CC BY
68
Key words: social philosophy, ethics, envy, destructive behavior, moral and social responsibility.
Abramova Anastasija Vladimirovna, candidate of philosophical science, docent, manager of kathedra, [email protected], Russia, Tula, The training Institute.
УДК 17.025
О ПРАВЕ «СЛАБОГО» НА ЗАЩИТУ: (РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД «ТРЕМЯ РАЗГОВОРАМИ...»
В. СОЛОВЬЕВА)
М.Л. Гельфонд
Посвящается актуальной теме социальной и моральной регламентации применения силы в целях защиты жертвы от действий агрессора. Проблема рассматривается в ее общественно-политическом, этическом и религиозном измерениях. Исходным материалом для анализа служит известная книгаВл. Соловьева «Триразговора...».
Ключевые слова: социальная философия, мораль, политика, религия, идеология, право, справедливость, индивидуальная самооборона, справедливая война, ненасилие.
Одним из наиболее острых вопросов, содержащих ментальный вызов современной цивилизации, является вопрос о том, чем и в какой мере может быть оправдано использование силы (в том числе вооруженной и смертельно опасной) для защиты жизненно важных ценностей и интересов жертвы злонамеренных действий агрессора, заведомо превосходящего ее возможности дать ему достойный (соразмерный) отпор. При этом в качестве как потенциальной жертвы, так и ее гипотетического обидчика могут мыслиться не только отдельные индивиды, но и различные социальные общности и государственно-политические образования. Аксиологические предпосылки и нормативные следствия этой диспозиции будут аналогичны: в случае агрессии в отношении «слабого», т. е. очевидно не обладающего достаточными ресурсами для обороны и тем более наказания своего обидчика, особые моральные (а при определенных обстоятельствах и правовые) обязательства применения противодействующей силы в целях пресечения или предотвращения агрессивных действий возникают уже у «третьего лица» (индивидуально ответственного субъекта, государства или его легитимного института), на которое и возлагаются функции защиты жертвы и восстановления попранной справедливости. Двумя базовыми моделями подобного понимания справедливости являются индиви-
136
дуальная самооборона, подразумевающая возможность оказания помощи другому человеку, и справедливая война [1, с. 422-453].
В истории социально-философской и этической мысли превалирует точка зрения, согласно которой эти явления позиционируются как однопоряд-ковые и даже тождественные. Так, к примеру, Дж. Локк не обнаруживал различий между государством и отдельным человеком, выступающими в роли «агрессора... [который] ставит себя в состояние войны с другим» [2, с. 363364], а современный российский этик Р.Г. Апресян подчеркивает, что теория индивидуальной самообороны и теория справедливой войны взаимно дополняют друг друга как в историческом, так и в аналитическом отношении [3, с. 151].
Однако если для западных исследователей центральной проблемой становится не сама допустимость ответного силового воздействия на агрессора, а демаркация условий, при которых оно является предметом индивидуально или социально ответственного решения субъекта или превращается в прямую обязанность, статусно вмененную ему, то в среде представителей отечественной общественно-философской мысли конфигурация принципиальных позиций существенно усложняется тем, что в фокусе их традиционной полемики оказывается не «технологические» или «процедурные» нюансы пресечения неправомерного использования силы, а фундаментальный мировоззренческий антагонизм подходов к оценке самой оправданности силы как способа борьбы со злом. Инициатором этой драматической поляризации мнений становится Лев Толстой, неизменно настаивавший на том, что стратегическая альтернатива «противления» и «не-противления» как предельно жесткая эти-ко-аксиологическая дихотомия способов отношения людей к злу - отнюдь не искусственная дилемма спекулятивного разума, а насущно-практическая проблема выбора оптимального механизма индивидуально-нравственной и социально-исторической ориентации человека в мире. «Люди часто думают, - предостерегает Толстой, - что вопрос о противлении или непротивлении злу насилием есть вопрос придуманный, вопрос, который можно обойти. А между тем это - вопрос, самою жизнью поставленный перед всеми людьми и перед всяким мыслящим человеком и неизбежно требующий своего разрешения» [4, с. 305].
Намеченная Толстым дилемма становится знаковой для российской духовной культуры в целом, а потому рассмотрение локальной, на первый взгляд, темы гарантий защиты «слабого» в контексте аргументационного поля дискуссии сторонников идеи ненасилия и ее критиков приобретает иной масштаб, а именно, становится своего рода квинтэссенцией не только сугубо академической, но и широкой общественной проблематизации силовой и ненасильственной стратегий индивидуального поведения и социального действия. В этом свете знаменитая программная работа Владимира Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе» приобретает в наши дни особую актуальность на фоне обострившихся межличностных и социальных, в том числе межэтнических,
межконфессиональных и геополитических противоречий современного мира, заставляющих любого по-настоящему ответственно мыслящего и действующего человека идентифицировать себя с одной из двух полярно-принципиальных концепций допустимости ответного использования силы по отношению к злонамеренной воле агрессора.
В качестве исходной эвристической установки и теоретического плацдарма для анализа обнаружившейся дихотомии Соловьев с предельной однозначностью избирает вопрос об истинной природе зла и путях успешной борьбы с ним, который неизбежно приводит его в лагерь последовательных оппонентов толстовского учения о непротивлении злу насилием. «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, - формулирует Соловьев парадигму своего смыслоопределяю-щего вопрошания, - или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?» [5, с. 293]. Дабы смоделировать диспозицию типичных участников дискуссии, возникающей вокруг обозначенной выше проблемы, Соловьев избирает жанр диалога, а, точнее, создает композицию, состоящую из трех взаимосвязанных диалогов, объединенных общей тематикой, сюжетом и кругом участников (с вкраплением повести отца Пансо-фия), который, по замыслу автора, призван отразить идейное и историческое соотношение наиболее характерных оценок доктрины ненасилия. Их перечень выглядит у Соловьева следующим образом: «религиозно-бытовая», выражаемая генералом; «культурно-прогрессивная», представляемая политиком, и «безусловно-религиозная», которую отстаивает г[-н] 7. При этом сам автор, признавая «относительную правду» за двумя первыми своими персонажами, всецело солидаризируется с позицией последнего и категорически противопоставляет свои взгляды (как, впрочем, и два других участника диалогов) воззрениям «такого отпетого типа, как ... князь», прототип и роль которого очевидны для любого читателя без каких-либо дополнительных комментариев [5, с. 297].
В своих оценках состоятельности позиций собеседников Соловьев исходит из того принципиального для него соображения, что «безусловно неправо только начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним, как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцениваться по своей действительной целесообразности в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее, служит добру» [5, с. 298]. В контексте этого прагматического релятивизма Соловьев, по сути, утверждает, что именно верный расчет, основанный на правильности избранной цели и подкрепленный как реалистически-трезвой оценкой сложившихся обстоятельств, так и адекватной прогностикой последствий, позволяет придать инструментальному использованию силы статус аксиологической легитимности и социально-исторической необходимости.
Первый из трех «разговоров» как раз и посвящен анализу последней на примере выявления принципов подлинно христианского отношения к войне и
воинской службе, т. е. служит «лабораторией» для мыслительного и психологического эксперимента в области выяснения пределов допустимости морали-стически детерминированного пацифизма. Формальным поводом для дискуссии становится некая антивоенная газетная статья или брошюра («по следам гр. Толстого»), вызвавшая благородное негодование генерала и спровоцировавшая его на ряд резких упреков в адрес князя. Недоумевая по поводу самой возможности отказа признавать войну «делом святым», а готовых сражаться с врагом и быть убитыми солдат - «христолюбивым воинством», генерал категорически отвергает не только непротивленческий абсолютизм своего главного оппонента, уверенного в том, что «христианство безусловно осуждает войну» и полностью лишает ее нравственно-религиозной санкции, но и умеренно-благоразумный и исторически детерминированный прагматизм политика, готового усмотреть в войне «неизбежное зло, бедствие, терпимое в крайних случаях» по причине невозможности его полного устранения в настоящее время [5, с. 303-307].
Однако ключевую дилемму завязавшегося спора о сущности войны задает все же не прямолинейно-предсказуемый традиционализм генерала, безоговорочно противостоящий любому инакомыслию, а оппозиция мнений князя и г[-на] Z. Первый, делая свой оптимистичный прогноз «о неизбежном торжестве разума наперекор всему», уверенно констатирует: «... война и военщина -безусловное и крайнее зло, от которого человечество должно непременно и сейчас же избавиться»; вызывая, тем самым, решительную отповедь второго, демонстрирующего глубокую уверенность в том, что «война не есть безусловное зло», а «мир не есть безусловное добро», т.е. «.возможна и бывает хорошая война, возможен и бывает дурной мир» [5, с. 308-309]. Главной же мишенью критических замечаний г [-на] Z становится традиционная для толстовской аргументации в пользу необходимости отказа от военного насилия редукция войны к убийству, т.е. к нацеленному на лишение жизни других людей акту прямого физического и вооруженного насилия, предельно негативная моральная оценка и абсолютная недопустимость которого не могут вызывать сомнений. Логическую форму подобного доказательства нравственной несостоятельности войны г[-н] Z квалифицирует как категорический силлогизм, реконструируя его следующим образом: «Всякое убийство есть безусловное зло; война есть убийство; следовательно, война есть безусловное зло» [5, с. 310]. При этом очевидный дефект аргументации своего оппонента г[-н] Z усматривает в сомнительности обеих посылок, что, по его мнению, неминуемо ставит под вопрос и обоснованность полученного заключения. Чтобы поколебать уверенность в истинности большей посылки г[-н] Z провоцирует князя вступить с ним в своего рода сократический диалог по поводу трудностей исходного дефинирования самого понятия «убийство». Безоговорочно отождествляя убийство со злом в его абсолютном проявлении, князь сбит с толку вопросом о том, является ли столь же безусловным злом «быть убитым». Свое замешательство князь объясняет тем, что обывательский и этический взгляды на эту проблему по сути полярны, однако, поскольку в данном случае речь
идет о нравственном зле, которое «может заключаться лишь в собственных действиях разумного существа», т. е. вменимых ему по причине их автономной детерминированности сознанием и волей самого действующего индивида, «быть убитым» - состояние аксиологически нейтральное или, по сути, нравственно безразличное для разумного существа. Свой вывод князь дополнительно подкрепляет символичной апелляцией к духовно-философскому авторитету Сократа, чем Соловьев, очевидно, стремится указать на типологическое сходство толстовского рационализма в понимании природы зла с сократическим.
Что же касается г[-на] Ъ, азартно уличающего своего оппонента в логической некорректности, то сам он использует полемический прием, явно отдающий софистикой. Его собственный вывод построен на заведомой подмене субъектности оцениваемого акта убийства, в результате чего абсолютная моральная негативность последнего оказывается сомнительной, ибо в рассуждении князя якобы обнаруживается явный абсурд, а именно, то, что убийство как «безусловное зло состоит в причинении другому чего-то такого, что вовсе не есть зло». Вместе с тем, понимая всю искусственность и ненадежность подобного аргумента, г[-н] Ъ поспешно переводит обсуждение в иное русло, уточнив, что «при убийстве зло состоит не в физическом факте лишения жизни, а в нравственной причине этого факта, именно в злой воле убивающего» [5, с. 310], иначе речь должна идти о несчастном случае, неосторожности или трагическом стечении объективных обстоятельств. Очевидно же злой волю может сделать только прямая целеустремленность к совершению убийства, развивает далее свою мысль г[-н] Ъ, однако, если воля «заранее соглашается на это, как на крайнюю необходимость», она уже «не есть . злая воля и, следовательно, убийство не может здесь быть безусловным злом даже с этой субъективной стороны» [5, с. 311]. Это рассуждение служит теоретической вариацией классического аргумента «невинной жертвы», о чем и завязывается вполне предсказуемый обмен мнениями между князем и г [-ном] Ъ. В рамках их диалога первый дает предельно схематизированное и сознательно доведенное до крайнего неправдоподобия и даже некоторой пародийности описание предполагаемой ситуации (защита ребенка от напавшего на него разъяренного злодея и неизбежная гибель последнего от руки благородного отца или иного спасителя невинной жертвы), подчеркивая тем самым вопиющую банальность аргументации своего оппонента, второй же, парируя подобное обвинение в свой адрес, прямо указывает на отсутствие у адептов непротивления злу насилием хотя бы одного «дельного или . сколько-нибудь благовидного возражения на этот простой аргумент» [5, с. 311].
В сложившихся обстоятельствах эвристически неизбежной задачей участников спора становится прояснение императивно-ценностного статуса нормы, запрещающей убийство как абсолютное нравственное зло. Формулировка данного вопроса в устах г[-на] Ъ звучит как завуалированная недооценка интеллектуальной состоятельности и эмоциональной зрелости тех моралистов, для которых «воздержаться от сопротивления злу силою, безусловно, лучше, нежели употребить насилие с риском убить злого и вредного челове-
ка», какими бы опасностями ни были чреваты его бесконтрольные действия. Наивная дедукция князя, убежденного в том, что достаточно признать безусловным злом любое убийство вообще, чтобы раз и навсегда снять сомнения в его недопустимости, вызывает у г [-на] Z желание окончательно поймать своего собеседника в капкан его собственной моралистической и логической последовательности. Для осуществления своего замысла он ставит князя перед формальной необходимостью выбора: «. есть ли общее или общепризнанное правило не убивать - действительно безусловное и, следовательно, не допускающее никакого исключения, ни в каком единичном случае и ни при каких обстоятельствах, или же оно допускает хоть одно исключение и, следовательно, уже не есть безусловное?» [5, с. 311-312]. Однако на деле, о чем намеренно умалчивает автор, вышеприведенная дилемма отнюдь не является нормативным казусом требования «не убий», показывая собой неизбежное следствие хрестоматийной альтернативы деонтологического и консеквенциального сценариев морального выбора, где предполагаемые исключения обусловлены ничем иным, как расчетом последствий по принципу наименьшего зла или непосредственной оценкой значимости «натуральных нравственных чувств».
Между тем готовность князя вопреки внутренней убежденности признать, что в столь редком и, скорее всего, искусственно смоделированном случае, который обсуждался в качестве основного довода против идеи ненасилия, «убить лучше, чем не убивать», не означает его стремления безропотно капитулировать под напором аргументов своего идейного противника. Напротив, князь возвращает его к исходному предмету спора, резонно и весьма остроумно замечая, что правители, политики и полководцы, ведущие войны, т. е. инициирующие и осуществляющие массовые жестокие убийства, вряд ли действовали бы подобным образом, находясь «в положении сколько-нибудь похожем на положение отца, принужденного защищать от покушений изверга невинность своей малолетней дочери».
Однако, будто не замечая уязвимости своей аргументации, г[-н] Z иронично предлагает для придания проводимому князем мысленному эксперименту большей убедительности и эвристической «чистоты» несколько изменить первоначальные «условия задачи», представив в роли главного действующего лица «. не отца, а бездетного моралиста, на глазах которого чужое и незнакомое ему слабое существо подвергается неистовому нападению дюжего злодея» [5, с. 312]. Этот маневр должен придать исходному «аргументу невинной жертвы» более универсальную форму «аргумента защиты слабо-го(ых)», поскольку последний может иметь одинаковую весомость и применяться в качестве критерия как индивидуального поведенческого выбора, так и определения тактики социально-политического действия. И все же предлагаемая диспозиция по-прежнему остается (пусть и несколько усложнившейся) схемой выбора между следованием зову конкретного «нравственного побуждения остановить злодея силою, хотя бы и с возможностью и даже вероятностью убить его», и абстрактным упованием на успех отвлеченно-ригористических увещеваний преступника или эффект его внезапного духов-
ного преображения посредством молитвы или чуда, которое в последний момент остановит его, а затем обратит на путь истинного раскаяния.
Возможность подобного исхода событий, отнюдь не отвергаемая князем, всецело объясняется им действием той пронизывающей бытие и управляющей универсумом всеобщей необходимости, благодаря которой «.в мире может происходить только то, что согласно с этим, то есть с волею Божией». В ответ г[-н] Ъ предлагает свой силлогизм, большая посылка которого состоит в солидарном с князем безусловном признании наличия «нравственного порядка» или воли Божией, организующей бытие и придающей ему высшую аксиологическую упорядоченность, а меньшая - в фиксации эмпирической несомненности присутствия зла в нашем мире. Отсюда следует заключение о том, что «правда, или воля Божия, очевидно, сами собою в мире не осуществляются.» [5, с. 313], а потому использование силы для устранения препятствий к их реализации (например, в лице «сильного мерзавца», мучающего и истребляющего «слабое существо») становится вполне оправданным как с прагматической, так и с моральной точки зрения актом. Политик резонно напоминает в связи с наметившейся линией разговора о проблеме теодицеи, переводящей ответственность за допущение зла в мире в плоскость компетенции божества и выводящей предмет обсуждения за рамки практики морального выбора человека. Князь же, разумеется, выражает свое крайнее неприятие традиционной теологической аргументации (ссылаясь вполне в духе блаженного Августина на то, что воля Бога не может быть поставлена в зависимость от каких-либо человеческих представлений, в том числе и от представлений о добре и зле), и предлагает свой вывод из исходных посылок, состоящий в том, что сами люди, допускающие отступления от высшего закона Божия в форме совершения всяческих насилий, создают препятствия для его окончательного и полного торжества в мире. Именно потому, настаивает князь, нравственная негативность убийства и абсолютна, что она определяется не избирательной субъектностью жертвы («того, кто убит»), а универсальностью запрета «не убий!», который прямо нарушается тем, «кто убивает». Более того, продолжает свою сократическую аргументацию князь, последний в качестве полноценного человеческого существа вообще невозможен. Он - зверь, и не только метафорически, ибо «... не может же человек с разумом и совестью совершать такие дела!» [5, с. 314]. Следовательно, подхватывает нить разговора генерал, убить такого зверя необходимо и вполне дозволительно, т.е. «все равно, что убить волка или тигра, бросившихся на человека». Таким образом Соловьев исподволь вводит в канву диалога классический историко-философский сюжет, фабула которого прямо восходит к знаменитой идее Дж. Локка о том, что агрессор «. сам ставит себя в такое положение, когда пострадавший и остальная часть человечества, которая присоединяется к последнему для осуществления правосудия, вправе уничтожить его как любого другого дикого зверя или любое вредное животное» [2, с. 363-364]. Однако князь решительно пресекает подобный ход мысли, возвращая участников диалога к своему ключевому тезису о том, что «. каково бы ни было состояние этого человека - пол-
ная ли атрофия разума и совести или сознательная безнравственность, если таковая возможна, дело ведь не в нем, а в вас самих: у вас-то разум и совесть не атрофированы, и притом вы не хотите сознательно нарушать их требования, - ну так вы и не убьете этого человека, каков бы он ни был».
Фундаментальное возражение г[-на] Z состоит в необходимости кардинально изменить ориентацию принимающего решение о применении силы, а именно, поставить во главу угла не интересы моралиста-наблюдателя, хранящего верность отвлеченной нормативности нравственного закона, или презумпцию гипотетической возможности исправления злодея, а право жертвы на защиту. Этот «аргумент третьего лица», т.е. конституирование преференций жертвы, становится сквозным доводом практически всех оппонентов непротивленческой парадигмы. Исходя из подобной установки, Соловьев описывает классическую диспозицию «злодей - жертва - наблюдатель» следующим образом: «.по правде-то тут есть и третье лицо, и, кажется, самое главное, - жертва злого насилия, требующая моей помощи. и воля Божия тут в том, чтобы я спас эту жертву, по возможности щадя злодея; но ей-то я помочь должен во что бы то ни стало и во всяком случае: если можно, то увещеваниями, если нет, то силой, ну а если у меня руки связаны, тогда только тем крайним способом - крайним сверху - . именно молитвою, то есть тем высшим напряжением доброй воли, что . действительно творит чудеса, когда это нужно. Но какой из этих способов помощи нужно употребить, это зависит от внутренних и внешних условий происшествия, а безусловно здесь только одно: я должен помочь тем, кого обижают» [5, с. 315-316]. Следовательно, вопрос о допустимости применения силы всецело относится Соловьевым к довольно узкой области весьма произвольного и отчасти субъективного выбора средств наиболее эффективной защиты «слабого». Кроме того, не следует игнорировать и тот очевидный факт, что сама статусная идентификация последнего, напрямую санкционирующая использование силы, тоже носит не менее произвольный и персонально обусловленный характер.
Однако автор явно не позволяет своим героям заметить, обыграть и развить эти немаловажные нюансы. Более того, чтобы усилить эмоциональное воздействие «аргумента защиты слабого(ых)» и отвести подозрения в его релятивистской природе, а именно, в том, что он допускает возможность для неограниченно «гибкого» признания «слабым» того, кого выгоднее «защищать», Соловьев вводит в композиционную канву первого диалога пространный и исполненный искреннего чувства рассказ генерала, повествующий о том, как военному отряду под его командованием пришлось вступить в схватку с шайкой башибузуков, напавших на обоз мирных армян-беженцев, подвергших их страшным пыткам и убивших всех без разбору, включая женщин и детей. Прямая дидактическая задача этой истории - показать аргументационную идентичность требования «защиты слабых» как в ситуациях, где оно имеет персонально конкретизированную адресацию и реализуется в жизненном пространстве отдельных людей, так и в ходе войн, применительно к которым данный императив дополнительно выполняет роль квалификационного критерия,
позволяющего установить характер войны и соответственно оценить действия ее участников. Тем самым, проблема допустимости использования силы как средства защиты «слабого(ых)» приобретает в рамках дискуссии героев диалога форму обсуждения вопроса о (не)достаточности молитвы или непротивленческой проповеди в случае, когда морально и психологически адекватный субъект сталкивается со злонамеренным насилием против существа, которое заведомо слабее своего обидчика или целиком находится во власти последнего. В этих условиях помощь жертве всегда чревата как минимум двумя весьма опасными последствиями: во-первых, перерастанием ее в единоборство злодея и защитника, в процессе которого последний рискует утратить идентичность сознания своей первоначальной цели, по сути, уподобившись своему противнику и превратив благородную схватку с олицетворением зла, по меткому определению князя, в «борьбу одних разбойников с другими»; во-вторых же, в пылу сражения очень легко полностью отождествить врага со злом, которое он совершает, упустив из виду и то важнейшее обстоятельство, что «во всяком человеке есть добро и зло и что всякий разбойник . может оказаться добрым евангельским разбойником» [5, с. 323-324]. Вместе с тем, ахиллесовой пятой морального релятивизма в деле выбора средств защиты «слабого(ых)» всегда остается неизбежная субъективность решения, лишающая его гарантии безупречности ввиду отсутствия у человека объективной возможности обладать знанием абсолютных критериев добра и зла. Следовательно, если «моральный оптимизм» непротивленцев, подобно князю уверенных в способности проникнутых истинным евангельским духом людей словами, жестами или собственным примером «пробудить в темных душах то добро, которое таится во всяком человеческом существе», отвратив их от задуманного преступления, и кажется их критикам безнадежно наивным, совершенно беспочвенным и абсолютно бесполезным, то они вряд ли смогут убедительно доказать, что он несет в себе больше опасностей, чем путь силы, избирательно применяемой по отношению к конкретным людям или целым народам на основании заведомо допускающих возможность ошибки субъективных мнений отдельных людей или узко партикулярных принципов неких государственно-политических ассоциаций.
Не менее сомнительной выглядит при ближайшем рассмотрении и та нормативно-ценностная оппозиция, которая, с подачи генерала, задает критерии демаркации нравственно верного (состоятельного) и недопустимого в поведении людей, оказавшихся перед лицом открытого проявления агрессии по отношении к «слабому» - «или мимо пройти, или затрещину дать?», ибо подобный дуализм основан на неоправданном игнорировании того «третьего пути», который и есть путь непротивления злу насилием, т. е. категорического отказа от использования силы как в качестве средства пресечения действий злонамеренной воли, так и в качестве инструмента навязывания своей воли другим в ситуации нормативного или ценностного конфликта.
Что же касается антитезы, с военной прямотой сформулированной генералом, то она однозначно отождествляет тактику ненасилия с формой пре-
ступного проявления равнодушия к страданиям жертвы и попустительства (а нередко даже пособничества) творимому ее мучителем злу. Дабы максимально усилить как эмоционально-психологическое, так и дидактическое воздействие своей критической установки в отношении императива непротивления Соловьев прибегает к известному полемическому приему доведения ситуации до абсурда. С этой целью он цитирует неизданное шуточное стихотворение А.К. Толстого о камергере Деларю, сюжет которого используется в качестве иллюстрации того, как предельно последовательная практическая реализация «алгоритма ненасилия» оборачивается житейской нелепостью и бессмысленной провокацией злодея на совершение жестокостей, превосходящих всякие разумные пределы. Судьба незадачливого камергера-моралиста, о котором с таким тонким юмором рассказал поэт, должна в полной мере убедить любого здравомыслящего человека в том, уверен Соловьев, что единственной альтернативой произошедшему может быть только верный консеквенциалистский расчет, позволяющий точно определить «как в данном положении . должно было действовать», а не рисковать без особой на то надобности собственной жизнью и тем более жизнью близких людей в тщетном ригористическом устремлении соблюсти отвлеченную норму закона любой ценой.
В контексте подобного рассуждения и вопрос о допустимости военного или государственного насилия решается исходя из оценки его исторической целесообразности, рождая замкнутый аргументационный круг, в который невольно попадают участники диалога. Война - исторически необходимое условие создания и укрепления государства, вне принудительно дисциплинирующего воздействия которого человеческое общежитие обречено погибнуть, раздираемое внутренними противоречиями и беззащитное перед внешними врагами. Следовательно, позитивная значимость войны, как и государства, очевидны, причем в равной степени, и для генерала, и для политика, и для г[-на] Z. Князю же данное утверждение не представляется обоснованным, поскольку относительная инструментальная необходимость войн (в т. ч. для формирования и поддержания государственно-правовых институтов) отнюдь не является для него и его единомышленников неопровержимым свидетельством их важности вообще. Напротив, из их безусловного несоответствия требованию «Не убий!» «можно заключить только о неважности государства - разумеется, для людей, отказавшихся от поклонения насилию» [5, с. 336].
Очевидно, что полярность обозначенных выше позиций собеседников обусловлена отнюдь не различием их частных мнений, а фундаментальным расхождением в типичных подходах к самой возможности силового решения межличностных и социальных проблем. Однако в рамках подобной диспозиции нет однозначно истинной или ложной точки зрения, хотя в пылу полемики о допустимости использования силы, в т.ч. вооруженной и мобилизуемой государством, ее участники нередко опрометчиво игнорируют это объективное обстоятельство, тщетно позиционируя себя в качестве монопольных обладателей окончательной истинности в определении той символической грани, которая отделяет право индивида или социума прибегнуть к силе для защиты
«слабого(ых)» от любых злонамеренных посягательств от обязанности ее применения к агрессору, попирающему базовые принципы и ценности человеческого общежития. Между тем следует констатировать: этот острый вопрос по-прежнему остается открытым как для индивидуального, так и для общественного сознания, сохраняя ту трагическую дискретность, которая свойственна менталитету современной цивилизации.
Список литературы
1. Прокофьев А.В. Воздавать каждому должное. Введение в теорию справедливости. М.: Альфа-М, 2013. 512 с.
2. Локк Дж. Два трактата о правлении // Соч.: в 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 137-405.
3. Апресян Р.Г. Этика силы - в противостоянии насилию и агрессии // Вопросы философии. 2010. № 9. С. 164-174.
4. Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992. С. 190-419.
5. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе // Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения. М.: Современник, 1991. 525 с.
Гельфонд Мария Львовна, д-р филос. наук, доц., зав. кафедрой, [email protected], Россия, Тула, Тульский филиал Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова
ABOUT RIGHT OF DEFENCE FOR "A WEAK PERSON": (REFLECTION ABOUT" THREE CONVERSATIONS..."
OF V. SOLOVEV)
M.L. Gel'fond
Dedicated to the actual theme concerning the social and ethic regulation of the force use in the aim of the victim defense against the aggressor actions. The problem is examined within the socio-political, ethic and religious bounds. The well-known book "Three conversations..." of Vladimir Solov'ev is the base material for the analysis.
Key words: social philosophy, ethic, politics, religion, ideology, law, justice, individual self-defense, just war, non-violence.
Gel'fond Mariya Lvovna, doctor of philosophy, docent, manager of kathedra, [email protected], Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics.
