицитно присутствующего в вопросе Генерала. Зафиксируем противоречие в явном виде.
С одной стороны, речь идет о христолюбивом воинстве, и это значит, что оно должно отвечать безусловным христианским нормам, в том числе, очевидно, и норме «не убий». Но, с другой стороны, речь идет о христолюбивом воинстве, т.е. людях, профессией которых является война, а значит, убийство других людей. Таким образом, в самом словесном выражении, употребляемом Генералом, христолюбивое воинство заключается противоречие.
Сначала отвечает Политик. Его ответ состоит в том, что проблема объявляется чисто словесной. Военные имеют право называть себя, как им хочется: «Пусть считают себя первыми людьми в свете, какое кому до этого дело? <.. .> Не покушайтесь только на наш карман больше, чем следует, а затем будьте в своих глазах солью земли и красою человечества - кто вам мешает?»1. Однако другие участники разговора воспринимают проблему, поднятую Генералом, отнюдь не в качестве чисто словесной.
Г [-н] Z 2 признает, что современное введение всеобщей воинской повинности ведет к тому, что упразднение войск становится вопросом времени. Но сомневается в том, что упразднение милитаризма является безусловно положительной чертой.
Теперь выражает недоумение Князь: «Как? Вы сомневаетесь в том, что война и военщина - безусловное и крайнее зло, от которого человечество должно непременно и сейчас же избавиться?».
Ответ Г [-н] Z состоит в том, что он уверен в противоположном: «война не есть безусловное зло и... мир не есть безусловное добро», «возможна и бывает хорошая война, возможен и бывает дурной мир»3.
Мысль Г [-н] Z пытается развить Генерал: плохая война -когда нас бьют, а хороший мир тот, который выгоден. Политик предлагает рассматривать вопрос о войне и мире как исторически обусловленный. Точку зрения Политика иронически комментирует Князь, говоря, что ее сущность заключается в том, «чтобы признавать все относительным и не допускать безусловной разницы между должным и недолжным, хорошим и дур-
4
ным» .
После этой реплики Князя в разговор снова вступает Г [-н] Z: «Я вот, например, вполне признаю безусловную противоположность между нравственным добром и злом, но вместе с тем мне совершенно ясно, что война и мир сюда не подходят, что окрасить войну сплошь одною черною краскою, а мир - одною белою никак невозможно»5.
Таким образом, вырисовывается различие взглядов Г [-н] Z и Князя. Для Князя безусловная противоположность между добром и злом совпадает с противоположностью между миром и войной, а для Г [-н] Z не совпадает, ибо бывает хорошая война и бывает плохой мир. Но оба признают существование безусловной противоположности между нравственным добром и злом.
Князь пытается указать на противоречие в позиции Г [-н] Z: «Если то, что само по себе дурно, например убийство, может быть хорошо в известных случаях, когда вам угодно называть его войною, то куда же денется безусловное-то различие добра и зла»?
Но выясняется, что для Г [-н] Z как раз не является доказанным утверждение, что «всякое убийство есть безусловное зло»6. Спор между ними продолжается, приведем важные детали этого спора.
«Г [-н] Z. ...Можно представить и другого рода положение, когда воля хотя и не имеет прямою целью лишить жизни человека, однако заранее соглашается на это как на крайнюю необходимость, - будет ли и такое убийство безусловным злом, по-вашему?
Князь. Да, конечно, будет, раз воля согласилась на убийство.
Г [-н] Z. А разве не бывает так, что воля, хотя и согласна на убийство, не есть, однако, злая воля и, следовательно, убийство не может здесь быть безусловным злом даже с этой субъективной стороны?»7.
Нам представляется, что в этом пункте совершается переход от прелюдии к основной части «Трех разговоров». Зафиксируем исходный пункт основной части в виде антиномии, сменившей противоречие, содержавшееся в формулировке Генерала о христолюбивом воинстве. Эта антиномия выражает различие между позициями главных оппонентов: Князя и Г [-н] Z, и будет
играть роль движущей пружины всего остального диалога. Сформулируем ее в виде тезиса и антитезиса.
Тезис Князя: «Война и убийство всегда есть безусловное зло». Этому тезису соответствует принятие в качестве безусловного добра буквального следования христианской норме «не убий».
Антитезис Г [-н] Z: «В некоторых особых случаях война и убийство не являются безусловным злом». Причем под особыми случаями понимается ситуация так называемой крайней необходимости, и вот в такой ситуации воля, согласная на убийство, не будет злой волей. Соответственно буквальное следование христианской норме «не убий» не может считаться безусловным добром. Но возникает вопрос, что в этом случае будет соответствовать безусловной противоположности между добром и злом?
В первом приближении ответ на этот вопрос можно получить, обратившись к иллюстрации Г [-н] ^ Злодей мучает жертву, не поддаваясь на уговоры и молитвы тех, кто его урезонивает; поэтому необходимым становится убийство злодея, так как воля Божия состоит в том, чтобы спасти жертву насилия, пусть «по возможности щадя злодея; но ей-то я помочь должен во что бы то ни стало и во всяком случае». Конкретный способ помощи жертве «зависит от внутренних и внешних условий происшествия, а безусловно здесь только одно: я должен помочь тем, кого обижают. Вот что говорит моя совесть»8. Итак, безусловное добро состоит в том, чтобы помочь жертве во всяком случае, даже если при этом придется пойти на нарушение христианской нормы «не убий».
Приведем ответ Князя на аргументацию Г [-н] Z: «Ну, я от такой широкой совести отошел. Моя говорит в этом случае определеннее и короче: не убий! - вот и все»9.
Далее следует указание Князя, что пример со злодеем исключительный, в то время как обсуждается вопрос о войне - явлении общем и всемирном. В ответ приводятся исторические примеры той крайней необходимости, когда уже война перестает быть безусловным злом. Сначала Г [-н] Z рассказывает о Владимире Мономахе, убеждающем князей идти против половцев; этот поход, конечно, подвергнет смердов бедствиям войны, но
предотвратит еще большие бедствия для тех же смердов от неизбежного набега половцев, если тех не разгромить заранее. Затем Генерал рассказывает, как он с чистой совестью расстрелял картечью четыре тысячи башибузуков, двигавшихся вырезать армянское село. Таким образом, обнаруживается, что вполне реальны ситуации, когда убийство или война, т.е. нарушение христианской нормы «не убий», оказываются единственно возможным способом предотвратить еще большее зло. А этим большим злом является нарушение другой христианской нормы - во что бы то ни стало помочь жертве насилия.
В ссылках на эти исторические примеры и состоит основная аргументация, сосредоточенная в первом разговоре, в пользу положения Г [-н] Z, что в некоторых особых случаях война и убийство не являются безусловным злом. Предполагается, что эта аргументация соответствует религиозно-бытовой точке зрения Генерала, которую Соловьев в Предисловии характеризует как относительную правду и предварительное условие проявления высшей безусловной истины10. Так как Соловьев не дает в тексте «Трех разговоров» явных пояснений, в чем состоит относительность и, следовательно, ограниченность точки зрения Генерала, попробуем сами сформулировать соответствующие соображения.
Примеры с походом Владимира Мономаха против половцев и битвой Генерала с башибузуками должны показать истинность антитезиса Г [-н] X, что при определенных условиях помощь жертве насилия посредством убийства насильника или войны с ним не будет безусловным злом. Но обратим внимание на то, что определенность этих условий зависит от наличных физических, психологических, социальных и других качеств тех конкретных людей (носителей доброй воли), которые решили во что бы то ни стало помочь жертве.
Так, если бы для русских князей не было привычным делом заниматься междоусобными войнами («безобразничать», как замечает Соловьев), то Киевская Русь не была бы настолько уязвимой для набегов половцев, чтобы специально собираться этим же князьям для нанесения, как бы сейчас сказали, превентивного удара. И Генерал, обладай он большим хладнокровием и
опытом решения кавказских конфликтов, вероятно, смог бы найти вполне бескровный способ обезопасить армянские села.
Даже в абстрактном случае со злодеем, терзающим свою жертву, носитель доброй воли, окажись он физически сильным и ловким человеком, обладающим соответствующей подготовкой, попросту связал бы насильника и доставил в соответствующие инстанции для выяснения меры наказания. А вот человек, мало подготовленный для такого рода ситуаций, при совершенно тех же объективных обстоятельствах, скорее всего, был бы вынужден применить огнестрельное оружие, если, конечно, таковое у него оказалось бы, чтобы застрелить злодея и таким способом все же помочь жертве.
Получается, что условия, при которых «воля, хотя и согласна на убийство, не есть, однако, злая воля», на деле определяются эмпирическими, а следовательно, случайными (именно бытовыми), качествами носителя данной воли, который может сказать: мне совершенно ясно, что сейчас именно та ситуация, когда убийство не окажется безусловным злом. И очевидно, что понятие той крайней необходимости, к которой может апеллировать воля, чтобы «согласиться на лишение жизни человека, даже без прямой на это цели», превращается в нечто крайне расплывчатое. Данное обстоятельство - превращение ситуации крайней необходимости в нечто, целиком зависящее от изменчивых и случайных эмпирических качеств носителя доброй воли, - и указывает на лишь относительный характер позиции Генерала.
Во втором разговоре излагается культурно-прогрессивная точка зрения на вопрос о борьбе против зла, представленная в речи Политика. Эта точка зрения тоже определяется Соловьевым как лишь относительная правда и предварительное условие проявления высшей безусловной истины. Рассмотрим, в чем состоит относительность и соответственно ограниченность данной позиции.
Политик вводит в дискуссию историческое измерение. Война выступала необходимым средством создания европейских государств, позволяющих, хотя и принудительным путем, «устроить прочное человеческое общежитие»11. В этом качестве война не может быть названа безусловным злом. В настоящее
время можно говорить о завершении великого дела созидания государств европейского мира и возникновении условий для постепенного перехода к решению спорных вопросов с неевропейскими элементами мирными средствами. Приводится в качестве примера германская политика совместных железнодорожных концессий в отношении к Турции.
Наметилась тенденция к объединению европейских наций в общей культурной жизни. Уже сейчас военные сражения между ними вырождаются в незначительные стычки, что позволяет провести аналогию с постепенным атрофированием ненужных органов у животных. Делается вывод, что «мирная политика есть мерило и симптом культурного прогресса»12.
Позицию Политика обобщает Дама, еще один участник диалога: «Вы ведь хотите сказать, что времена переменились, что прежде был Бог и война, а теперь вместо Бога культура и
13
мир» .
Здесь уже сам Соловьев в лице Г [-н] Z указывает, в чем состоит относительный и предварительный характер точки зрения Политика. Культурный прогресс, одерживая постепенную победу над индивидуальным и общественным злом, остается все же принципиально бессильным перед крайним злом, которое называется смертью.
Переформулируем все же точку зрения Политика таким образом, чтобы можно было ее соотнести с позициями Генерала и Князя. Обратим внимание на возражения Генерала против тезиса Политика о «неуклонном» вытеснении военных способов решения международных конфликтов мирными. Генерал отнюдь не исключает возможность больших европейских войн, а также грядущего военного столкновения с Востоком14. Мысль Генерала перекликается с высказанным Г [-н] Z в первом разговоре сомнением в том, что самоупразднение милитаризма в Европе и в России является безусловно положительной чертой. Учитывая эти возражения, правомерность которых XX век подтвердил мировыми и гражданскими войнами, культурно-прогрессивную точку зрения Политика можно свести к следующему положению: при определенных условиях, а именно в качестве средства сохранения европейской культуры и ее государственности, война не будет безусловным злом.
Таким образом, условный характер христианской нормы «не убий» обосновывается ссылкой на безусловную ценность европейской светской культуры по сравнению с культурами других народов и рас. Это означает, что теперь уже не эмпирическое Я доброго христианина, к которому апеллировал Генерал, но светская европейская культура как некое надличное целое признается субъектом, способным самостоятельно определять, когда он имеет дело с условиями, при которых война и убийство не являются безусловным злом.
Но ведь ясно, что и европейская культура является все же одной из многих культур, составляющих человечество, и поэтому не может рассматриваться в качестве безусловного субъекта.
Итак, очевидно, что обе позиции - религиозно-бытовая Генерала и культурно-прогрессивная Политика - являются именно относительными и лишь предварительными в обосновании антитезиса Г [-н] ^ В обоих случаях определение той крайней необходимости, при которой убийство перестает быть безусловным злом, ставится в зависимость от свойств и способностей субъекта, который сам, однако, является условным и ограниченным. Только в первом случае речь идет об эмпирической личности, во втором - о светской европейской культуре.
Поэтому обе позиции не могут служить обоснованием безусловной истинности антитезиса «в некоторых особых случаях, именно при крайней необходимости, война и убийство не являются безусловным злом». Но если истинность антитезиса оказывается необоснованной, то не означает ли это признание безусловной истинности противоречащего ему тезиса «убийство и война всегда есть безусловное зло», на котором настаивает Князь?
Перейдем к рассмотрению позиции последнего, для этого обратимся в тому моменту в третьем разговоре, когда возвратившийся Князь подключается к обсуждению вопроса, стоит ли заботиться о культурном прогрессе, «если знать, что конец его всегда есть смерть для всякого человека, дикарь ли он или самый что ни на есть образованный европеец будущего?». Ответ Князя состоит в том, что «истинно христианское учение даже не допускает такой постановки вопроса». И он ссылается на евангельскую притчу о виноградарях, чтобы показать, что смысл ее
состоит в том, чтобы напомнить людям, кто и зачем их послал в мир.
«... Как те виноградари, так и теперь почти все люди живут в нелепой уверенности, что они сами хозяева своей жизни, что она дана им для их наслаждения. А ведь это, очевидно, нелепо. Ведь если мы посланы сюда, то по чьей-нибудь воле и для чего-нибудь. <...> Воля же хозяина выражена в учении Христа. Только исполняй люди это учение, и на земле установится Царствие Божие, и люди получат наибольшее благо, которое доступно им. В этом все»15. Итак, по Князю, основное в христианстве - это жизнь в согласии с провозглашенными им нормами и правилами, среди которых, между прочими, важнейшие «не убий» и «непротивление злу».
Обратим внимание на то, что вся содержательная часть речи Князя в тексте закавычена, чтобы подчеркнуть, что говорится с чужих слов как что-то заученное. Соловьев не указывает источник, но можно увидеть почти дословное совпадение с рассуждением князя Нехлюдова на последней странице романа «Воскресение» Льва Толстого. Это обстоятельство отмечает итальянский исследователь П.Ч. Бори16. Он же подчеркивает, что «Три разговора» Соловьева могут быть поняты как полемика с Толстым о природе зла. Необходимо, однако, признать, что Соловьев значительно облегчает себе задачу полемики, подставляя вместо своего настоящего оппонента простоватого Князя,
17
часто не понимающего, какие нелепицы он говорит .
Интересно поэтому посмотреть, как сам Толстой аргументирует свою точку зрения. Обратимся для этого к тексту романа «Воскресение», предваряющему толкование евангельской притчи о виноградарях.
«И с Нехлюдовым случилось то, что часто случается с людьми, живущими духовной жизнью. Так, выяснилась ему теперь мысль о том, что единственное и несомненное средство спасения от того ужасного зла, от которого страдают люди, состояло только в том, чтобы люди признавали себя всегда виноватыми перед богом и потому не способными ни наказывать, ни исправлять других людей. Ему ясно стало теперь, что все то страшное зло, которого он был свидетелем в тюрьмах и острогах, и спокойная самоуверенность тех, которые производили это
зло, произошло только оттого, что люди хотели делать невозможное дело: будучи злы, исправлять зло (курсив наш. - М.Н.). Порочные люди хотели исправлять порочных людей и думали достигнуть этого механическим путем.. ,.»18.
Присматриваясь к рассуждению Толстого, мы обнаруживаем его принципиальную близость к тому ходу мысли, на который мы опирались, чтобы показать относительность и ограниченность позиций Генерала и Политика. Оба апеллировали к условным и ограниченным носителям добра. Мы видим, что Толстой указывает по сути на то же самое. Со злом борются люди, которые сами злы и порочны. Причем они злы в той или иной степени по своей природе, и, будучи таковыми, они обречены бороться со злом лишь злыми средствами. В этой борьбе со злом злыми же средствами они могут лишь умножать зло.
Это же можно сказать о государстве, которое в качестве человеческого института также является весьма ограниченным и, если говорить словами Толстого, порочным, потому может использовать в борьбе со злом лишь злые же средства. Тем самым и государство обречено на то, чтобы своими действиями умножать зло.
Отсюда следует вывод Толстого, который Князь выставляет в качестве своей позиции: единственный способ хотя бы перестать увеличивать имеющееся зло на земле состоит в том, чтобы подняться над собственной ограниченностью. К этому ведет сознательное подчинение своего поведения христианским заповедям, которые не несут на себе клеймо человеческой ограниченности и греховности. Потому что их источник не от мира сего.
Необходимо подняться не только над собственным всегда ограниченным и случайным эмпирическим Я, но и над ограниченностью государства. А это значит: при любых обстоятельствах и условиях, вопреки тому, на что нас толкает наша собственная ограниченная человеческая природа, - следовать христианским заповедям, и прежде всего таким, как «не убий» и «не противься злу». Потому что все другое лишь умножает зло.
Христианские заповеди накладывают запрет на самостоятельное решение человеком таких фундаментальных вопросов человеческого бытия, как вопросы жизни и смерти, добра и зла, причем неважно, идет ли речь об эмпирической конкретной
личности или представителе конкретной человеческой, например европейской, культуры. Подчеркнем парадоксальность ситуации: существуют проблемы, касающиеся бытия людей, которые, однако, не могут решаться самостоятельно самими людьми.
Итак, позиция Толстого, представленная Князем, состоит в признании порочными всех без исключения человеческих способов борьбы со злом и объявлении на этом основании в качестве единственного разумного смысла человеческой жизни неукоснительное исполнение христианских заповедей.
Но, оказывается, и данная позиция оставляет нетронутым крайнее проявление зла на земле, а именно смерть. Поэтому Царствие Божие, которое, по Князю и Толстому, должно установиться, как только все люди начнут следовать заповедям Христа, все равно останется царством смерти. Приведем слова Генерала: «Ведь и для людей в нашем земном Царстве Божием все дело будет кончаться тем, что их смерть съест»19. Это обстоятельство говорит о том, что позиция Князя является, по крайней мере, такой же относительной, как и позиция Политика, признающего, что его культурный прогресс оставляет смерть неприкосновенной.
Более конкретное понимание того, в чем состоит ограниченность точки зрения Князя, мы получаем при рассмотрении безусловно-религиозной точки зрения Г [-н] ^ Г [-н] Z оспаривает толкование притчи о виноградарях, данное Князем. На самом деле притчей о виноградарях Иисус Христос предсказывает свою судьбу и роль в ней первосвященников и книжников. Главное в христианстве - не определенные нормы и правила, которые достаточно исполнять, чтобы считаться истинным христианином, но личность и судьба Христа. Решающим же моментом в судьбе Христа является победа над смертью через воскресение. И именно вера в факт реального воскресения Христа определяет главное в христианстве.
«Царство Божие есть царство торжествующей через воскресение жизни - в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро. В этом вся сила и все дело Христа, в этом Его действительная любовь к нам и наша к Нему. А все остальное - только условие, путь, шаги»20. «Все остальное» - это конкретные нормы и правила христианства, в том числе и такие, как «не убий» и «непротивление злу».
Таким образом, вскрывается действительная противоположность между позициями Князя и Г [-н] Z. Для Князя нормы и заповеди Христа и есть сама истина и само добро. Они безусловны, самодостаточны и требуют буквального выполнения. Для Г [-н] Z эти нормы и заповеди есть лишь условия, путь, шаги к истине. Истина же есть жизнь, торжествующая через воскресение, т.е. сам Христос.
Для Князя как раз заповеди и есть самодостаточная истина, и одно лишь буквальное следование им, т.е. вне независимости от каких-либо конкретных условий, должно обеспечить Царство Божие на земле. В результате получается то самое «христианство без Христа», которое Соловьев в Предисловии к «Трем разговорам» иронически сравнивает с религией дыромоляев: «Евангелие, то есть благая весть, без того блага, о котором стоило бы возвещать, именно без действительного воскресения в полноту блаженной жизни, - есть такое же пустое место, как и обыкновенная дыра, просверленная в крестьянской избе»21.
Если тезис Князя «убийство и война всегда есть безусловное зло» также не может быть признан безусловно истинным, то таковым необходимо остается признать противоречащий ему антитезис Г [-н] Z «в некоторых особых случаях убийство и война не являются безусловным злом»? Ранее мы показали, что аргументация Генерала и Политика в пользу антитезиса Г [-н] Z является лишь относительной и предварительной, потому что оба исходят из свойств таких носителей доброй воли, которые сами имеют лишь относительную природу.
Получается, что единственный способ безусловно обосновать антитезис Г [-н] Z может состоять только в том, чтобы апеллировать к безусловному же носителю доброй воли. А это станет возможным, если каким-то образом эмпирическое Я доброго христианина и светское европейское государство окажутся носителями не собственной, всегда ограниченной и относительной воли, но воли самого безусловного добра. В этом должно заключаться принципиальное решение того противоречия, которое присутствовало в исходном, породившем всю дискуссию вопросе Генерала о том, как возможно христолюбивое воинство.
Конкретно это решение развертывается Соловьевым в той части «Трех разговоров», где речь заходит о поведении людей,
когда, по словам Князя, «они действуют только по чистой совести и таким образом исполняют волю Божию, которая предписывает им одно только чистое добро»22.
Однако выясняется, что действие по «чистой совести» недостаточно, чтобы творить добро. Дело в том, что совесть подобна демону Сократа, который лишь предостерегал «от недолжных поступков, но никогда не указывая положительно, что... нужно делать. Совершенно то же можно сказать и про совесть»23. Обнаруживается зависимость доброго поступка также от конкретных обстоятельств дела, от положения действующего и «того ближнего», которому необходимо помочь, а это значит, что, кроме совести, требуется действие разума. Но разум, или ум, может «служить для дел не только посторонних нравственности, но и прямо безнравственных»24.
«Но что же вы отсюда выводите?» - спрашивает Князь, для которого основания нравственного поступка вполне исчерпываются действиями разума и совести. И вот далее следует кульминационное место в споре Г [-н] 2 с Князем.
«Кроме совести и ума нужно еще что-нибудь третье, - отвечает Г [-н] 2. - ...Коротко сказать, вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас. При таком содействии свыше и ум и совесть становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного "хорошего поведения", становится несомненной жизнью в самом добре»25.
«Но почему же вы думаете, - спрашивает Князь, - что в людях, исполняющих волю Божию по евангельским правилам, отсутствует то, что вы называете "вдохновением добра»?
Г [-н] 2. «Не только потому, что я не вижу в их деятельности признаков этого вдохновения, свободных и безмерных порывов любви, - потому что ведь не мерою дает Бог духа, - не вижу также радостного и благодушного спокойствия в чувстве обладания этими дарами, хоть бы только начальными, - но главным образом я потому предполагаю у вас отсутствие религиозного вдохновения, что ведь оно, по-вашему, и не нужно. Если добро исчерпывается исполнением "правила", то где же тут место для вдохновения? "Правило" раз навсегда дано, определено 26
и одинаково для всех» .
Итак, главное состоит не только в исполнении определенных правил и заповедей, но в определенном типе поведения -такого, которое есть результат «прямого и положительного действия самого доброго начала на нас и в нас». Причем это действие «доброго начала» выступает как нечто объективное и самостоятельное по отношению к нашей конкретной человеческой единичности и индивидуальности. Это действие именно «на нас» (ср. русское выражение - «накатило», «нашло на меня»). В то же время действие это не предзадано нам внешним образом. Оно именно «в нас», т.е. проявляется непосредственно через поведение вот этого и именно этого индивидуума, в этом смысле -сугубо индивидуально.
Здесь в новом свете открывается смысл рассказа Генерала о его битве с башибузуками. Вот как описывает Генерал свое психологическое состояние: «Действовал я тут без всяких размышлений и колебаний». Без колебаний, т.е. даже в голову не пришло поверять свои действия на соответствие евангельским заповедям, а мы знаем, что сразу возникла бы неразрешимая антиномия. И без всяких размышлений, т.е. излишним было действие разума, рационального начала. Но «владела мною только одна добрая сила!»27.
Мы предполагаем, что Соловьев в этом рассказе демонстрирует действие «третьего начала», или «вдохновения добра», определяющего человеческое поведение как безусловный добрый поступок28. Это непосредственное доброе начало и приходит в нужный момент, ведет нас, ставит «по ту сторону» рационально неразрешимых антиномий, обрекающих на бесконечные колебания. И это не только некоторое психологическое состояние. Но ясная интуитивная уверенность в том, что делать и как делать, она даруется нам, по Соловьеву, как бы извне, приходит от внешнего по отношению к нам начала.
Генерал рассказывает, как они бросились наперерез башибузукам. «Опять машинальность нашла; но только в душе легкость какая-то, точно на крыльях лечу, и уверенность полная: знаю, что нужно делать, и чувствую, что будет сделано»29. Снова отсутствие колебаний, рефлексии, размышлений.
А вот как Генерал описывает свое состояние при отпевании погибших в сражении казаков: «У меня в душе все тот же светлый праздник. Тишина какая-то и легкость непостижимая, точно с меня
вся нечистота житейская смыта и все тяжести земные сняты, ну, прямо райское состояние - чувствую Бога, да и только»30.
Это «чувство Бога», присутствие положительного начала -вдохновение добра, наряду с совестью и разумом, в нужную минуту - важно для Соловьева. И подчеркнем, что именно это особое начало позволяет преодолевать антиномии, в которые мы упираемся, полагаясь лишь на исполнение правил, пусть даже евангельских.
Кроме рассказа Генерала, Соловьев дает еще один пример поведения, анализ которого на соответствие формальным правилам заводит в неразрешимое противоречие, и в то же время речь идет о несомненном случае «вдохновения добра». Это притча о двух отшельниках, которые в городе «три дня и три ночи кутили с пьяницами и блудницами, после чего пошли назад в свою пустыню». На обратной дороге один «горько рыдал и сокрушался», другой распевал радостным голосом псалмы. На попреки первого второй отшельник отвечал, что в городе они «корзины продавали, святому Марку поклонились... с монахолюбивою домною Леониллою беседовали...». За эту явную ложь он был избит «сокрушавшимся в своем грехопадении» товарищем. Вскоре кающийся отшельник решил, что совершенные грехи в любом случае перечеркнули прошлую праведную жизнь, и «предался распутной жизни», а затем кончил грабежом и смертной казнью без покаяния. Второй отшельник, продолжая свое подвижничество, прославился чудесами, «так что по одному его слову многолетне-бесплодные женщины зачинали и рожали детей мужеского пола»31.
Прелесть притчи в том, что она ставит героя по ту сторону формальных правил и заповедей. Ведь, рассуждая по Князю, герой притчи не мог продолжать быть праведным, так как не только согрешил, но и сделал вид, что ничего не было, т.е. слицемерил. Тем не менее мы интуитивно встаем на сторону неунывающего отшельника. И не только мы. Соловьев пишет, что, когда пришел день кончины отшельника, «изможденное и засохшее его тело вдруг как бы расцвело красотою и молодостью, просияло и наполнило воздух благоуханием»32.
1 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 650.
2 Очевидно, что Г [-н] Z представляет точку зрения самого Соловьева.
3 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 650-651.
4 Там же. С. 651.
5 Там же. С. 652.
6 Там же. С. 652.
7 Там же. С. 653.
8 Там же. С. 657-658.
9 Там же. С. 658.
10 См. там же. С. 640.
11 Там же. С. 677.
12 Там же. С. 703.
13 Там же. С. 701.
14 Там же. С. 693. См. рассуждения о возможности столкновения между Европой и Азией также в «Оправдании добра» [Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 474-476, 483-484].
15 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 718.
16 См.: Бори П.Ч. Новое прочтение «Трех разговоров» и повести об антихристе Вл. Соловьева, конфликт двух универсализмов // Вопр. философии. 1990. № 9. С. 30.
17 И. Ильин называет построение Соловьевым «Трех разговоров» в виде житейской беседы «величайшей ошибкой», в результате «глубокие и предметные нравственные искания Л.Н. Толстого переданы без понимания в форме несправедливой карикатуры». См.: Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. М., 1996. С. 25.
18 Толстой Л. Воскресение. Повести. Рассказы. М., 1976. С. 407-408.
19 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 720.
20 Там же. С. 728.
21 Там же. С. 637.
22 Там же. С. 729.
23 Там же. С. 729-730.
24 Там же. С. 730.
25 Там же. С. 730-731.
26 Там же. С. 731.
27 См.: Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 660.
28 П.Ч. Бори в вышеупомянутой статье отмечает, что в описании Генералом своей битвы с башибузуками присутствуют «черты настоящего религиозного подвига» // - Вопр. философии. 1990. № 9. С. 29.
29 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 662.
30 Там же. С. 663-664.
31 См.: Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 674-676.
32 Там же. С. 676.
