CC BY
138
The Philosophy Journal 2015, vol. 8, no 2, pp. 56-75
Философский журнал 2015. Т. 8. № 2. С. 56-75
УДК 141.131
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
В.В. Петров
АРЕОПАГИТСКИЙ КОРПУС КАК ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНЫЙ ПРОЕКТ
Петров Валерий Валентинович - доктор философских наук, директор Центра античной и средневековой философии и науки. Институт философии Российской академии наук. 119991, Российская Федерация, Москва, ул. Волхонка, д. 14, стр. 5; е-таД: [email protected]
В статье обсуждается интертекстуальная природа Ареопагитик - корпуса сочинений, созданных на рубеже вв. н. э. в попытке совместить философию неоплатонизма и христианское богословие. Предпринимается попытка показать, что текст Ареопагитик представляет собой яркий образец интертекстуального подхода, при котором текст во многих случаях изначально двунаправлен и сознательно конструируется автором как отсылающий одновременно к двум разным традициям (неоплатонической и христианской) и формируется так, чтобы допускать вариативность прочтений, меняющихся в зависимости от того, какой иной текст и традиция принимается читателем в качестве интерпретирующего контекста.
Стратегия двунаправленности последовательно проводится на всех уровнях: доктри-нальном, лексическом, метатекстуальном. В доктринальном плане автор намеренно формулирует теоретические положения так, что его учение может оказаться приемлемым для обеих традиций. Среди метатекстуальных приемов можно указать практику введения в нарратив дополнительных персонажей (авторитетных исторических и вымышленных лиц) из обеих традиций, имеющих за плечами свою богатую историю. Текстуальная двунаправленность достигается и за счет лексических средств, когда нарочито используется узнаваемая христианская лексика или терминология неоплатонизма.
Как на декларативном, так и на практическом уровне автор последовательно выступает за многослойность дискурса, настаивая, что за завесой нарратива (или «мифа») скрывается доктринальное содержание, гетерогенное по отношению к манифестируемому. Ключами, открывающими доступ к имплицитно присутствующим, но явно не выраженным контекстам, формирующим метафизический каркас Ареопагитик, становятся искусно инкорпорированные в текст отсылки, однозначно направляющие внимательного и осведомленного читателя к не афишируемым автором источникам его мысли.
Ключевые слова: Ареопагитики, интертекстуальность, герменевтика, неоплатонизм, релевантные контексты, двунаправленность текста, метафизика, дискурс, метатекст
© Петров В.В.
Сочинитель не есть надежный толковник своего труда, и сказать, что именно написал он, нередко может с меньшей уверенностью, нежели любой из внимательных его читателей. Ему, как и читателю, приходится извне подходить к своей книге... Бесцельно вопрошать о сочинении того, кто уже все сделал. Пусть же они [страницы] толкуются тем, кто будет их и судить, - читателем.
Павел Флоренский. Пути и средоточия
...il n'y a pas de vrai sens d'un texte. Pas d'autorité de l'auteur. Quoi qu'il ait voulu dire, il a écrit ce qu'il a écrit. Une fois publié, un texte est comme un appareil dont chacun se peut servir à sa guise et selon ses moyens: il n'est pas sûr que le constructeur en use mieux qu'un autre.
Paul Valéry. Au sujet du «Cimetière marin»1
I. Интертекстуальность Ареопагитик как авторский метод. В этой статье обсуждается интертекстуальная природа Ареопагитик - корпуса сочинений, созданных на рубеже У-У1 вв. н. э. в попытке совместить философию неоплатонизма и христианское богословие. Сочинения, по-видимому, написаны грекоязычным сирийцем, который получил христианское воспитание, но прошел неплохую неоплатоническую выучку в афинской, а может быть, и александрийской школе второй половины У в. Применительно к Ареопагити-кам я не буду касаться вопросов их авторства и целей создания, сосредоточившись на анализе задействуемых автором приемов построения текста, а именно на интертекстуальной2 стратегии автора Ареопагитик. Я исхожу из того, что при создании текста автор неизбежно привносит в него смысловое содержание других текстов (контекстов), находящихся в поле его внимания. Более того, в ряде случаев (и это в полной мере относится к Ареопагитикам) автор с самого начала создает текст, открытый для более чем одного толкования, и даже программирует читателя на предпочтение тех или иных интерпретаций.
Излишне говорить, что позиции автора и читателя в пространствах дискурса принципиально не совпадают, а их контекстуальные ландшафты разнятся. Тот факт, что «текст» и автором, и читателем всегда воспринимается исходя из разных контекстов, формирующих горизонты их ожиданий3, является основанием герменевтической свободы.
Поль Валери. «По поводу "Кладбища у моря"»: «Не существует истинного смысла текста. Нет самовластия автора. Что бы он ни хотел сказать, он написал то, что написал. Будучи опубликован, текст подобен устройству, которое каждый может использовать по своему усмотрению и сообразно своим возможностям. Нет никакой уверенности, что тот, кто выстроил текст, использует его лучше, чем кто-либо другой». Здесь и далее, если не отмечено иначе, я цитирую тексты в своем переводе.
Термин «интертекстуальность» был введен Юлией Кристевой: «Une découverte que Bakhtine est le premier à introduire dans la théorie littéraire: tout texte se construit comme mosaïque de citation, tout texte est absorption et transformation d'un autre texte. A la place de la notion d'intersubjectivité s'installe celle d'intertextualité» - «Заслугой Бахтина перед теорией литературы является открытие того, что всякий текст конструируется как мозаика цитат и всякий текст есть результат поглощения и трансформации другого текста. Таким образом, на смену понятию интерсубъективности приходит понятие интертекстуальности» (Kristeva J. Етщешлл.к'п. Recherches pour une sémanalyse. P., 1969. P. 84-85; англ. пер. см.: Kristeva J. The Kristeva Reader. Oxf., 1986. P. 37).
Ср.: «Каждое переживание имеет [свой особый] горизонт, меняющийся по мере изменения связей сознания и по мере смены фаз этого переживания... Например, в каждом внешнем восприятии есть отсылка от собственно воспринимаемых (eigentlich wahrgenommenen)
2
Влияние контекстов может быть разнообразным и множественным. Во многих случаях интертекстуальность подразумевает реконтекстуализацию, т. е. перенос и трансформацию значения из одного дискурса в другой. Ре-контекстуализация может быть явной, когда один текст напрямую цитирует другой, или неявной, когда некий текстовый инвариант переформулируется в различных текстах. Хотя концепция интертекстуальности ассоциируется с теоретизированием новейшего времени, ее практика имеет долгую историю. Знает ее и Писание. Например, в Новом Завете цитируется Ветхий, а ветхозаветное Второзаконие отсылает к событиям Книги Исхода. В простейшем случае к интертекстуальным приемам относятся аллюзии, цитаты, пародии и пр. Так называемая «конститутивная интертекстуальность» учитывает влияние таких дискурсивных характеристик текста, как структура, форма, жанр4.
Текст, независимо от воли его автора, всегда открыт различным прочтениям. Но он может изначально конструироваться с расчетом на определенный набор интерпретаций. Подобные тексты, которые не только допускают разные толкования, но создаются в расчете на разную трактовку со стороны читателя, Умберто Эко назвал «открытыми», указав, что «открытый текст» являет «пример такого синтактико-семантико-прагматического устройства, в самом процессе порождения которого предусматриваются способы его интерпретации»5. Таким образом, сотрудничество со стороны читателя может изначально быть частью творческой стратегии автора6. Самим актом создания определенным образом построенного текста автор формирует своего «идеального читателя» (выражение Дж. Джойса), чей «интеллектуальный облик определен теми интерпретационными операциями, которые ему
сторон предмета восприятия к соподразумеваемым (mitgemeinten), еще не воспринимаемым [его] сторонам, которые лишь предвосхищаются в ожидании..., которым еще только предстоит войти в восприятие. К тому же [каждое данное] восприятие обладает горизонтами других возможностей восприятия как такового, которые мы могли бы осуществить, если бы, действуя, по-иному направили ход восприятия: например, если бы направили взгляд не так, а иначе» (Гуссерль Э. Картезианские медитации. M., 2010. С. 62-63).
4 Например, острое ощущение нелинейности течения сюжетного времени и композиционной открытости в фильме Квентина Тарантино «Pulp Fiction» (1994), в частности, создается совмещением закольцованности одной из линий фабулы (той, где задействованы Тим Рот и Аманда Пламмер), - придающей ее статус рамочной конструкции, традиционно обрамляющей произведение как целое и охватывающей его вставные новеллы, - и финальным выходом двух персонажей (Сэмюэля Л. Джексона и Джона Траволты) за ее пределы. Эстетические ожидания зрителя, привыкшего к канонизму жанровой формы, оказываются перечеркнуты. Парадоксальность темпоральной нарезки тем более очевидна, что ранее, во вставной новелле, зритель уже наблюдал смерть одного из этих героев.
5 Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. СПб., 2005. С. 11-12: «Есть тексты, которые могут не только свободно, по-разному интерпретироваться, но даже и создаваться (со-творяться, по-рождаться) в сотрудничестве с их адресатом; "оригинальный" (т. е. "исходный") текст в этом случае выступает как пластичный, изменчивый тип, позволяющий осуществлять себя в виде многих различных реализаций». Эко специально отмечает, что высказанная в его работе «L'oeuvre ouverte» (Paris, 1966) мысль о необходимости учитывать роль адресата «была воспринята структуралистски ориентированными читателями как чужеродное вторжение, как угроза той привычной идее, что семиотическую ткань следует анализировать саму по себе и ради нее самой».
6 Там же. С. 13: «.семантическое родство не содержится в самом тексте как явная часть его линейной языковой манифестации; это результат довольно сложной операции вывода одного текста из другого, опирающейся на интертекстуальную компетенцию читателя. И если именно такую семантическую ассоциацию поэт хотел вызвать у читателя, если поэт ее предвидел и хотел "задействовать", то, значит, такое сотрудничество со стороны читателя изначально было частью порождающей стратегии, использованной автором».
предназначено произвести»7. При этом Эко не соглашается с вынесенным в эпиграф нашей статьи суждением Поля Валери о допустимости любых интерпретаций8. В этом он, безусловно, прав. Например, яркий пример утраты релевантных контекстов и вычитывания смысла, далекого от авторского, приводит Дм. Быков в своей книге о Борисе Пастернаке. В 1956 г. в советском сборнике «День поэзии» было напечатано стихотворение Пастернака, в котором тот взволнованно сообщал о том, как после долгого перерыва вновь открыл Евангелие и услышал голос Христа:
.. .И через много-много лет Твой голос вновь меня встревожил. Всю ночь читал я твой завет И как от обморока ожил.
Мне к людям хочется, в толпу, В их утреннее оживленье. Я все готов разнесть в щепу И всех поставить на колени.
В этой связи Д. Быков приводит яркий анекдот: «Николай Погодин, советский драматург-ленинианец, искренне недоумевает: "Что он читает заветы Ильича, это понятно, но почему ему хочется всех поставить на колени?!" Само собой, как еще можно было истолковать в 1956 году "Всю ночь читал я твой завет и как от обморока ожил"! Обмороком, выходит, было сталинское искажение партийных норм, Пастернак всю ночь читал Ленина и ожил, и теперь ему "к людям хочется, в толпу". Но на колени-то зачем? Что на коленях молятся, в пятьдесят шестом большинство уже не помнило»9.
Погодина сбила с толку общеизвестная формула «Заветы Ильича», под которыми понимались программа и планы, намеченные В.И. Лениным для Страны Советов. Впрочем, маловероятно, что гениальный поэтический слух Пастернака, не улавливал в обсуждаемой строке «ленинских» коннотаций. Бивалентное слово «завет», значимое и для христианской, и для советской лексики, программировало читателя выбирать то прочтение, которое задавалось контекстом его личного мировосприятия.
Понятно, что задача ученого (философа, историка, филолога) состоит в том, чтобы реконструировать релевантные контексты, т. е. контексты, наиболее близкие к семантическому ядру исходного писательского акта, и представить их заинтересованному читателю, доказав их правомочность и легитимность. Если нас интересует Ареопагит, а не риторика самовыражения, мы не должны следовать Ж.-Л. Мариону, декларирующему право предлагать, по сути, любые интерпретации10. Уже Платон в «Кратиле» ясно показал, что слово существует не только 08081, но и фйоег. Как формулирует это Мерло-Понти, «речь и мысль. облекают друг друга, смысл включен в речь, и речь
7 Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. С. 24.
8 Там же. С. 48: «Текст, потенциально открытый бесчисленному множеству толкований, в подлинном смысле может порождать лишь те интерпретации, которые предусмотрены его собственной стратегией».
9 БыковД.Л. Борис Пастернак. М., 2007. С. 473.
10 Ср. Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. М., 2009. С. 12: «Я не считаю своим долгом вступать в ложные дебаты по поводу того, имелись ли у авторов, на которых я ссылаюсь, те "намерения", которые приписывает им интерпретатор. У мыслителей нет намерений, а когда они есть, они редко оказываются на высоте их мысли; об этом достаточно убедительно свидетельствует история философии. Единственный критерий интерпретации - ее плодотворность».
есть внешнее существование смысла... Нужно, чтобы слова и речь (le mot et la parole). стали присутствием той мысли в чувственном мире, не облачением её, но эмблемой или телом (son emblème ou son corps)»11.
Исследование герменевтических практик и их роли в выявлении наиболее адекватных модусов интерпретации и прочтения философских текстов показывает, что такие подходы и практики постструктурализма, как методы интертекстуальности, могут быть плодотворно задействованы в историко-философских исследованиях для анализа памятников философской и научной мысли поздней античности и ранних средних веков. Применительно к Ареопагитикам, в частности, данный подход позволяет кардинально развернуть интерпретационную парадигму в сторону многоаспектной интерпретационной модели и преодолеть тупик монологизма, при котором исследователи, принадлежащие к одному из научных направлений (патрологическому или историко-философскому), на протяжении полутора веков не могут прийти к согласию. В самом деле, в настоящее время мы имеем обширную исследовательскую литературу, создатели которой, как правило, исходно примыкают к двум лагерям. Одни вычитывают в Ареопагитиках исключительно принадлежность христианской традиции, другие ратуют за то, что в основе своей это текст, созданный в традиции неоплатонизма, но подвергшийся косметической христианизирующей обработке. (Лишь относительно небольшое число авторов склонно считать, что автор намеревался достичь синтеза обеих традиций, но не преуспел в этом.)
Как мы считаем, текст Ареопагитик представляет собой яркий образец интертекстуального подхода, при котором текст изначально двунаправлен, сознательно конструируется автором как отсылающий одновременно к двум разным традициям и формируется так, чтобы допускать вариативность прочтений, меняющихся в зависимости от того, какой иной текст и традиция (в данном случае античный платонизм или христианское богословие) принимается читателем в качестве релевантного и интерпретирующего контекста.
Можно показать, что во многих случаях текст корпуса изначально и принципиально конструировался как одновременно отсылающий к обеим традициям - неоплатонической и христианской, и в этом смысле бивалентен. Стратегия двунаправленности сознательно проводится на всех уровнях: док-тринальном, лексическом, метатекстуальном. В доктринальном плане автор намеренно формулирует теоретические положения так, что его учение может, пусть и с натяжкой, оказаться приемлемым для обеих традиций. К метатек-стуальным приемам, например, относится практика введения в нарратив авторитетных исторических и вымышленных персонажей из обеих традиций, с которыми автор, как предполагается, находится или находился в личных отношениях. Бивалентность достигается за счет лексических средств, когда нарочито используется определенная христианская лексика или ярко выраженный неоплатонический жаргон либо заимствуются узнаваемые лексические единицы. Наконец, искомая задача решается посредством таких простейших интертекстуальных методов, как цитирование, отсылки и аллюзии, которыми переполнены Ареопагитики12.
11 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 23S.
12 Обсуждение техники, которую Ареопагит использует, парафразируя, вычленяя, инкорпорируя или реорганизуя тексты Прокла и Оригена, см.: Perczel I. PseudoDionysius and the «Platonic Theology»: A Preliminary Study // Proclus et la Théologie platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain (13-16 mai 199S). Leuven; P., 2QQQ. P. 491-53Q; Idem. God as Monad and Henad: Dionysius the Areopagite and the «Peri Archon» // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Leuven, 2QQ3. Р. 1193-12Q9.
Двунаправленность Ареопагитик на метатекстуальном уровне. Уже применительно к лицам, которых Ареопагит называет своими учителями, мы видим работу не столько текста, сколько контекстов. Хотя автор обходит молчанием центральный эпизод своей биографии, а именно описанную в Деяниях историю своего обращения под впечатлением от речи ап. Павла на Ареопаге (Деян. 17:15-34), мощный фон христианской традиции не позволяет читателю забыть, что именно ап. Павел привел Ареопагита от языческой философии к христианству, т. е. является его непосредственным наставником13.
С другой стороны, в «Божественных именах» автор преподносит себя как ученика и друга некоего Иерофея, «боговдохновенного и божественного гимнослова», ученика ап. Павла. Он именует его «истинным Иерофеем» (тф ôvtœç 'IspoBsœ)14, т. е. подчеркивает, что «Иерофей»15 - это скорее прозвище. Согласно Ареопагиту Иерофею принадлежит сочинение «Первоосновы теологии» (©so^oyirai atoixsiœasiç), составленное в форме «сжатых определений» (auvoraiKoùç ôpouç)16. В корпусе греческой литературы этой характеристике ближе всего отвечают «Первоосновы теологии» (Etoixsiœaiç Bso^oyiK^) Прокла, которые изложены именно в форме сжатых тезисов. Лексика, контекст рассуждения, задействуемые образы и оппозиции Ареопагита здесь близки к прокловским17. Фактически же содержание «Божественных имен» -это христианский эквивалент систематического обсуждения божественных атрибутов из первой книги «Платоновской теологии» Прокла18. Иными словами, трактат Ареопагита, разъясняющий «учение Иерофея», следует изложению Прокла, а не кого-то другого.
Таким образом, уже на метатекстуальном уровне «учитель / ученик» проявляется двойственность - в христианство Ареопагита обратил ап. Павел, а руководителем (raBnys^œv) его является Иерофей-Прокл.
13 Влияние павловского фона в Ареопагитиках настолько сильно, что предлагалось даже все Ареопагитики прочитывать через призму речи Павла на Ареопаге, см.: Stang Ch.M. Dionysius, Paul and the Significance of the Pseudonym // Modern Theology. 2008. № 24(4). P. 541-555. Указатели демонстрируют, что Ареопагит ссылается на деяния и сочинения Павла чаще, чем на все четыре евангелия.
14 Areop. DN 3, 3, 684CD.
15 'IspoBsoç - (греч.) «священник Божий».
16 Areop. DN 3, 2, 681AC (139, 13-141, 4).
17 В частности, Ареопагит задействует редкое прилагательное auvontiKÔç (досл. «бинокулярный»), которое до Ареопагита встречается преимущественно у Прокла и означает иногда - «сводящий многое воедино», иногда - «сжатый», «свернутый». Ср. Proclus. In Tim. I, 148, 27-30: «Ведь сжатость (то auvomiKÔv) есть образ неделимости ума, а выход во множество - [образ] порождающей силы, которая умножает, выводит наружу и дробит на части идеи посредством инаковости». Idem. In Parmenidem 695, 30-38: «После того, как была прочитана первая гипотеза, Сократ сводит в одно все рассуждение (auvaipsî tov ôXov Xôyov), демонстрируя Зенону сжатость своей мысли (то auvontiKÔv tflç еаитой Siavoiaç), ее остроту и способность прояснять темные утверждения и вообще свою пригодность к анагогии, т. е. сведение в одно (auvaipsîv) многих идей, способность схватывать истину и открывать скрытый смысл божественного». Прокл дважды ассоциирует то auvontiKÔv с «учением Парменида» (^ той nap^sviSou SiSaaKaXia), см. Idem. Theologia Platonica 3, 83, 3-8: «В первую очередь давайте рассмотрим учение «Парменида» (тт[У той nap^sviSou SiSaaKaXiav) об умопостигаемых богах. Нам необходимо предметное и сжатое рассмотрение. свести воедино (npay^atsiroSn Kai auvontiKqv... auvàysw siç sv Bsropiav)». Idem. In Parmenidem 1018, 9-11: «учение Парменида легко доступно тем, кто по своему навыку уже сжат и совершенен» (^ той nap^sviSou SiSaaraXia toîç ^èv awontiKoîç Kai tsXsioiç ^Sn ката t^v s^w sù^q%avôç sati).
18 Это отмечают Саффре и Вестеринк в предисловии к изданию «Платоновской теологии», см.: Proclus. Théologie Platonicienne. Livre I. P., 1968. P. cxci-cxcii.
Примером сочетания лексических и метатекстуальных приемов являются используемые в Ареопагитиках формулы обращений автора к вымышленным или реальным лицам. Суть приема состоит в том, что иногда эти обращения калькируют хрестоматийные обращения из текстов, авторитетных для обеих традиций.
Например, часть трактатов Ареопагитского корпуса адресована некоему «Тимофею», ученику и спутнику автора, который, как подразумевается19, является историческим лицом, упоминаемым в евангелиях учеником ап. Павла. Тимофей выступает то как посвященный, к которому Ареопагит обращает трактаты и сообщает истинное знание, то как неофит учения об иерархиях. Сложившаяся традиция чтения Ареопагитского корпуса по умолчанию предполагает, что всякий раз, когда непосредственно не указано по имени иное лицо, адресатом является Тимофей20. Какими средствами и с какими целями была выстроена подобная традиция, мы сейчас не беремся обсуждать. Как бы то ни было, «Ареопагит» иногда обращается к «Тимофею», дословно повторяя слова, посредством которых к тому обращался ап. Павел. Например, говоря о том, что ученик должен хранить сокровенное учение в недосягаемости для профанов, «Ареопагит» в финальном абзаце первой главы «Божественных имен» использует слова ап. Павла из финального абзаца Первого послания к Тимофею (1 Тим. 6: 20). Ср.:
Ареопагит: «тебе, дражайший Тимофей, надо хранить таковое»21.
ап. Павел: «О, Тимофей! храни переданное тебе, отвращаясь негодного пустословия
и прекословий лжеименного знания»22.
Напротив, «Иерархии» никогда не именуют адресата по имени, предпочитая родовое определение «дитя» или «чадо»23. Это позволяет Ареопагиту адресовать ученику слова уже не ап. Павла, но Платона, используя обращение Сократа к юноше из «Федра». При этом каждый раз выбранный контекст (евангельский или платоновский) абсолютно уместен, поскольку задан контекстом рассуждения. Таким образом, комбинируя лексические и мета-текстуальные средства, автор виртуозно конструирует узнаваемые отсылки, направляющие читателя сразу к двум традициям.
Кажется, что даже при таком «бинокулярном подходе» проявляются миметические усилия Ареопагита, поскольку схожие параллели любили приводить раннехристианские авторы. Например, применительно к теме эзотериз-ма Климент Александрийский пишет:
19 Ср.: Areop. Ep IX, 1, 1104В.
20 Можно показать, что подобное прочтение Ареопагитского корпуса соответствует более поздней стадии его рецепции и сглаживает различия между разнородными текстами, впоследствии объединенными в один корпус.
21 Areop. DN 1, 8 (121, 14, 597C): «Soi ^èv ow тайга xpsrov, ю ка>.£ Ti^ööss» (здесь и далее выделено мной. - В.П.).
22 1 Тим. 6:20: «'й Ti^ööse, T^v napaöqKqv фгЛа^ог SKTpsnô^svoç tùç ßsß-qXow; Ksvoqxwiaç Kai àvTiBéasiç t^ç ysuSrovü^ou yvroasroç». Об этой параллели см.: Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900. S. 117 sq.; Pseudo-Dionysius. The Complete Works. N.Y., 1987. Р. 58. n. 91; Corpus Dionysiacum. Vol. I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. B.; N.Y., 1990. S. 121; Nasta M. Quatre états de la textualité dans l'histoire du Corpus dionysien // Denys l'Aréopagite et sa postérité en orient et en occident. P., 1997. P. 38.
23 Areop. CH II, 5, 145BC (16, 9): Sù Sé, rô naï,... aKous («ты же, дитя, внимай»); EH I, 1, 369A-372A (63, 4): naiSrov ispöv isproraTs («о, священнейшее из священных чад»); EH III, 3, 1, 428A (81, 15): rô naï KaXé («о, прекрасное дитя»); EH VIIb, 11, 568D-569A (131, 30): rô naï («о, дитя»).
Соответственно и Платон в Письмах, рассуждая о Боге, определяет так: "Более всего следует заботиться о том, чтобы ничего не записывать. ибо невозможно, чтобы написанное не получило огласки"24. И апостол Павел призывает оберегать пророческие и воистину древние таинства (от которых и проистекли у эллинов их прекрасные учения): "Мудрость мы проповедуем между совершенными (теХеюц)... премудрость Божию в таинстве, сокровенную" (1 Кор. 2:6-7)25.
Принципиальная разница, однако, состоит в том, что Климент открыто указывает на параллели между Платоном и Павлом, а аллюзии Ареопагита являются тайными индикаторами, различимыми лишь ему самому и тем, кто способен опознать встраиваемые в текст «коды» и интертекстуальную игру, в которую он приглашает включиться читателя.
Доктринальную бивалентность Ареопагитик можно проиллюстрировать, не вдаваясь в специальный анализ тех или иных теорий, например, указанием на то, что для неоплатонической триады npóoSog, цог^ и етотроф'л (пребывание, исхождение, возвращение) автор подбирает многочисленные примеры из области умопостигаемого и чувственного бытия и даже находит близкую параллель у того же ап. Павла: атой ка! Si' ашой ка! síg amóv та návTa, «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36)26.
Вполне ожидаемо с Павлом связана и тема непознаваемого/неведомого Бога, столь важная для апофатического богословия Ареопагитик. Она имеет соответствие в Деян. 17:23: о oúv áyvoouvTsg süasßsics, тойто вую катаууеА^ю ú^ív, «сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам». В Ареопаги-тиках эта фраза отлилась в принцип: «тот, которого вы посредством незнания почитаете».
Широко используемый Ареопагитом термин 0soupyía, заимствованный из языка Ямвлиха, являясь стяжением формулы spyov 0sou, также позволяет перебросить мостик к Павлу: ц^... KaTá^us то spyov той 0soU, «не разрушай дела Божиего» (Рим. 14:20).
II. Эсхатологические мифы Платона в Послании VIII. Исключительно богатый материал для рассуждений об интертекстуальной составляющей Ареопагитик предоставляет Послание VIII. В нем Ареопагит присваивает себе историю, вычитанную им у достаточно позднего автора - Нила Синайского27, подвижника V века, в котором Нил призывает некоего епископа Олимпия не быть слишком суровым (алютоцод) к тем, кто слаб духом. Нил иллюстрирует свою позицию посредством «древней истории» (íoтopíav áp%aíav), начинающейся словами: «Был некий епископ Карп - "современник апостолов" (Kápnog тц yéyovsv етоколод aúyxpovog rnv алоотоАшг).. ,»28. Однажды Карп разгневался на двух юношей, обращенных ко Христу из эллин-
24 Plato. Ep. II, 314a1-c1.
25 Clemens. Stromata V, 10, 65, 1-5.
26 Ср. «неоплатоническую триаду» из речи на Ареопаге: sv айтф yáp Zö^sv Kai Kivoú^s0a Kai éa^év, «ибо в Нем мы живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28). Сама трех-частность глав трактата «О церковной иерархии», распадающихся на введение в таинство, его описание и его умное истолкование (0sropía), является отражением неоплатонической триады «пребывание, исхождение, возвращение», подразумевая характерное для платонизма представление о параллелизме речи (логоса) и экстраментальной реальности. Ср., например, в связке Plato. Phaedras 264c (речь/Xóyog как живое существо) и Timaeus 30b-31a (космос как живое существо).
27 Nilus Ancyranus. Epist. II, 190 (PG 79, 297D-300C); рус. пер. см.: Нил Синайский, прп. Письма. М., 2010. С. 224-225. Ср.: Clavis Patrum Graecorum. Vol. III. Tumhout, 1979. S. 174, 6043.
28 Areop. Ep. VIII, 6, 1: Tsvó^svóv ^é nrns... ó íspog 8Í;svayróyqas Kápnog.
ского заблуждения (¿4 тЛ? ЕХХпУ1,кЛ? пХаУП?): уйдя из языческой школы (тюу ё£,ю0еу пагЗеит^рюу), они пришли было к Церкви, но их бывшие соученики, узнав о том, соблазнили одного из них вернуться в язычество. Разгневанный Карп попросил Бога покарать их, ибо они - люди «нечестивейшие и безбож-нейшие» (аоеРеотатог ка! ауоаштато1):
Когда же он просил об этом, то увидел страшное и поразительное видение (0еада деуютоу фброи ка! катапХ^ею?). Христос сошел с неба (катЛХ0еу ойрауо0еу), и огненные змеи (5ракоуте?)29 обращаются в бегство, а Он с благоволением берет юношу, с великим терпением выносит наверх из бездны (той хаодато?) и ставит на землю, являя тем самым, что они спасены. И действительно, впоследствии, обратившись, все эти юноши стали доблестными христианами. Карпа же Христос укорил за угрюмость и жестокосердие (деХаухоХ1а? ка! апотод!а?), а равно и за то, что тот без сострадания произносит проклятие30.
Литературный источник видения Карпа. Уже само излагаемое Нилом видение Карпа имеет литературный источник, ранее никем не отмеченный. Нил употребляет достаточно редкое прилагательное аовРеотатог31. А в связке с другим редким прилагательным ауоогютатог32 оно используется в корпусе греческой литературы лишь единожды и не где-нибудь, а в любовном романе Лонга «Дафнис и Хлоя»33. Указанная параллель не является случайной, поскольку совпадает не только формула ауоогютатог ка! аоеРвотатог, но и мизансцена, контекст, в которой она произносится. В самом деле, в романе Лонга морские разбойники похитили Хлою, чем разгневали бога Пана. Чтобы устрашить их, боги послали им зрительные и звуковые явления (та фаутаодата ка! акоиодата) - земля была в огне, а на море шум (то ¿у т^ уп пйр, тоу ¿у т^ ВаХаоо^ ктопоу). Затем не без помощи богов (оик а0ее!) вождь разбойников погрузился в сон, где ему явился Пан и сказал:
О, нечестивейшие и безбожнейшиелюди ('^ паутюу а\оо1ютато1 ка1 асЕРштаю)! На что вы, обезумев, дерзнули?.. От алтарей оторвали вы деву (апеопаоате 5е Рюдйу пар0еуоу), на примере которой Эрос хочет сотворить миф (¿4 "Л? "Ерю? дб0оу порога 0еХе1)... В пищу рыбам отдам я вас, потопивши, если ты немедленно не вернешь (апо5юо81?) нимфам Хлою. Встань же и высади (е^Ра^е) девушку на берег со всем тем, что сказал я34.
Таким образом, совпадают детали: похищение юной души от алтарей богов, последовавший за этим гнев бога, данные в видениях устрашающие явления и, наконец, лексическая пара «нечестивейшие и безбожнейшие» по отношению похитителям. Как представляется, указанные переклички и сходства были очевидны образованным людям того времени: и романов в то время было не так много, и пастораль Лонга как один из выдающихся памятников литературы II в. н. э. должна была быть широко известна.
Кажется странным, что автор Ареопагитик заимствует историю Карпа у такого позднего писателя, как Нил. Тем самым Ареопагит, претендовавший на то, что является современником апостолов, подвергал себя опасности быть
29 Ср.: Агеор. Ер. VIII 8, 6, 34: бфег?.
30 МЫ Апсутапш. Ер. II, 190 ^ 79, 300АВ).
31 В электронной текстовой базе данных TLG ааереататог (во мн. числе и в превосх. степени) встречается всего 22 раза.
32 В TLG ауоогютатог встречается 9 раз.
33 Longus. Daphnis et СЫое II, 27, 1-5.
34 т. II, 25-30.
раскрытым35. Безусловно, его самого привлекло указание Нила на то, что Карп является «современником апостолов». Если он к тому же был осведомлен о литературной первооснове этой истории - романе Лонга, значимой могла стать фраза Лонга - ^g "Ep®g ^-ß9ov noiflaai 9éXsi, «Эрос хочет создать из этого миф». Как бы то ни было, заимствуя историю, Ареопагит сохраняет характерное восклицание aosßeoxaTOi ка! ávoaiárraToi, «нечестивейшие и безбожней-шие» и, более того, вводит в повествование самого себя, утверждая, что священный Карп лично принимал его на Крите и сам поведал ему свое видение.
Трансформация eudéHm Карпа в Ареопагитиках. Автор не довольствуется простым пересказом видения, но характерным образом инкорпорирует в этот нарратив легко узнаваемые лексемы и формулы из платоновских эсхатологических мифов, с изумительным мастерством - посредством минимального количества слов - соединяя воедино мифы из диалогов Горгий, Федр и Государство («сон Эра»).
С самого начала Ареопагит дает намек читателю: его рассуждение о Карпе заключено в особую контекстуальную рамку, открываясь и завершаясь двумя цитатами из платоновского диалога Горгий, которые в самом Горгии открывают и завершают «миф» о посмертном суде над душами36. Посмотрим, как это работает. Ареопагит начинает историю Карпа с необычной, а потому легко выдающей свой источник фразы: «и не смейся, поскольку я буду говорить истину»37. Схожими словами в Горгии начинается рассказ о суде над душами, который вершат сыновья Зевса Минос и Радамант: «Тогда выслушай, так сказать, прекрасное повествование, которое ты, как полагаю, сочтешь мифом, а я полагаю истиной, поскольку то, что я собираюсь тебе рассказать, является истиной»38.
Разъясняющий контекст к теме истины, которая непосвященным кажется чудною диковиной, дает Послание IX, в котором Ареопагит пространно рассуждает о том, что таинства христианской веры представляются профанам нелепостями:
[Кажется, что] премудрые отцы внушают тем, кто несовершенен (áxsXéai) душой, страшную нелепость (áxoníav Ssiv^v), когда посредством неких сокровенных и дерзновенных загадок демонстрируют божественную и таинственную, недоступную для непосвященных истину. Потому-то и не верят многие из нас словам о божественных таинствах (^oaxnpírav). Ведь те узреваются только через приросшие к ним чувственные символы... Для "внешних" [людей эта образность] слагается в невероятную и вычурную диковину (xspaxsíag)39.
Заканчивает Ареопагит историю о Карпе словами: «Вот, что я слышал, и верю, что это истина»40. Это дословно совпадает со словами, которыми Сократ в том же разделе Горгия завершает повествование о суде над душами: «Это, Калликл, то, что я слышал, и я верю, что это истина»41.
35 В этой связи некоторые исследователи обращают внимание на то, что греческая рукопись, описывающая видение Карпа, в целом сохранная, имеет только одно испорченное место -точно в середине видения. (Будто кто-то хотел уничтожить оригинал, добавим мы от себя.) Впрочем, Ареопагит мог ошибочно считать самого Нила современником апостолов.
36 Об этом см.: Hathaway R.F. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of PseudoDionysius. The Hague, 1969. Р. 93-99.
37 Areop. Ep. VIII, 5, 29-30: Kai ysXáa^g, áXf9siav yap spö.
38 Plato. Gorgias 523a1-3: "Akous Sf|, фаЫ, ^áXa каХои Xóyou, öv aü ^sv щ|аг| ^üöov, юд еую oi^ai, еую Ss lóyov- юд älnöq yäp övxa aoi Iá¡;w а ^¿ХХю Xéysiv.
39 Areop. Ep. IX, 1, 4-18 (1104B).
40 Areop. Ep. VIII, 6, 46-48, 1100C: Tauxá saxiv, а еую áKr|Korog maxsúi» sivai.
41 Plato. Gorgias 524a8: Таит' saxiv, ю KaXXÍKXsig, а еую áK^Korog maxsüi» sivai.
Таким образом, история Карпа инкорпорируется Ареопагитом в контекст эсхатологического рассуждения из платоновского Горгия, сообщая информированному читателю смыслы и измерения, отсутствующие в самом тексте, но через подразумеваемый контекст формирующие его восприятие42.
Впрочем, это еще далеко не все. Ареопагит играет в более сложную игру, умножая планы прочтения. Пересказывая видение Карпа, он встраивает в повествование, заимствованное у Нила Синайского, дополнительные платоновские реминисценции, замечая, например, что Карпу показалось, будто:
он видит, как с небес на него опускается некий очень яркий огонь, небо открыто, а на хребте неба (éni тф vóxra той oüpavou) - Иисус с беспредельным сонмом предстоящих Ему человековидных ангелов. Наклонившись же вниз, Карп, как он мне сам сказал, увидел в земле некую темную разверзшуюся и зияющую пропасть (xác^a).43
Что такое словосочетание «хребет неба»? В очередной раз, это легко узнаваемая формула из Платона, а именно из рассказываемого Сократом в Фе-дре мифа:
Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выйдя наружу, останавливаются на небесном хребте (éni тф той oüpavou vÓTra): они стоят, а небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают (9erapouai) то, что за пределами неба. Сверхнебесное же место (ünspoupáviov TOnov) не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству44.
Неслучайно чуть ниже Ареопагит делает еще одну ссылку на тот же фрагмент из Федра: «Иисус, глядя на происходящее, сжалился, встал с сверхнебесного престола, сошел к тем мужам и подал им добрую руку.»45. Здесь «сверхнебесный престол» (той ünspoupavíou Bpóvou) Ареопагита доктри-нально совпадает и фонетически перекликается со «сверхнебесным местом» (tov ünspoupáviov TOnov) Платона.
Но и это еще не все. Как показал еще Штигльмайер, упоминание Ареопагитом «пропасти» в контексте суда над душами46 немедленно задействует еще один базовый эсхатологический миф Платона, а именно знаменитый сон
42 Применительно к Ареопагитикам уже отмечалось, что для того, «чтобы дешифровать текст, требуется обнаружить его источник или контекст, и, как правило, именно этот источник содержит информацию, отсутствующую в самом тексте Ареопагитик» (Perczel I. Pseudo-Dionysius the Areopagite and the Pseudo-Dormition of the Holy Virgin // Le Muséon. 2012. №. 125, 1-2. Р. 74). О таком же требовании к исследователю - необходимости определить источники для того, чтобы понять некоторые тексты Максима Исповедника, см.: Петров В.В. О трудностях к Иоанну XXXVI (PG 91, 1304D-1316A) Максима Исповедника в контексте предшествующей философско-богословской традиции // XVII Ежегодная богословская конф. Православного Свято-Тихоновского гуманитарного ун-та. Т. 1. М., 2007. C. 99-109.
43 Areop. Ep. VIII, 6, 21-32, 1100A.
44 Plato. Phaedr. 247Ь6-с4: ai ^sv yap aBávaTOi KaXoü^svai, ^vík' av npó; áKpro yévrovrai, е^ю nopsu0síaai satnaav éni тф той oüpavoü уютю, ^áGa; Ss arná; nspiáysi ^ nsp^opá, ai Ss Bsropoüai та е^ю той oüpavou Tov Ss ünspoupáviov TÓnov ows то; ü^v^aé пю tov iflSs novn^; ows пoт8 ü^vf|asi гат' á^íav.
45 Areop. Ep. VIII, 6, 46-48, 1100C: tov Ss 'I-qaow é^s-nao^ra то yiyvó^svov é^o^aa-i^vai той ünspoupavíou 0póvou Kai ею; amrffiv Karapávra Kai xsípa áya9qv ópéysiv.
46 Areop. Ep. VIII, 6, 29-32: Мтю Ss KÜya; ó Kápno; iSsív ефп Kai TOÚSa9o; amó npó; a%avé; тл Xáa^a Kai aкoтslvóv Sisppny^évov Kai той; avSpa; éKsívou;, oi; én^paTO, npó aйтой кaтá т0 ató^iov 8aтnкéval той xáa^aTO^ йпoтpó^ou;, "Наклонившись же вниз, Карп, как он мне сам сказал, увидел в земле некую темную разверзшуюся и зияющую пропасть (%áa^a) и то, что те мужи, которых он проклинал, стоят перед ним у края пропасти".
Эра из финала Государства, где также говорится о пропастях в контексте рассуждений о суде над душами: «он [Эр] видел в каждой пропасти неба и земли, как уходили души после суда над ними»47.
Скрытые цитаты и отсылки к сочинениям Платона в ареопагитском Послании VIII на этом не заканчиваются. Как показал Кох48, уже в начале Послания Иисус, отождествляемый с Благом, уподобляется демиургу из Тимея:
Ареопагит: «Разве это не свойство. Блага - сотворить сущее и все его привести к бытию и желать, чтобы все всегда становилось как можно более подобным Ему
самому?»49;
Платон: «он [демиург] пожелал, чтобы все стало как можно более подобно ему самому»50.
Таким образом, согласно Ареопагиту, Христос со своими ангелами располагается «на хребте неба», подобно бессмертным душам из Федра Платона, и представляет собой персонификацию демиурга (1085D), творящего все, желающего все уподобить себе, а потому на уровне антропоморфного мифа сходящего с небес в пропасть и протягивающего руку отступникам.
Автор сознательно смешивает три эсхатологических мифа Платона, беря их из диалогов, входивших в куррикулум афинской школы V века.
Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что Ареопагит вводит самого себя в историю о Карпе, который, напомним, у Нила назван «современником апостолов». У Нила, но не в Ареопагитиках, где источник не назван. В связи с этим будущий читатель, самостоятельно обнаруживший эту параллель, программируется на совершение «открытия», после которого он с удовлетворением будет считать письмо Нила независимым документом, подтверждающим принадлежность Ареопагитик апостольской эпохе. Это очередной метатекстуальный прием автора, при котором намеренно подыскивается и конструируется контекст, долженствующий посредством обратного порядка прочтения легитимизировать текст. Таким образом, и применительно к писательским актам и технологиям, и применительно к актам прочтения, предсказуемо выбирающим определенный ряд герменевтических практик, которые становятся частью истории текста и определяют модусы его последующей рецепции, исходным материалом становится не текст, а контекст, неявным образом навязанный читателю.
III. Учение об «анамнесисе» как синтез платоновской и евангельской доктрин. Схожей двунаправленностью текста и двунаправленностью отсылок отличается интерпретация евхаристического обряда в Ареопагити-ках. Например, раздел Церковной иерархии, посвященный рассмотрению таинства евхаристии, - так называемое умозрение или истолкование (9s®pía) таинства - начинается со слов:
А теперь, о прекрасное дитя (ю naí KaXé), от образов (sÍKÓvag) чинно и священно перейдем сюда, к боговидной истине первообразов (ápxsxrárav)...51
47 Plato. Respublica 614d3-5: ópav Sq xaúx| ¡¡sv Ka9' SKáxspov то xáa^a той oúpavoü te Kai Tq<;
ámoúaag xág yuxág.
48 Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita. S. 25-27.
49 Areop. Ep. VIII, 1, 38-40, 1085D: 'Apa yáp oük saxiv... áya9ÓTnxog, öxi xa övxa sivai noisí Kai öxi návxa aüxá npog то sivai napfyays Kai návxa ßoüXsxai ási ysvéa9ai napanXfaia éauxü.
50 Plato. Timaeus 29e3: návxa öxi ¡áXiaxa sßouXf9n ysvéa9ai napanXfata sauxü. Эту фразу Платона также комментирует Прокл, поэтому и он может быть здесь источником Ареопагита, ср. Proclus. In Tim. I, 324, 6-7: návxa öxi ¡áXiaxa ^ßouXf9r| ysvéa9ai napanXfaia aira».
51 Areop. EH. 3, 3, 1 (428B).
Обращение «ш naí Ka^é», несмотря на его кажущуюся ординарность, является редким словосочетанием и, как не раз бывает у Ареопагита, однозначно указывает на свой единственно возможный источник - с него начинается вторая речь Сократа в платоновском Федре (243e-257b), которая содержит мотивы, представляющие языческую параллель рассуждениям в EH 3, 3. В самом деле, поиск по электронной текстовой базе данных Thesaurus Linguae Graecae показывает, что до Ареопагита эта формула встречается лишь в Федре Платона и зависящих от него текстах52.
В соответствующем разделе Федра Сократ рассуждает о бессмертии души; о восхождении души от здешней красоты к богам и надмирным зрелищам; о том, что, будучи не в силах сопутствовать богам, душа исполняется забвения n^na0síoa) и зла, тяжелеет и в итоге падает на землю (sni c^v
y^v néa^). Сократ говорит, что, тем не менее, душа на земле обладает «припоминанием» (avá^v^aig) того, что она созерцала, пребывая с богами. «Тогда и там» души видели сияющую красоту, блаженные зрелища и посвящались в таинства (¿cs^omao rnv тs^sтöv): «посвященные (^uoú^svoi) в видения ^áa^ara) непорочные, простые, неколебимые и блаженные, мы тайнозрели (8л;oлтsшvтs;) их в чистом сиянии».
Упав сюда, души обратились к неправде и «забыли все священное, виденное ими раньше». Однако у них сохраняется врожденное стремление к той изначальной «красоте как таковой» (amó то KáAAo;).
Рассматриваемый раздел Федра Платона имеет многочисленные отголоски в Ареопагитиках. Например, использованная Платоном в Федре игра слов тs^éou; тs^sтá; тs^o'óцsvo; («посвящаемый в совершенные таинства») -это лейтмотив словесной игры в Церковной иерархии, переполненной лексикой от основы тs^s- (почти три сотни слов)53. Мистериальная лексика платонизма, в свое время усвоенная Филоном54 и повлиявшая на христианских авторов55, у Ареопагита становится избыточной и является отличительной чертой его стиля в Церковной иерархии.
52 Ср. Plato. Phaedrus 243e9: «Так вот, прекрасное дитя (ш naí KaXé), заметь себе...»; 252b 2: «Состояние (ná0og), о котором у меня речь, о прекрасное дитя (ш naí KaXé), люди зовут эротом» (пер. А.Н. Егунова). Позднее Фемистий (Erotikos 171a8, Harduin) уже опосредованно отправляется от Федра, поскольку рассуждает об Эросе (и 11 строками выше упоминает Сократа). Эта формула встречается однажды у Иоанна Стобея (Anthologium I, 9, 11, 2) и трижды у Гермия (In Platonis Phaedrum scholia 80, 11; 81, 3; 187, 20), но каждый раз - это цитаты из Федра. Ср. (с иным порядком слов) Plato. Euthyd. 289b 5: «Следовательно, о дитя прекрасное (ш KaXs naí), мы нуждаемся в таком знании, в котором сочеталось бы уменье что-то делать и уменье пользоваться сделанным»; Theognis. Elegiae 1280.
53 Ареопагит, по всей видимости, изобрел не только существительное «священноначалие», но также и «совершенноначалие» ^s^ap^a). В Церковной иерархии совершенные ^Xsioi) постоянно противопоставляются несовершенным (msXéai) и еще только совершенствуемым (той; ет1 тsXsюuцßvol;) или усовершаемым ^s^ou^ou;), которые стремятся к совершенству ^s^stoau;) и к совершенному (та тéXsш); почившие именуются «усовершенными» (тsтsXsaцévol); священноначалие «усовершается» ^^swai); таинства ^s^aí) являются усо-вершающими ^Х£аташ), а священнодействие именуется «совершаемым» (та тsXoúцsva), и пр. и пр.
54 Ср. Philo. De specialibus legibus 1, 56, 3-4: тsXouцévou; Ss та; ^uBiKá; тsXsтá;; De gigantibus 54, 5: тsXoúцsvo; та; íspютáта; тsXsтá;.
55 См., напр. Ioan. Chrysost. Ep. 132 (PG 52, 691, 12-15): «...видеть, как столь великая и любящая мудрость душа незамедлительно посвящается в совершаемое [таинство] и удостаивается этих священных и страшных таинств» (fqv ^syáX^v ойтю Kai фЛ0аофоу yuxnv íSsív Tslou^ávnv таxéю; тф' íspáv teIet^v, Kai toiv ispöv ¿Ksívrov Kai фplктöv кaтac;юuцévr|v ^uai;npí(»v).
То, что Aреопагит знал диалог в оригинале или выдержках, доказывается тем, что строки Федра 249cS-e1, в которых говорится о четвертом виде божественного безумия, почти дословно цитируются в трактате О божественных именахS6.
Здесь нет места для обсуждения всех параллелей между Федром и Церковной иерархией III, 3S7. Остановимся лишь на трех моментах:
1) В Федре душа подражает своему (oф8тépou) богу, воспоминание о небесном пробуждается в ней, когда она зрит здешнюю красоту, воспроизводящую красоту тамошнюю (дословно «подражающую ей», Тот, кто правильно пользуется воспоминаниями, посвящается в совершенные таинства, делается подлинно совершенным. К истиному бытию (то ov ovraç) поднимается только мысль (Siávoia) философа, поскольку лишь она посредством памяти близка к божественному^.
У Aреопагита «богоподражание» (то 98oцíцnтov) священноначаль-ника тоже осуществляется через обращение памяти к вышнему (^vrç^nÇ àvav8ou^évnç). В ходе священнословий и священнодействий память направляется на «богодеяния Иисуса»^9. Иерарх «тайнозрит мыслительными очами их умопостигаемое зрелище» и «переходит к их символическому священнодействию» (ou^oXix'rçv í8poupyíav)», т. е. воспроизводит их в священнодействии.
2) Если в Федре говорится о том, что душа припоминает «тамошнюю» красоту, взирая на ее земные отблески, обобщая которые рассудок может постичь идею красоты, то у Aреопагита мы должны взирать на «боже-ственнейшую жизнь во плоти» Иисуса, ибо Он есть «наша умопостигаемая жизнь»6°. Идея та же: взирая на земные дела Иисуса, узревать Его умопостигаемую сущность.
3) Но самым ярким примером доктринальной бивалентности Aреопаги-тик и интертекстуальной природы авторских практик становится трактовка «анамнесиса» (припоминания). Aреопагит завершает главу, посвященную таинству евхаристии, обращением к миру платоновского Федра:
Вкусите же, говорят Речения, и увидите (Пс. 33:9). Ибо благодаря священному посвящению (ци^с81) в божественное посвящаемые (^uoú^evoi) познáют Его дающие великие дары милости и, всесвященно тайнозря (èпoпт8Úovт8ç) в причастии (тл ^e9é^8i) Его божественнейшую высоту и величие, благодарственно (8йхо^стш<;) воспоют сверхнебесные (ún8poupavía^) благодеяния Богоначалия61.
Как на лексическом, так и на доктринальном уровне этот фрагмент одновременно отсылает читателя и к Евангелию, и к Платону. Его евхаристические элементы вызывают в памяти заповедь Христа: «творите сие в Мое воспоминание» (àvà^vnow)62. Напротив, мистериальная лексика и образность, вместе со словом àvà^vnoiç, являются аллюзией на хрестоматийный отрывок из Федра:
56 Areop. DN VII, 4 (S72D-S73A).
57 Подробнее см.: Petroff V. Plato's «Phaedrus» and Neoplatonic Teaching on Dissimilar Symbols and Sacred Fiction in the Corpus Areopagiticum // Byzantine Theology and Its Philosophical Background. Turnhout, 2Q11. P. 32-49; Петров B.B. Вторая речь Сократа из Федра Платона как фоп для литургической метафизики Aреопагитского корпуса // Платоновские исследования. Вып. 1. М.; СПб., 2Q14. С. 296-311.
SS Plato. Phaedr. 249c4-6.
S9 Areop. EH. 3, 3, 12 (441C).
6Q Ibid. 3, 3, 12 (444C).
61 Ibid. 3, 3, 1S (44SC).
62 Лк. 22:19; 1 Кор. 23-2S.
А это есть воспоминание (ává¡vnaig) о том, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до истинно сущего (xo ov övxrag). Поэтому по справедливости окрыляется только мысль философа: лишь она всегда посредством памяти близка, в меру сил, к тем вещам, близость к которым делает бога божественным. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями (rno¡vn¡aaiv), всегда посвящаемый в совершенные таинства (xsXsxóg), становится подлинно совершенным63.
В Федре сказано, что «сверхнебесное место не воспел никто из здешних поэтов и не воспоет по достоинству» (xov Ss mspoupáviov xónov orns xig u¡v^aé пш xöv xflSs noinxqg orns noxs ú¡vfasi Kax' á¿,íav)», поскольку оно зримо лишь уму (¡óv® 9saxq v®). Согласно Ареопагиту, посвящаемые будут воспевать (ú¡vfaouai) сверхнебесные (únspoupavíag) благодеяния Богона-чалия64 в момент причащения (xfl ¡s9é£,si) и в евхаристии (sú%apíax®g). Они познáют их, поскольку, вкусив, увидят (ysúaaa9s Kai íSsxs).
Итог: сети контекстов, искусно выстраиваемых автором вокруг «буквы» своего текста, столь плотны и влиятельны, что читатель воистину видит то, что хочет. Христианин узнает свою традицию, платоник (или современный исследователь платонизма) - свою. В утилитарном плане это работает на легитимизацию текста и облегчает его рецепцию. Гораздо важнее эндотели-ческие мотивы, т. е. мотивы внутренней гармонизации текста, изначально создаваемого автором из сущностно разнородных составляющих65.
Хорошо известно учение пс.-Дионисия о катафатическом и апофатиче-ском методах богословского рассуждения. В некотором роде, интертекстуальность и интерпретационная «открытость» текста Ареопагитик представляют параллель апофатике. Автор говорит о Боге, но не может высказать своё учение в виде позитивной доктрины: отчасти в силу того, что предмет его рассуждений принципиально невыразим, отчасти из-за того, что многие неортодоксальные положения ему запрещено высказывать. Поэтому в «Аре-опагитском корпусе» со сведующим читателем говорит не только текст, но также и контексты, явным образом не манифестируемые, но чётко очерченные и мощно воздействующие. В доктринальном плане это парадоксальный и незаконный, но эффективный способ высказать реалии, находящегося по ту сторону всякого логоса. Присутствующие неявно и по-видимости лишенные голоса контексты, располагающиеся по ту сторону текста, выговаривают невидимого и невыразимого Бога. В ситуативном плане это опять-таки приемлемый способ продолжать говорить на языке, который, по мнению автора, адекватно выражает нужный ему смысл.
Мы проанализировали несколько интертекстуальных и метатекстуальных приемов и практик Ареопагита, призванных обеспечить связность и доктри-нальную целостность выстраиваемых им конструкций. Как на декларативном, так и на практическом уровне автор последовательно выступает за много-слойность дискурса, постулируя, что за завесой нарратива (мифа) скрывается гетерогенное к основному повествованию доктринальное содержание. Ключами, открывающими доступ к имплицитно присутствующим, но явно не вы-
63 Plato. Phaedr. 249с.
64 О связи гимнословия и богоподражания см. Proclus. In Tim. I, 72, 30-73, 4: «они будут воспевать (ú¡vfaouai) силу этого государства и [тем самым] станут подражаниями (¡i¡faovxai) [богов] среднего вида демиургии, которые упорядочивают вселенную (то nav) и единовидно удерживают в единстве (¡ovosiSög auvé%ovxag) ее противоположности и многообразные движения».
65 О сложной структуре и функциях категории «символ» в Ареопагитиках см.: Петров В.В. Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в Ареопагитском корпусе // ПЛАЮМКА ZHTHMATA. Исслед. по истории платонизма. М., 2013. С. 264-308.
раженным контекстам, формирующим метафизический каркас Ареопагитик, становятся искусно инкорпорированные в текст отсылки, однозначно направляющие внимательного и осведомленного читателя к неафишируемым автором источникам его мысли. Отправляясь от введенного Майклом Лэпиджем термина «герменевтическая латынь»66, можно было бы определить технику письма Ареопагита как «герменевтический греческий», поскольку истинный смысл его доктринальных построений становится ясен только при знании источников, к которым текст недвусмысленно отсылает, требуя своего «разворачивания» в толкованиях. При этом в силу исходной бивалентности письма, предлагаемые читателями толкования могут принципиально отличаться от тех, что подразумевал сам автор. Исторически произошло так, что произведенные уже в отсутствие автора многочисленные герменевтические и редакторские вторжения способствовали беспрецедентной по широте и влиянию рецепции Ареопагитик в сирийской, греческой, латинской, арабской, армянской, грузинской и славянской традициях. В итоге «Ареопагитский корпус» в его нынешнем состоянии представляет подлинный гипертекст - сложнейшую сеть слоев, редакций, контекстов, толкований, метатекстов, комплексный анализ и точная реконструкция которых требует дальнейших исследований.
Сокращения
Areop. - Pseudo-Dionysius Areopagita CH - De coelesti hierarchia DN - De divinis nominibus EH - De ecclesiastica hierarchia Ep. - Epistulae
PG - Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.-P. Migne. Paris, 1857-1866. TLG - The Thesaurus Linguae Graecae. A Digital Library of Greek Literature
Список литературы
БыковД.Л. Борис Пастернак. М.: Мол. гвардия, 2007. 896 с.
Гуссерль Э. Картезианские медитации / Пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Акад. проект, 2010. 232 с.
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция / Пер. с фр. Г.В. Вдовиной. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. 292 с. (Журн. «Символ». № 56).
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. СПб.: Ювента; Наука, 1999. 608 с.
Нил Синайский, прп. Письма. М.: Благовест, 2010. 511 с.
Петров В.В. Вторая речь Сократа из Федра Платона как фон для литургической метафизики Ареопагитского корпуса // Платоновские исслед. Вып. 1. М.; СПб., 2014. С. 296-311.
66 Термин «герменевтическая латынь» был предложен Майклом Лэпиджем для группы средневековых латинских текстов, понимание которых возможно только при знании тех же глоссариев, из которых автор черпал свою лексику. См. Lapidge M. The Hermeneutic Style in Tenth-Century Anglo-Latin Literature // Anglo-Saxon England. 1975. № 4. P. 67: «Под "герменевтическим" я понимаю стиль, наиболее характерной особенностью которого является нарочитая демонстрация необычной, часто исключительно темной и очевидно ученой лексики. Подобная лексика берется преимущественно из греко-латинских глоссариев, которые иногда именовались hermeneumata... Другим возможным именованием стиля может быть "глоссаторский" (glossematic)». В случае Ареопагитик, добавим мы от себя, место глоссариев занимают сочинения неоплатоников.
Петров В.В. О трудностях к Иоанну XXXVI (PG 91, 1304D-1316A) Максима Исповедника в контексте предшествующей философско-богословской традиции // XVII Ежегод. богослов. конф. Православ. Свято-Тихонов. гуманитар. ун-та. Т. 1. М., 2007. С. 99-109.
Петров В.В. Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в Ареопа-гитском корпусе // ПААТОМКА ZHTHMATA. Исслед. по истории платонизма / Под ред. В.В. Петрова. М., 2013. С. 264-308.
Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста / Пер. с англ. С. Серебряного. СПб.: Symposium, 2005. 502 с.
Clavis Patrum Graecorum. Vol. III / Ed. M. Geerard. Turnhout: Brepols, 1979. 574 p.
ClemensAlexandrinus. Bd. II: Stromata I-VI / Hrsg. von O. Stählin und L. Früchtel. B.: Akademie-Verlag, 1960. 518 S.
Clemens Alexandrinus. Bd. III: Stromata VII-VIII / Hrsg. von O. Stählin, L. Früchtel und U. Treu. B.: Akademie-Verlag, 1970. 102 S.
Hathaway R.F. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dio-nysius. A Study in the Form and Meaning of the Pseudo-Dionysian Writings. The Hague: Martinus Nijhoff, 1969. 180 p.
Hermeias von Alexandrien. In Platonis Phaedrum scholia / Ed. P. Couvreur. P.: Bouillon, 1901. 266 p. (repr. Hildesheim: Olms, 1971).
Ioannis Stobaei Anthologium / Eds.: C. Wachsmuth, O. Hense. Vol. 1-5. B.: Weidmann, 1884-1912.
Joannes Chrysostomus. Epistulae // PG. T. 52. P. 623-748.
Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Eine literarhistorische Untersuchung. Mainz: F. Kirchheim, 1900. 276 S.
Kristeva J. ЕпйегютгкП. Recherches pour une sémanalyse. P.: Seuil, 1969. 384 p.
Kristeva. J. The Kristeva Reader / Ed. by T. Moi. Oxf.: Blackwell, 1986. 327 p.
Lapidge M. The Hermeneutic Style in Tenth-Century Anglo-Latin Literature // AngloSaxon England. 1975. № 4. P. 67-111.
Longus. Daphnis & Chloe et al. / With the Eng. trans. of G. Thornley. L.: William Heinemann; N. Y.: G.P. Putnam's Sons, 1916. 423 p.
Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. 531 p.
Nasta M. Quatre états de la textualité dans l'histoire du Corpus dionysien // Denys l'Aréopagite et sa postérité en orient et en occident / Éd. Y. de Andia. P., 1997. P. 31-65.
Nilus Ancyranus. Epistolarum libri quatuor // PG. Т. 79. P. 81-531.
Perczel I. God as Monad and Henad: Dionysius the Areopagite and the «Peri Ar-chon» // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition / Ed. by L. Perrone et al. Leuven, 2003. P. 1193-1209.
Perczel I. Pseudo-Dionysius and the «Platonic Theology»: A Preliminary Study // Proclus et la Théologie platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain (13-16 mai 1998). En l'honneur de H.D. Saffrey et L.G. Westerink / Éds. A.Ph. Segonds et C. Steel. Leuven; P., 2000. P. 491-530.
Perczel I. Pseudo-Dionysius the Areopagite and the Pseudo-Dormition of the Holy Virgin // Le Muséon. 2012. № 125. 1-2. P. 55-97.
Petroff V. Plato's «Phaedrus» and Neoplatonic Teaching on Dissimilar Symbols and Sacred Fiction in the Corpus Areopagiticum // Byzantine Theology and Its Philosophical Background / Ed. by A. Rigo. Turnhout, 2011. P. 32-49.
Philo. De gigantibus / Ed. P. Wendland // Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Bd. 2. B., 1897. S. 42-55.
Philo. De specialibus legibus / Ed. L. Cohn // Philonis Alexandrini opera quae super-sunt. Bd. 5. B., 1906. S. 1-265.
Platonis opera: in 5 vols. / Ed. by J. Burnet. Oxf.: Clarendon Press, 1900-1905.
Proclus. Théologie Platonicienne. Livre I / Texte établi et traduit par H.D. Saffrey et L.G. Westerink. P.: Les Belles Lettres, 1968. cxcvii, 173 p.
Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae / Hrsg. von G. Heil und A.M. Ritter. B.; N. Y. : Walter de Gruyter, 1991. 300 S. (Corpus Dionysiacum II).
Pseudo-DionysiusAreopagita. De divinis nominibus / Hrsg. von B.R. Suchla. B.; N. Y.: Walter de Gruyter, 1990. 238 S. (Corpus Dionysiacum I).
Pseudo-Dionysius. The Complete Works / Trans. by C. Luibheid; foreword and notes by P. Rorem. N. Y.: Paulist Press, 1987. 312 p.
Stang Ch. M. Dionysius, Paul and the Significance of the Pseudonym // Modern Theology. 2008. № 24/4. P. 541-555.
Themistii orationes quae supersunt. Bd. 1 / Eds.: H. Schenkl, G. Downey. Lpz.: Teubner, 1965. 339 S.
Theognis et al. / Ed. D. Young. Lpz.: Teubner, 1971. 172 S.
Corpus Areopagiticum as a project of intertextuality
Valery Petroff
DSc in Philosophy, Director of the Centre for Ancient and Mediaeval Philosophy and Science. Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences. Volkhonka Str. 14/5, Moscow 119991, Russian Federation; e-mail:[email protected]
The article discusses the intertextual nature of Corpus Areopagiticum - the body of texts composed at the turn of the 6th and 7th centuries A.D. in an attempt to reconcile the philosophy of Neoplatonism and Christian theology. It is argued that Corpus Areopagiticum is a striking example of intertextual approach, in which the text is intentionally bivalent and in many cases consciously constructed by its author as referring simultaneously to the two different traditions (Neoplatonic and Christian); moreover, it is formed so as to allow for diverse readings which change depending on what other text or tradition is assumed as its interpretive context.
The strategy of bivalence is consistently carried out at all levels: the doctrinal, the lexical, and the meta-textual. In doctrinal terms, the author deliberately formulates theoretical positions that would render his concepts acceptable to both traditions. Among meta-textual devices one can indicate the practice of introducing into the narrative of supporting characters (authoritative historical or fictional figures) from both traditions, which have a complex back-story of their own. Textual bivalency is achieved also by lexical means, such as when specifically Christian vocabulary or technical Neoplatonic terminology is emphasized.
Both on theoretical and on practical level the Areopagite consistently advocates the multi-layered discourse and multi-level representation of truth, stating that doctrinal content heterogeneous to the superficial appearance is hidden behind the veil of the narrative (or myth). The keys that provide access to internal (but not explicitly expressed) contexts, forming a metaphysical framework of Corpus Areopagiticum, are references skillfully incorporated into the text, which clearly and unmistakenly guide the attentive and informed reader toward the undisclosed sources of its author's thought.
Keywords: the Corpus Areopagiticum, intertextuality, hermeneutics, Neoplatonism, Christianity, relevant contexts, bivalency, discourse, meta-text
References
Burnet, J. (ed.) Platonis opera, 5 vols. Oxford: Clarendon Press, 1900-1905.
Bykov, D.L. Boris Pasternak. Moscow: Molodaya gvardiya Publ., 2007. 896 pp. (In Russian)
Cohn, L. (ed.) Philo, "De specialibus legibus", Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 5. Berlin: Reimer, 1906. S. 1-265.
Couvreur, P. (ed.) Hermeias von Alexandrien, In Platonis Phaedrum scholia. Paris: Bouillon, 1901. 266 pp. (repr. Hildesheim: Olms, 1971).
Eco, U. Rol ' chitatelya. Issledovaniya po semiotike teksta [The Role of the Reader. Explorations in the Semiotics of Texts], trans. by S. Serebryanyi. St.Petersburg: Symposium Publ., 2005. 502 pp. (in Russian)
Geerard, M. (ed.) Clavis Patrum Graecorum, vol. III. Turnhout: Brepols, 1979. 574 pp.
Hathaway, R.F. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dio-nysius. A Study in the Form and Meaning of the Pseudo-Dionysian Writings. The Hague: Martinus Nijhoff, 1969. 180 pp.
Heil, G. und Ritter, A.M. (Hrsg.) Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areop-agita, De coelesti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1991. 300 S.
Husserl, E. Kartezianskie meditatsii [Cartesian Meditations], trans. by V Molchanov. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2010. 232 pp. (in Russian).
Joannes Chrysostomus. "Epistulae", PG, t. 52, pp. 623-748.
Koch, H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterarhistorische Untersuchung. Mainz: F. Kirchheim, 1900. 276 S.
Kristeva, J. The Kristeva Reader, ed. by T. Moi. Oxford: Blackwell, 1986. 327 pp.
Kristeva, J. ZmusimziK^. Recherches pour une sémanalyse. Paris: Seuil, 1969. 384 pp.
Lapidge, M. "The Hermeneutic Style in Tenth-Century Anglo-Latin Literature", Anglo-Saxon England, 1975, no 4, pp. 67-111.
Luibheid, C. (trans.) Pseudo-Dionysius, The Complete Works, foreword and notes by P. Rorem. New York: Paulist Press, 1987. 312 pp.
Marion, J.-L. Idol i distantsiya [The Idol and Distance], trans. by G. Vdovina. Moscow: St. Thomas Institute of Philosophy, Theology and History Publ., 2009. 292 pp. (Symbol, no 56; In Russian).
Merleau-Ponty, M. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. 531 pp.
Merleau-Ponty, M. Fenomenologiya vospriyatiya [Phenomenology of Perception], ed. by I. Vdovinoi & S. Fokina. St. Petersburg: Yuventa Publ.; Nauka Publ., 1999. 608 pp. (In Russian).
Nasta, M. "Quatre états de la textualité dans l'histoire du Corpus dionysien", Denys l'Aréopagite et sa postérité en orient et en occident, éd. Y. de Andia. Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 1997, pp. 31-65.
Nilus of Sinai. Pis'ma [Letters]. Moscow: Blagovest Publ., 2010. 512 pp. (In Russian).
Nilus Ancyranus. "Epistolarum libri quatuor", PG, t. 79, pp. 81-531.
Perczel, I. "God as Monad and Henad: Dionysius the Areopagite and the Peri Ar-chon", Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition, ed. by L. Perrone et al. Leuven: Leuven University Press, 2003, pp. 1193-1209.
Perczel, I. "Pseudo-Dionysius and the Platonic Theology: A Preliminary Study", Proclus et la Théologie platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain (13-16 mai 1998). En l'honneur de H.D. Saffrey etL.G. Westerink, éds. A.Ph. Segonds et C. Steel. Leuven: University Press; Paris: Les Belles Lettres, 2000, pp. 491-530.
Perczel, I. "Pseudo-Dionysius the Areopagite and the Pseudo-Dormition of the Holy Virgin," Le Muséon, 2012, no. 125, 1/2, pp. 55-97.
Petroff, V. "O trudnostyakh k Ioannu XXXVI (PG 91, 1304D-1316A) Maksima Ispovednika v kontekste predshestvuyushchei filosofsko-bogoslovskoi traditsii" [Maximus the Confessor's "On Difficulties to John" XXXVI (PG 91, 1304D-1316A) within the Context of Earlier Philosophical and Theological Tradition], XVII Ezhegodnaya bo-goslovskaya konferentsiya Pravoslavnogo Svyato-Tikhonovskogo gumanitarnogo univer-siteta [17th Annual Theological Conference at St Tikhon's Orthodox University], vol. 1. Moscow: PSTGU Publ., 2007. pp. 99-109. (In Russian)
Petroff, V. "Plato's Phaedrus and Neoplatonic Teaching on Dissimilar Symbols and Sacred Fiction in the Corpus Areopagiticum", Byzantine Theology and Its Philosophical Background, ed. by A. Rigo. Turnhout: Brepols, 2011, pp. 32-49.
Petroff, V. "Simvol i svyashchennodeistvie v pozdnem neoplatonizme i v Areop-agitskom korpuse" [Symbol and the Sacred Action in the Later Neoplatonism and the Corpus Areopagiticum], nAATQNIKA ZHTHMATA. Issledovaniya po istorii platonizma [OAATONIKA ZHTHMATA. Studies in the History of Platonism], ed. by V. Petroff. Moscow: Krug, 2013, pp. 264-308. (In Russian)
Petroff, V "Vtoraya rech' Sokrata iz Fedra Platona kak fon dlya liturgicheskoi metafiziki Areopagitskogo korpusa" [The Second Speech of Socrates from Plato's Phaedrus as a Background for Liturgical Metaphysics of the "Corpus Areopagiticum], Platonovs-kie issledovaniya [Platonic Investigations], vol. 1. Moscow: RGGU Publ.; St.Petersburg: RKhGA Publ., 2014, pp. 296-311. (In Russian)
Saffrey, H.D. et Westerink, L.G. (éds.) Proclus, Théologie Platonicienne, livre I. Paris: Les Belles Lettres, 1968. cxcvii, 173 pp.
Schenkl, H. und Downey, G. (Hrsg.) Themistii orationes quae supersunt, Bd. 1. Leipzig: Teubner, 1965. 339 S.
Stählin, O. und Früchtel, L. (Hrsg.) Clemens Alexandrinus, Bd. II: Stromata I-VI. Berlin: Akademie-Verlag, 1960. 518 S.
Stählin, O., Früchtel, L. und Treu, U. (Hrsg.). Clemens Alexandrinus, Bd. III: Stromata VII-VIII. Berlin: Akademie-Verlag, 1970. 102 S.
Stang, Ch.M. "Dionysius, Paul and the Significance of the Pseudonym", Modern Theology, 2008, no 24, 4, pp. 541-555.
Suchla, B.R. (Hrsg.) Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1990. 238 S.
Thornley, G. (trans.) Longus. Daphnis & Chloe et al. London: William Heinemann; New York: G.P. Putnam's Sons, 1916. 423 pp.
Wachsmuth, C. et Hense, C. (eds.) Ioannis Stobaei Anthologium, vol. 1-5. Berlin: Weidmann, 1884-1912.
Wendland, P. (ed.) Philo, "De gigantibus", Philonis Alexandrini opera quae supersunt, Bd. 2. Berlin: Reimer, 1897. S. 42-55.
Young, D. (ed.) Theognis et al. Leipzig: Teubner, 1971. 172 S.
