Архетип в лингвистике: форма и содержание (на примере английского слова fire)

Смирнова А.Ю.; Толочин И.В.

References

1. Sedov K.F. Diskurs kak suggestiya. Labirint, 2011.

2. Sidorenko E.V. Trening vliyaniya iprotivostoyaniya vliyaniyu. Sankt-Peterburg: Rech', 2001.

3. Litvak M. Psihologicheskoe ajkido: uchebnoe posobie. 6-e izdanie, pererabotannoe i dopolnennoe. Rostov-na-Donu: Feniks, 2006.

4. 'Edmyuller A., Vil'gel'm T. Tehniki manipulyacii: Raspoznavanie i protivodejstvie. Perevod s nemeckogo M.'E. Resh. Moskva: SmartBuk, 2011.

5. Glass L. Verbal'naya samozaschita. Perevod s anglijskogo A. Polyakova. Moskva: OOO «Izdatel'stvo ACT»: OOO «Izdatel'stvo Astrel'», 2004.

6. Levin R.V. Mehanizmy manipulyacii: zaschita ot chuzhogo vliyaniya. Perevod s anglijskogo. Moskva: OOO «I.D. Vil'yams», 2007.

7. Pankratov V.N. Manipulyacii vobscheniiiih nejtralizaciya: Prakticheskoe rukovodstvo. Moskva: Izdatel'stvo Instituta Psihoterapii, 2001.

8. Osipova A.A. Kak protivostoyat' manipulyaciyam. Audiokniga; chitaet Sergej Kirsanov. Moskva: Studiya ARDIS, 2010.

9. Nazare-Aga I. Oni igrayut na vashih chuvstvah! Psihologicheskaya zaschita ot manipulyatorov. Sankt-Peterburg: Piter, 2014.

10. Shejnov V.P. Skrytoe upravlenie chelovekom. AST, Harvest, 2006.

11. Porshnev B.F. Kontrsuggestiya i istoriya. Istoriya ipsihologiya. Moskva: «Mysl'», 1972: 7-35.

12. Subbotina N.D. Social'no-filosofskij analiz kontrsuggestii. Gumanitarnyj vektor. Seriya: psihologiya, pedagogika. 2008; 4: 8-19. Available at: http://cyberleninka.ru/article/n/sotsialno-filosofskiy-analiz-kontrsuggestii

13. Nepryahin N. Protivodejstvie manipulyaciyam iulovkam. 2 seriya. Available at: http://www.youtube.com/watch?v=t0lifQIaP8s

14. Klyuev E.V. Rechevaya kommunikaciya. Moskva: Ripol Klassik, 2002.

15. Ozhegov S.I., Shvedova N.Yu. Tolkovyj slovar'russkogo yazyka: 80 000 slov i frazeologicheskih vyrazhenij. Rossijskaya akademiya nauk. Institut russkogo yazyka im. V.V. Vinogradova. 4-oe izd., dopolnennoe. Moskva: OOO «A TEMP», 2006.

16. Mihaleva O.L. Politicheskijdiskurskaksfera realizaciimanipulyativnogo vozdejstviya: Dissertaciya ... kandidata filologicheskih nauk. Irkutsk, 2004.

17. Tridcat'shest'stratagem. Kitajskie sekrety uspeha. Perevod s kitajskogo V.V. Malyavina. Moskva: Belye al'vy, 2000.

18. Zenger H. fon. Stratagemy. O kitajskom iskusstve zhit' i vyzhivat'. TT. 1, 2. Moskva: Izdatel'stvo 'Eksmo, 2004.

19. Birshtejn B.I., Borshevich V.I. Stratagemy refleksivnogo upravleniya v zapadnoj i vostochnyh kul'turah. Refleksivnye processy i upravlenie. 2002; T. 2; № 1: 27 - 44.

20. Shamgunova T.A. Stratagemy i ih primenenie v konkurentnoj bor'be. Dokument. Arhiv. Istoriya. Sovremennost': sb. nauch. tr. Ekaterinburg, 2006; Vyp. 6: 267 - 274.

21. Sarychev O.V. Sredstva politicheskoj igry v kontekste kul'turologicheskogo i deyatel'nostnogo podhodov. Izvestiya Tul'skogogosudarstvennogo universiteta. Gumanitarnye nauki. 2009; Vyp. 1: 51 - 59.

22. Voevodin A.I. Stratagemy - strategii vojny, manipulyacii, obmana. Krasnoyarsk: "KLARETIANUM". 1998 - 2000 g.

23. Shihalieva U.K. Mehanizmy i tehnologii manipulyacii v kul'ture. Analitika kul'turologi. 2014; Vyp. 1 (28).

24. Sidorkov S.V. Funkcional'no-semanticheskie aspekty yazykovoj stratagemnosti: Dissertaciya ... kandidata filologicheskih nauk. Krasnodar, 1997.

25. Shejnov V.P. Manipulirovanie i zaschita ot manipulyacij. Sankt-Peterburg: Piter, 2014.

26. Vyazemskij Yu. B'estoloch'. AST, Astrel', Harvest, 2010. Available at: http://loveread.ec/view_global.php?id=35022

Статья поступила в редакцию 27.06.16

УДК: 811.111 - 26: 81'373

Smirnova A.Yu., postgraduate, Saint-Petersburg State University (Saint-Petersburg, Russia), E-mail: [email protected]

Tolochin I.V., Doctor of Sciences (Philology), Professor, Saint-Petersburg State University (Saint-Petersburg, Russia),

E-mail: [email protected]

ARCHETYPE IN LINGUISTICS: ITS FORM AND MEANING (A CASE STUDY OF THE ENGLISH WORD FIRE). The article presents a new outlook on the nature of the archetype - the term proposed by C. G. Jung, which has widely spread and is being currently used in different branches of science. Original Jungian mysticism in the treatment of archetypes has been criticised by many authors; however, as we shall try to show in the article, it is still used - directly or indirectly - by most of the researchers working on the subject. The form of the archetype is left undetermined, which leads to the dismissal of the term by some researchers as purely poetic and unscientific. In the work the researchers argue that the term archetype should be applied to designate a specific word sense used in archaic types of context, which are characterised by syncretism and ambivalence. Such approach can contribute to solving a problem of indeterminacy of form typical to Jungian and post-Jungian psychology as well as other theories of the archetype (in literary criticism and linguistics). In the second part of the article a number of typical archetypal contexts that currently exist in the English language, using the word fire as a particular example, is analyzed.

Key words: archetype, word sense, context, syncretic thinking, ambivalence.

А.Ю. Смирнова, соискатель, Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург,

E-mail: [email protected]

И.В. Толочин, д-р филол. наук, Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург,

E-mail: [email protected]

АРХЕТИП В ЛИНГВИСТИКЕ: ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ (НА ПРИМЕРЕ АНГЛИЙСКОГО СЛОВА FIRE)

В статье изложен принципиально новый взгляд на природу архетипа. Термин «архетип», предложенный швейцарским психоаналитиком К.Г. Юнгом, получил широкое распространение во многих современных научных дисциплинах, тем не менее, единого взгляда на природу архетипа до сих пор не существует. У самого Юнга архетип трансцендентален, вследствие чего многие авторы критикуют Юнга за чрезмерный идеализм его психологии. Несмотря на это для большинства существующих на данный момент определений архетипа также характерна проблема неопределённости формы. В данной статье мы предложим возможный вариант решения данной проблемы и попытаемся продемонстрировать, что целесообразно рассматривать архетип как особый лексико-семантический вариант слов c амбивалентной интегральной категорией, реализующий всю полноту своей амбивалентности в текстах, предполагающих наличие неразрешимого психологического конфликта, связанного с восприятием сакрального. Такая трактовка, с нашей точки зрения, позволяет решить проблему неопределенности формы, т. к. архетип соотносится здесь со словом в одном из типичных контекстов его употребления в окружении соответствующих лексико-семантических маркеров. Во второй части статьи мы рассмотрим несколько конкретных архетипических контекстов на примере английского слова fire.

Ключевые слова: архетип, лексико-семантический вариант, контекст, синкретизм первобытного мышления, амбивалентность.

Термин «архетип», предложенный швейцарским психоаналитиком Карлом Густавом Юнгом, получил широкое распространение в современной науке. Им пользуются философы [1], психологи [2; 3], литературоведы [4; 5; 6; 7; 8] лингвисты [9; 10; 11; 12; 13] искусствоведы [14]. Тем не менее, единого взгляда на природу архетипа и его функции до сих пор не существует. В данной статье мы рассмотрим несколько различных определений архетипа, изложим наш собственный взгляд на природу данного явления и попробуем обосновать целесообразность использования данного термина в лексикологии.

Сам К.Г. Юнг понимает под архетипами первобытные образы ("primordial images" [15, c. 67]), являющиеся элементами коллективного бессознательного. Будучи наследием древнейших этапов развития человеческой психики, они обладают повышенной эмоциональностью, представляя собой мощнейшие сгустки психической энергии. "They are, at the same time, both images and emotions. One can speak of an archetype only when these two aspects are simultaneous. When there is merely the image, then there is simply a word-picture of little consequence. But by being charged with emotion, the image gains numinosity (or psychic energy); it becomes dynamic, and consequences of some kind must flow from it" [15, c. 96]. Неся в себе сильнейший заряд психической энергии, архетипы способны определенным образом направлять человеческое поведение, что позволяет Юнгу и его ученикам говорить о них как о неких поведенческих схемах, объединенных общим типом эмоционального переживания, -"common inherited patterns of emotional and mental behaviour" [15, c. 304].

Интересно, что, с точки зрения Юнга, архетип не является содержательной единицей. Заданный с рождения, архетип представляет собой лишь форму, наполняющуюся конкретным содержанием в процессе человеческой жизни, причем характер формирующейся содержательной стороны напрямую зависит от социально-культурных, климатических, географических особенностей окружения. "The archetype in itself is empty and purely formal... a possibility of representation which is given a priori" [16, c. 155]. Архетип, таким образом, представляет собой врожденный инвариант, приобретающий содержание в конкретном социально-культурном контексте и реализующийся в многочисленных культурно-специфичных вариантах.

Несмотря на то что Юнг определяет архетип как форму, лишенную конкретного содержания, природа этой формы в его философии недостаточно четко определена. Называя архетип первообразом, Юнг отмечает в то же время, что его ни в коем случае нельзя сводить к ментальной картинке, которая по своей природе всегда конкретна, а следовательно является структурным элементом сознания, а не бессознательного. Коллективное бессознательное в представлении Юнга являет собой некое идеальное универсальное психическое начало, превосходящее рамки индивидуальной человеческой психики, а следовательно и архетип как его составная часть трансцендентален. Аналитическая психология Юнга метафизична по своей сути, «эта онтология духа - на грани мистики» [17], поэтому многие авторы критикуют Юнга за высокую долю идеализма в его философии, отмечая неопределённость как формы, так и содержания юнгов-ского архетипа (например, [18]).

Тем не менее, в постюнгианской аналитической психологии радикального пересмотра термина «архетип» не происходит. Многие последователи швейцарского психоаналитика используют данный термин в своих работах, понимая под ним вслед за Юнгом глубинные поведенческие матрицы, или внутренние схемы, обеспечивающие «склонность к структурированию образов нашего переживания определенным образом» [19, c. 15], см. также [20; 21]. Что конкретно представляют собой эти схемы, остается не совсем понятным, в результате чего мы вновь возвращаемся к изначальному идеализму аналитической психологии.

Попытка уйти от юнговского мистицизма делается в архети-пической психологии Джеймса Хиллмана: «...в отличие от Юнга, который проводил радикальное различие между ноуменальным архетипом как таковым и феноменальным архетипическим образом, архетипическая психология решительно отказывается даже от построения гипотез о непосредственно непредставленном архетипе per se. Она исследует сам феномен: архетипический образ» [22, c. 68]. Как мы видим, здесь происходит скорее отказ от изучения архетипа, нежели значительное переосмысление его природы. Признается реальность архетипического образа, а лежащий в его основе архетип, не поддающийся непосредственному наблюдению, выносится за рамки исследования. Автор, таким

образом, не решает проблему, а просто уходит от нее, тем самым еще раз подчеркивая ноуменальность архетипа.

Материалом для исследований в юнгианской психологии часто служат литературные тексты, особенно тексты сказок, мифов, преданий. Это привело к тому, что термин «архетип» начал широко использоваться в литературоведении, хотя и в несколько иной интерпретации. «Понятие «литературный архетип» гораздо шире, нежели юнговские архетипы» [6, с. 45], т.к. у Юнга архетип связан прежде всего с образом, с персонажем, в то время как в литературоведении под архетипом понимаются еще и типичные схемы построения сюжета. В литературоведении архетип рассматривается как «универсальный прасюжет или прообраз, зафиксированный мифом и перешедший из него в литературу» [23]. Теория Юнга, таким образом, накладывается здесь на уже существовавшую в XIX в. традицию поиска общих мотивов, схем, формул в мифологии и мифопоэтическом творчестве [24; 25; 26; 27].

В последнее время термином архетип стали пользоваться и лингвисты, причем в лингвистике архетип определяется через концепт. «В ряду различных констант архетип представляет собой первичный концепт, оказывающий детерминирующее влияние на развитие человеческой цивилизации. Понятие архетипа не сводится к концепту. Если концепты способны проявлять себя более конкретно, то архетипы выражают более общие, фундаментальные свойства» [13]. Такая когнитивная интерпретация архетипа возвращает нас к проблеме неопределенности формы, характерной и для самого понятия «концепт». Признание экстралингвистической природы концепта предполагает наличие в человеческом сознании некоего «доязыкового» кода ('Ме^а^е', как иронично называет его Дэниел Деннет), кодирующего поступающую информацию, которая лишь затем «переводится» на обычный разговорный язык. Это приводит к необоснованному дуализму, ставя перед нами вопрос о природе этого «доязыкового» кода [28, с. 238]. Определяя архетип через концепт, мы тем самым также лишаем его конкретной формы существования.

В целом, проблема неопределенности формы характерна для всех рассмотренных нами концепций архетипа. В наиболее общем виде архетип трактуется как «исходный базовый образец для дальнейших вариативных построений» [11, с. 184], а более конкретные аспекты интерпретации зависят от природы объекта исследований каждой отдельной научной дисциплины. Тем не менее, что конкретно представляет собой этот «образец» не совсем понятно. В какой конкретно форме существует архетип в коллективном бессознательном? Ученые, пользующиеся данным термином, концентрируют свое внимание на содержательной стороне данного явления, пытаясь раскрыть его функциональную значимость для человека, в то время как вопрос формы по умолчанию признается неразрешимым.

Возникновение данной проблемы обусловлено, с нашей точки зрения, признанием дифференциации лингвистических и экстралингвистических факторов в человеческой психике. В большинстве концепций отмечается первичность экстралингвистических факторов, которые лишь на поверхностном уровне приобретают вербальное выражение. Это приводит к проблеме неопределенности формы «доязыковых» структур, которая проявляется в том числе и в решении вопроса об архетипе. В результате, не очень ясно, как соотносятся между собой архетип матери, например, и само слово мать, использующееся для его обозначения. Это слово, как известно, обладает развитой структурой полисемии. Существует ли какое-нибудь соответствие между структурой значений полисеманта и структурой архетипа как инвариантной схемы? Эти вопросы пока не получили должного ответа ни в одной из дисциплин, занимающихся изучением архетипа.

В лингво-антропологическом подходе, с позиций которого написана данная статья, языку отводится ключевая роль в формировании человеческой психики. Именно аналитизм языка как сложной символической системы позволяет человеку конструировать реальность и максимально эффективно воздействовать на элементы окружающего материального мира [29]. Исторически аналитизм развивался постепенно: целостное восприятие мира в режиме здесь и сейчас, свойственное животным, подвергалось членению с выделением стабильных дискретных комплексов переживаний, закреплявшихся за определенными последовательностями звуков и оформившихся в систему. На ранних этапах развития, пока язык ещё не достиг современного уровня аналитизма, чёткая дифференциация контекстов отсут-

ствовала - это явление часто называют синкретизмом первобытного сознания.

На современном этапе развития языка наследие первобытного синкретизма дошло до нас в контекстах определенного типа. Их особенностью является, прежде всего, амбивалентность, т. е. отсутствие однозначного эмоционально-оценочного отношения к проблеме. Интересно, что во многих работах, посвященных исследованию конкретных архетипов, их амбивалентность так или иначе отмечается: волк «предстает одновременно как хищник и как чудесный помощник» [8, с. 188]; лес воспринимается как опасное место, населенное дикими животными, и одновременно как святилище, служащее «укрытием для невинно гонимых», где можно получить «неожиданную помощь лесного божества» [6, с. 49]; даже апокалипсис оценивается не только отрицательно как всемирная катастрофа, приводящая к концу света, но и положительно как «символ начала новой жизни, обновления, символ победы добра над злом» [11, с. 187]. Можно также вспомнить самого Юнга и его «любящую и ужасную мать» ('the loving and the terrible mother' [16, c. 158] (Jung 2003: 158)).

Ещё одна особенность архаичного мышления связана с делением аспектов опыта на сферу сакрального и сферу про-фанного. Сакральность архетипа также часто отмечается в литературе по вопросу: слово брат объединяло лиц мужского пола «в силу мистического родства», что «позволяет рассматривать сему «братство» как отражение сакральной доминанты» [10, с. 47]; священная гора, где «проходит граница между видимым и невидимыми мирами» [14, с. 311]; «архетип медведицы восходит к индоевропейскому образу великой богини-матери, дарительницы жизни» [1, с. 63] (курсив наш). Для древнего человека весь окружающий материальный мир был пронизан сверхъестественными силами, игравшими роль высшего организационного начала, противопоставившего вселенский порядок первородному хаосу. В результате такого восприятия мира для сакрального и профанного была характерна высокая динамика отношений, одно проникало в другое, что приводило к значимым последствиям для всего человеческого рода. Такое взаимопроникновение обыденного и священного и обусловило амбивалентность оценки: с одной стороны, священное, божественное воспринималось как источник жизни и устойчивого миропорядка, а с другой - как грозное непостижимое начало, жестоко карающее непосвященного за неосторожное прикосновение к сакральному (см., например, [30]). Именно с сакральностью архетипа связано ощущение его повышенной эмоциональности: восприятие сакрального всегда сопровождается эмоциональным всплеском, и в этом отношении утверждение Юнга о том, что архетипы представляют собой сгустки мощной психической энергии, направляющей поведение человека, безусловно, является справедливым. Не случайно, говоря о повышенной эмоциональной напряженности архетипа, Юнг использовал слово numinosity, описывающее определенный тип переживаний, обусловленных вступлением в контакт с божеством: having a mysterious, holy or spiritual quality; filled with a sense of the presence of divinity [31].

На современном этапе развития языка со свойственной ему высокой степенью аналитичности контексты «сакрально-амбивалентного» типа, некогда являвшиеся основой всего человеческого мировосприятия, выделились в особый тип речевой практики, реализующейся, прежде всего, в текстах религиозного и эзотерического характера, а также в поэзии. В результате, представляется целесообразным определить архетип как особый лексико-семантический вариант слов c амбивалентной интегральной категорией (подробнее об интегральной категории см. [29]), реализующий всю полноту своей амбивалентности в текстах, предполагающих наличие неразрешимого психологического конфликта, связанного с восприятием сакрального. Такая трактовка, с нашей точки зрения, позволяет решить проблему неопределенности формы, т. к. архетип соотносится здесь со словом в одном из типичных контекстов его употребления в окружении соответствующих лексико-семантических маркеров. Кроме того, более точно определяется и содержание архетипа как особого архаичного по своей природе комплекса переживаний, характеризуемого неоднозначностью эмоционально-оценочного восприятия.

Архетип, как и любой другой ЛСВ, вступает в определенные синтаксические связи с другими лексическими единицами. Эти связи не произвольны, а обусловлены конкретным типом переживания, зафиксированным в том или ином архетипе. Это приводит к констелляции типичных моделей, которые, с нашей точки зрения, представляют собой именно словесные последователь-

ности, а не инвариантные, лишенные материального основания схемы.

Рассмотрим несколько конкретных архетипических контекстов, в качестве примера возьмем английское слово fire:

1. And mount Sinai was altogether on a smoke, because the Lord descended upon it in fire: and the smoke thereof ascended as the smoke of a furnace, and the whole mount quaked greatly... And the Lord said unto Moses, Go down, charge the people, lest they break through unto the Lord to gaze, and many of them perish... And Moses said unto the Lord, The people cannot come up to mount Sinai: for thou chargedst us, saying, Set bounds about the mount, and sanctify it (Exodus 20: 18 - 23) [32].

2. Now when Solomon had made an end of praying, the fire came down from heaven, and consumed the burnt offering and the sacrifices; and the glory of the Lord filled the house. And the priests could not enter into the house of the Lord, because the glory of the Lord had filled the Lord's house. And when all the children of Israel saw how the fire came down, and the glory of the Lord upon the house, they bowed themselves with their faces to the ground upon the pavement, and worshipped, and praised the Lord, saying, For he is good; for his mercy endureth for ever (2 Chronicles 7: 1 - 3) [32].

Оба отрывка взяты из Ветхого Завета и описывают ситуацию явления Бога перед людьми: Господь нисходит на землю в окружении яркого пламени, которое воспринимается присутствующими как символ божественного величия. Fire становится здесь знаком присутствия Бога на земле, в связи с чем вызывает благоговейный трепет в сердцах людей, которые, с одной стороны, связывают его с благодатью божьей - the glory of the Lord filled the house; worshipped; praised the Lord; he is good; his mercy endureth for ever (2) - а с другой стороны, ощущают страх перед его всепоглощающей мощью - lest they break through unto the Lord to gaze, and many of them perish; lest the Lord break forth upon them(1); priests could not enter into the house of the Lord; they bowed themselves with their faces to the ground (2). Священное fire как бы устанавливает границу между Богом и человеком (set bounds about the mount (1)), недозволенное нарушение которой, т. е. профанация сакрального, ведёт к неминуемой гибели.

Усердное служение Господу, напротив, вознаграждается благостным проникновением божественного fire в душу человека, причем момент этого проникновения ассоциируется с особым состоянием сознания:

3. The Christie Fire: The Sacred Fire of the Cosmic Christ is not the same as the fire that burns of the earth. Rather it is the occult, or esoteric aspect of fire... It is by means of this Fire that we may Christify ourselves. We need the Christ to penetrate us so that He can change us radically. Once the Fire of the Christ blazes within us we will be transformed, enjoying full illumination and cosmic powers. Only this Fire can destroy those psychological defects that comprise the ego, which at present keep our consciousness imprisoned [33].

4. We just don't want to be consumed by God's fire because to be consumed with God's fire means to forget the word 'I,' and that's one word that we live by... We need faith to know that when we give up this selfish 'I', we receive an inexplicable freedom; it's a freedom that makes you feel as if you were a bird, soaring in the sky [34].

5. But if you wish to know how these things come about, ask grace not instruction, desire not understanding, the groaning of prayer not diligent reading, the Spouse not the teacher, God not man, darkness not clarity, not light but the fire that totally inflames and carries us unto God by ecstatic unctions and burning affections. This fire is God, and "his furnace is in Jerusalem" (Isa 31:9); and Christ enkindles it in the heart of his burning passion, which only he truly perceives who says: "My soul chooses hanging and my bones death" (Job 7:15). Whoever loves this death can see God because it is true beyond doubt that "man will not see me and live" (Exod 33:20) [35, c. 241]

Все три отрывка описывают момент установления контакта с Богом: божественное начало проникает в человека, что приводит к радикальному преображению. Этот момент религиозной эйфории ассоциируется с fire, т.е. fire вновь выступает в качестве атрибута божества и способа установления контакта между Богом и человеком. Это fire имеет совершенно особый статус: The Sacred Fire of the Cosmic Christ is not the same as the fire that burns of the earth (3). Безусловно, оно представляет собой более совершенный эквивалент физического fire на земле. Особенность его, однако, заключается еще и в том, что оно является

как внешним, так и внутренним одновременно. С одной стороны, это fire - атрибут Бога и, как таковое, существует вне человека, за пределами как его психики, так и его физической оболочки. С другой стороны, в особых случаях оно может проникать в человека и это божественное проникновение связывается с определенным психическим состоянием - состоянием эксатаза и эйфории, которое воспринимается как момент преодоления собственной ограниченности и соприкосновения с высшими силами бытия (enjoying full illumination and cosmic powers; Only this Fire can destroy those psychological defects that comprise the ego, which at present keep our consciousness imprisoned (3); we receive an inexplicable freedom, you feel as if you were a bird, soaring in the sky (4)).

Радикальный пример такого освобождения представлен в примере (5). Состояние религиозного экстаза (ecstatic unctions) рассматривается здесь лишь как приближение к Господу. Необходимым условием единения с Ним является смерть, т.е. разрушение несовершенной телесной оболочки, приводящее к абсолютной свободе: Whoever loves this death can see God because it is true beyond doubt that"man will not see me and live".

Преодоление собственной ограниченности как момент трансцендентального контакта с Богом является важным следствием проникновения сакрального fire в душу человека. Подчеркнем при этом амбивалентность данного переживания. Преодоление ограниченности чисто человеческого взгляда на мир предполагает полное разрушение собственной идентичности. Принесение в жертву собственного «Я» - это довольно мучительный процесс, который оказывается под силу далеко не каждому: We just don't want to be consumed by God's fire because to be consumed with God's fire means to forget the word 'I,' and that's one word that we live by (4).

Следует отметить, что слово fire часто используется для описания ситуаций экстатического возбуждения, в том числе и эротического экстаза:

6. Emma cried out in ecstasy at the new sensation. Her body felt like it was on fire and she felt something building inside her stomach...The pleasure his fingers were creating was so intense it was almost painful. He stroked her passion until she became frenzied [36].

Слово fire появляется здесь в окружении целого ряда ЛСМ, указывающих на чрезмерную интенсивность переживания и полную утрату контроля над собственной психикой: ecstasy, intense, frenzied. Утрата контроля над собственным сознанием предполагает выход за пределы обыденного восприятия действительности. В словаре OMWD, например, слово ecstasy определяется следующим образом: a state of being beyond reason and self-control. Ситуация, таки образом, воспринимается как момент расширения сознания. При этом бросается в глаза амбивалентность переживания: получаемое удовольствие настолько сильно, что граничит с болевыми ощущениями (almost painful).

Истоки контекстов такого типа лежат, по-видимому, еще в языческих культах плодородия и связаны с идеей сакрального эротизма как своеобразного способа вступления в контакт с божеством (см. например, символическое использование огня в современных языческих общинах в ритуале единения Бога и Богини с целью создания мощного энергетического поля, позволяющего вступить в контакт со Святым Духом [37]). Момент эро-тико-религиозного экстаза воспринимается как мощный прилив психической энергии, вызывающий измененное состояние сознания, которое переживается как преодоление ограниченности чисто человеческого восприятия действительности и прикосновения к божественному началу.

Интересно отметить, что в психоанализе именно этот эротический аспект рассматривается как психофизиологическая основа восприятия fire, которая позволила человеку прийти к осознанию возможности использования физического fire в утилитарно-бытовых целях [38]. Правомерность такой интерпретации

подтверждается документальными свидетельствами о существовании различных эротических ритуалов, связанных с огнем и часто направленных на его поддержание:

7. The Marind of New Guinea believe that fire has its origins in sex, and so indulge in a rite whereby a girl has to be raped in order to keep that fire alight [39].

Во всех рассмотренных нами контекстах слово fire обладает целым рядом функциональных особенностей. Прежде всего, следует отметить его амбивалентность. Будучи атрибутом божества, fire, с одной стороны, представляет собой манифестацию его величия и благости, а с другой - является средством защиты и устрашения, не позволяющим человеку непосвященному прикоснуться к сокровенным тайнам бытия. Проникновение сакрального fire в душу человека ассоциируется с моментом экстатического возбуждения, который также оценивается неоднозначно: ради преодоления ограниченности сознания приходится идти на жертвы, да и на физическом уровне этот момент сильнейшего эмоционального напряжения часто связывается с болевыми ощущениями. Кроме того, в контекстах такого типа происходит совмещение нескольких различных сфер опыта: сакральное fire является как физическим, так и духовным, как внешним, так и внутренним.

Все это подтверждает наше предположение о том, что истоки архетипа лежат в обрядово-мифологическом синкретизме первобытного сознания, для которого характерна целостность восприятия действительности. На данном этапе развития человек еще не способен полностью самовыделяться из своего окружения, мир для него пронизан множеством различных взаимосвязей, причем различные аспекты опыта часто оказываются неразрывно связаны. В результате, man - God - fire образуют сложный психологический комплекс, в рамках которого отсутствует чёткая дифференциация контекстов по типу эмоционально-оценочного отношения к ситуации.

Синкретизм проявляется также и в отсутствии чёткого разделения контекстов по сферам опыта: физическое fire как элемент внешнего мира здесь неотделимо от психического fire как сильного эмоционального переживания, сопровождающегося рядом определенных физиологических ощущений.

Исходя из всего вышесказанного, представляется целесообразным рассматривать контексты такого типа как реализацию отдельного ЛСВ слова fire, особенность которого заключается в полноте проявления ИК. Интегральная категория как эмоционально-оценочная основа словесного значения, закрепленная за корневой морфемой /fire/, была следующим образом сформулирована нами в одной из статей: an ability to establish contact with a powerful source of energy providing comfortable warmth and clarity of surroundings if human control over it is maintained or being a highly dangerous scorching and blinding destructive force if the control is lost [40, c. 43].

Приведённые здесь примеры ярко демонстрируют синкретическую природу архетипа, совмещающего в себе различные аспекты опыта - положительный и отрицательный тип оценки, отнесённость как к физическому, так и к ментальному пространству одновременно. На основе проанализированных контекстов можно предложить следующий вариант формулировки архетипа fire как отдельного ЛСВ данного слова: A superior life-giving inspirational force associated with intense light and heat, often perceived as having the divine origin and being the source of sacred knowledge. If the Self is overpowered by it, an instance of transcendence happens, leading to a blissful dissolution of the boundaries of physical existence. An inconsiderate attitude to it may lead, however, to serious punishment.

Интересно, что в толковых словарях английского языка эти контексты никак не зафиксированы, в результате чего очень важный элемент лингвокультуры не находит отражения в лексикографии.

Библиографический список

1. Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Метафизика севера и зооморфные архетипы русской философии. Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Гуманитарные и социальные науки. 2010; 5: 60 - 6б.

2. Голенок Г.В. Комплексы и архетипы. Знание, понимание, умение. 2010; 2: 195 - 200.

3. Перевозкина Ю.М., Перевозкин С.Б., Дмитриева Н.В. Архетипы современной женщины. Мир науки, культуры, образования. 2014; Том 44, № 1: 267 - 270.

4. Васильева Н.И. Фольклорные архетипы в современной массовой литературе: романы Дж. К. Роулинг и их интерпретация в молодежной субкультуре. Диссертация ... кандидата филологических наук. Нижний Новгород, 2005.

5. Ермолаева Н.Л. Архетип халата в русской литературе XIX в. Учёные записки Казанского государственного университета. 2009; Том 151; Кн. 3: 47 - 56.

6. Коробейникова А.А., Пыхтина Ю.Г. О пространственных архетипах в литературе. Вестник Оренбургского государственного университета. 2010; Том 117, № 11: 44 - 50.

7. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. Москва: Российский государственный гуманитарный университет, 1994.

8. Хазанкович Ю.Г. Образ «волка» в фольклоре и литературе: к проблеме архетипа. Известия Санкт-Петербургского университета экономики и финансов. 2009; 2: 186 - 188.

9. Богданова И.А. Функционирование архетипического концепта «вода» в текстах народного и индивидуального творчества. Автореферат диссертации ... кандидата филологических наук. Пермь, 2006.

10. Владимирова Т.Е. Концепт «брат» как архетип русского языкового бытия. Мир русского слова. 2015; 2: 47 - 53.

11. Иванова Е.В. Архетип апокалипсиса и его вербализация в текстах СМИ. Политическая лингвистика. 2012; Том 42, Выпуск 4: 184 - 188.

12. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Москва: Языки русской культуры, 1997.

13. Фисенко О.С., Лазарев С.В. Архетип в структуре метаконцепта. Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2014; № 6-2. Available at: http://cyberleninka.rU/article/n/arhetip-v-strukture-metakontsepta

14. Жук С.А. Архетипы горного пейзажа. Мир науки, культуры, образования. 2013; Том 40, № 3: 310 - 312.

15. Jung C.G. (ed.) Man and his Symbols. New York: Anchor Press, Doubleday, 1988.

16. Jung C.G. Four Archetypes: Mother, Rebirth, Spirit, Trickster. London, New York: Routledge, 2003.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

17. Антонин. Психоанализ К. Юнга. Учение о «коллективном бессознательном». Available at: http://philocult.ru/443-psihoanaliz-k-yunga-uchenie-o-kollektivnom-bessoznatelnom.html

18. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Ленинград: Наука, 1976.

19. Холл Дж.А. Юнгианское толкование сновидений. Санкт-Петербург: «Азбука-классика», 2008.

20. Болен Дж.Ш. Богини в каждой женщине. Новая психология женщины. Архетипы богинь. Москва: София, 2005.

21. Нойман Э. Происхождение и развитие сознания. Москва: Рефл-бук, Ваклер, 1998.

22. Хиллман Дж. Архетипическая психология. Перевод с английского Ю. Донца и В. Зеленского. Санкт-Петербург: Б.С.К., 1996.

23. Доманский Ю.В. Архетипические мотивы в русской прозе XIX века. Опыт построения типологии. Литературный текст: проблемы и методы исследования, IV. Available at: http://www.k2x2.info/jazykoznanie/literaturnyi_tekst_problemy_i_metody_issledovanija_iv_ sbornik_nauchnyh_trudov/index.php

24. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Репринт издания 1865 г., с исправлениями. Москва: «Индрик», 1994; Т. 1.

25. Веселовский А.Н. Поэтика сюжетов. Историческая поэтика. Ленинград: Художественная литература, 1940: 493 - 596.

26. Пропп В.Я. Морфология сказки. Ленинград: «ACADEMIA», 1928.

27. Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Москва: Университетская типография, 1837; Вып. 1.

28. Dennet C. D. Consciousness Explained. New York: Back Bay Books, 1991.

29. Толочин И. В. Учебник по лексикологии. Санкт-Петербург: Антология, 2014.

30. Frazer J. G. The Golden Bough. Available at: http://www.gutenberg.org/files/3623/3623-h/3623-h.htm

31. Online Merriam-Webster Dictionary. Available at: http://www.merriam-webster.com/dictionary/

32. The Holy Bible: King James Version. New York: American Bible Society, 1939. Available at: http://www.gasl.org/refbib/Bible_King_James_ Version.pdf

33. The Gnosis Link. Available at: http://home.earthlink.net/~gnosisla/Aprilissue.html

34. Doherty C. Our God is a Consuming Fire. Madonna House Publications. Available at: http://www.madonnahouse.org/publications/store/ friends-of-madonna-house/our-god-is-a-consuming-fire/

35. Reid P.V. Readings in Western Religious Thought: The Middle Ages through the Reformation. Vol. II. Paulist Press, 1995.

36. Istre S. A Heart's Crusade. Club Lighthouse Publishing. Available at: https://books.google.dz/

37. Withcraft and Shamanism. The Great Rite. Spring Wolf's Pagan's Path. Available at: http://www.paganspath.com/magik/greatrite.htm

38. Bachelard G. La psychanalyse du feu. Paris: Editions Gallimard (Première édition: 1949, Gallimard), 1992. Available at: http://classiques. uqac.ca/

39. British National Corpus. Available at: http://corpus.byu.edu/bnc/: Simon W. The Pacific. London: Arrow Books Ltd, 1992, pp. 3-97. 1229 s-units.

40. Смирнова А.Ю. Forest Fire vs. Cooking Fire: применение достижений лингво-антропологического подхода к решению проблем лексикографического описания слова. Вестник Новосибирского государственного университета. 2015; Том 2, № 13: 36-48.

References

1. Popkov Yu.V., Tyugashev E.A. Metafizika severa i zoomorfnye arhetipy russkoj filosofii. Vestnik Severnogo (Arkticheskogo) federal'nogo universiteta. Gumanitarnye i social'nye nauki. 2010; 5: 60 - 66.

2. Golenok G.V. Kompleksy i arhetipy. Znanie, ponimanie, umenie. 2010; 2: 195 - 200.

3. Perevozkina Yu.M., Perevozkin S.B., Dmitrieva N.V. Arhetipy sovremennoj zhenschiny. Mir nauki, kul'tury, obrazovaniya. 2014; Tom 44, № 1: 267 - 270.

4. Vasil'eva N.I. Fol'klornye arhetipy v sovremennoj massovoj literature: romany Dzh. K. Rouling i ih interpretaciya v molodezhnoj subkul'ture. Dissertaciya ... kandidata filologicheskih nauk. Nizhnij Novgorod, 2005.

5. Ermolaeva N.L. Arhetip halata v russkoj literature XIX v. Uchenye zapiskiKazanskogo gosudarstvennogo universiteta. 2009; Tom 151; Kn. 3: 47 - 56.

6. Korobejnikova A.A., Pyhtina Yu.G. O prostranstvennyh arhetipah v literature. Vestnik Orenburgskogo gosudarstvennogo universiteta. 2010; Tom 117, № 11: 44 - 50.

7. Meletinskij E.M. O literaturnyh arhetipah. Moskva: Rossijskij gosudarstvennyj gumanitarnyj universitet, 1994.

8. Hazankovich Yu.G. Obraz «volka» v fol'klore i literature: k probleme arhetipa. Izvestiya Sankt-Peterburgskogo universiteta 'ekonomiki i finansov. 2009; 2: 186 - 188.

9. Bogdanova I.A. Funkcionirovanie arhetipicheskogo koncepta «voda» v tekstah narodnogo i individual'nogo tvorchestva. Avtoreferat dissertacii . kandidata filologicheskih nauk. Perm', 2006.

10. Vladimirova T.E. Koncept «brat» kak arhetip russkogo yazykovogo bytiya. Mirrusskogo slova. 2015; 2: 47 - 53.

11. Ivanova E.V. Arhetip apokalipsisa i ego verbalizaciya v tekstah SMI. Politicheskaya lingvistika. 2012; Tom 42, Vypusk 4: 184 - 188.

12. Stepanov Yu.S. Konstanty. Slovar' russkoj kul'tury. Moskva: Yazyki russkoj kul'tury, 1997.

13. Fisenko O.S., Lazarev S.V. Arhetip v strukture metakoncepta. Aktual'nye problemygumanitarnyh iestestvennyh nauk. 2014; № 6-2. Available at: http://cyberleninka.ru/article/n/arhetip-v-strukture-metakontsepta

14. Zhuk S.A. Arhetipy gornogo pejzazha. Mir nauki, kul'tury, obrazovaniya. 2013; Tom 40, № 3: 310 - 312.

15. Jung C.G. (ed.) Man and his Symbols. New York: Anchor Press, Doubleday, 1988.

16. Jung C.G. Four Archetypes: Mother, Rebirth, Spirit, Trickster. London, New York: Routledge, 2003.

17. Antonin. Psihoanaliz K. Yunga. Uchenie o «kollektivnom bessoznatel'nom». Available at: http://philocult.ru/443-psihoanaliz-k-yunga-uchenie-o-kollektivnom-bessoznatelnom.html

18. Steblin-Kamenskij M.I. Mif. Leningrad: Nauka, 1976.

19. Holl Dzh.A. Yungianskoe tolkovanie snovidenij. Sankt-Peterburg: «Azbuka-klassika», 2008.

20. Bolen Dzh.Sh. Bogini vkazhdojzhenschine. Novaya psihologiya zhenschiny. Arhetipy bogin'. Moskva: Sofiya, 2005.

21. Nojman 'E. Proishozhdenie irazvitie soznaniya. Moskva: Refl-buk, Vakler, 1998.

22. Hillman Dzh. Arhetipicheskaya psihologiya. Perevod s anglijskogo Yu. Donca i V. Zelenskogo. Sankt-Peterburg: B.S.K., 1996.

23. Domanskij Yu.V. Arhetipicheskie motivy v russkoj proze XIX veka. Opyt postroeniya tipologii. Literaturnyj tekst: problemy i metody issledovaniya, IV. Available at: http://www.k2x2.info/jazykoznanie/literaturnyi_tekst_problemy_i_metody_issledovanija_iv_sbornik_nauchnyh_trudov/index. php

24. Afanas'ev A.N. Po'eticheskie vozzreniya slavyan na prirodu. Reprint izdaniya 1865 g., s ispravleniyami. Moskva: «Indrik», 1994; T. 1.

25. Veselovskij A.N. Po'etika syuzhetov. Istoricheskaya po'etika. Leningrad: Hudozhestvennaya literatura, 1940: 493 - 596.

26. Propp V.Ya. Morfologiya skazki. Leningrad: «ACADEMIA», 1928.

27. Snegirev I.M. Russkie prostonarodnye prazdniki i suevernye obryady. Moskva: Universitetskaya tipografiya, 1837; Vyp. 1.

28. Dennet C. D. Consciousness Explained. New York: Back Bay Books, 1991.

29. Tolochin I. V. Uchebnikpo leksikologii. Sankt-Peterburg: Antologiya, 2014.