CC BY
147
226
УДК 130.2 : 2 : 141
И. П. Курдыбайло, Д. С. Курдыбайло
*
О теургии и онтологии имени в Ареопагитическом корпусе
В статье анализируется понятие «теургия» в корпусе Ареопагитик на основе контекстного анализа словоупотреблений. Показываются сходства и различия в понимании этого понятия в теургическом неоплатонизме и в Ареопагитиках. На основании собранного материала делается вывод о том, что имена вообще и божественные имена в частности для автора Ареопагитик не могли рассматриваться как обладающие собственной действенной силой, не зависящей от произволения произносящего их человека, как это имело место, например, в учении Оригена.
The term “theurgy” is analyzed in the context of Corpus Areopagiticum to reveal the similarities and differences of its understanding by theurgic Neoplatonists and the Areopagite. Collected evidence proves that names in general and especially Divine names could not have been considered by the Areopagite as having their own power, independent from the will of the uttering person, in contrast with Origen’s doctrine, for instance.
Ключевые слова: Ареопагитический корпус, Дионисий Ареопагит, теургия, онтология имени, неоплатонизм, символ, философия языка.
Key words: corpus Areopagiticum, Denys the Areopagite, theurgy, name ontology, Neoplatonism, symbol, philosophy of language.
Божественные имена - название и предмет повествования самого длинного трактата Ареопагитического корпуса* 1. Однако, несмотря на обширнейший объём современных исследований, нам известно немного публикаций, анализирующих онтологию имени в CA. В одной из наиболее близких этой теме публикаций проводится аналогия между божественными именами в DN и именами-изваяниями богов у Прокла и показывается важность соотнесения божественных имён с понятием «теургия» [12]. Поскольку правильная интерпретация этого понятия в CA приобретает ключевую роль, мы посвятим значительную часть этой статьи контекстному исследованию его семантики. Подобная работа была уже проведена [13], и ниже основные её выводы будут подтверждены. Но также будет показано, что понятие
© Курдыбайло И. П., Курдыбайло Д. С., 2015
Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 15-33-01285.
1 Далее будем пользоваться сокращениями: CA - Corpus Areopagiticum, CH - De crelesti hierarchia, DN - De divinis nominibus, EH - De ecclesiastica hierarchia. Греческие цитаты и пагинация приводятся по [11], русский перевод по [1].
227
Gsoupyla имеет несколько значений, имеющих существенные метафизические отличия, не выявленные прежде.
Слова с основой Gsoupy - были найдены нами в EH (30 употреблений), CH (11 мест), DN (5 мест) и в IX послании (1 место). Основное значение слова Gsoupyla - действие Бога, или «богодействие», что может пониматься как вся совокупность событий с сотворения мира и до воплощения и земной жизни Сына Божия (3.11, 90.11-12). Также «теургией» названы все действия Бога, упоминаемые в Символе веры (EH 3.7, 87.24-88.4).
Однако в этом общем понимании Gsoupyla описывается несколько противоречиво. С одной стороны, «богодействие» принадлежит равно всем трём Лицам и, значит, сущности Божией (DN 2.1, 124.6-8); теургия понимается как источник различных духовных даров и освящающая сила. Далее утверждается, что деяния, которые совершил Иисус Христос в земной жизни, осуществлены Им одним, но не Отцом и Св. Духом, «если только кто-нибудь не скажет, что лишь благодаря благолепному и человеколюбивому единству воли и общему высшему невыразимому богодействию (Gsoupylav) [всех трёх Лиц] совершил все это для нас» Сын Божий (DN 2.6, 129.23-26). Иными словами, теургия, во-первых, относится к сущности Божией и, во-вторых, к действиям Богочеловека если и может быть отнесена, то только опосредованно.
С другой стороны, теургией не раз названы действия воплотившегося Слова, которые совокупно составляют предмет повествования Нового Завета, как целое также называемый Gsoupyla - в противоположность GsoAoyla, характеризующей Ветхий Завет (ср.: [15, р. 101]). Антитеза Gso^oyla - Gsoupyla упоминается трижды: в EH 3.4, 84.1-4; 3.5, 84.15-21 и 5.7, 113.18-24. Оборот «мужественные (avSpira^) богодеяния Иисуса» (EH 3.4, 83.20; CH 4.4, 22.42-23.5) также, по всей видимости, свидетельствует о том, что Gsoupyla относится к человеческому естеству Спасителя, либо к Его сложной ипостаси, но не к божественной природе. Наконец, неоднозначность понятия «теургия» обозначается явным различением «общего благолепного действия Божия в нас» и «восприятия от нас нашей сущности, совершённого ради нас сверхсущественным Словом, и Его деяний и страдания, - лучших, превосходных дел Его человеческого богодействия» (DN 2.6, 129.20-23).
Уточняя первое значение «общей» теургии, находим ряд примеров теургического просвещения ангельских чинов, а затем и человека. Здесь сильнее всего ощутим стиль позднего неоплатонизма: встречаются упоминания «теургического знания», «теургических лучей»,
228
«светов», «осияний» и т. д. (ср. [16, р. 592-593]). Ряд мест, где употребляется Oeoupyla в этом контексте, позволяет различить два момента: с одной стороны, говорится о божественном свете, сиянии (EH 5.2, 105.1; 5.4, 107.3-4; CH 7.2, 29.12-13; 15.9, 59.4; DN 1.4, 113.12), которым просвещаются сначала высшие ангелы, а затем и иерархи земной Церкви, а с другой - о теургическом знании, как yv&m^ и влштр|1Г| (EH 5.2, 104.21-22; 5.3, 106.19-22; CH 7.2, 29.18; 7.3, 30.3 и 30.15-16), которое приобретают ангелы и люди и которое затем они сами могут сообщать нижестоящим на иерархической лестнице.
Передача «теургического осияния» может происходить либо непосредственно от Бога воспринимающему их уму, либо посредством «доступных чувствам или уму символов» (CH 7.2, 29.5-6), «священно-созданных образов, зримо запечатлевающих Его [Иисуса] теургическое подобие» (CH 7.2, 29.10-11). Боготворящее действие, о котором много говорится в отношении ангельской природы, подобным образом «боготворит» и человека, так что и земная «иерархия ... есть осуществление боговдохновенного, божественного и боготворящего знания, действия и совершенства» (EH 1.1, 63.3-4), а среди её членов есть те, «кто удостоен священного и боготворящего общения в уме с божественным Духом» (EH 2.8, 78.16-19).
Это «общение» осмысливается в терминах неоплатонической триады povp - лрообо^ - елштрофр, где Oeoupyla оказывается «исхож-дением», лрообо^ Бога к твари, предполагающим «ответное обращение (елштрофр) ума к божественному» (EH 4.4, 99.6-7).
В этом «обращении» ум обретает новую меру божественного просвещения и совершенства и одновременно становится способен к совершенствованию других, не обладающих ещё соответствующим «теургическим знанием»: «воззрев на блаженное и богоначальное сияние Иисуса, ... таинственным познанием освящаемые и освящающие, мы можем стать световидными и богодействующими, совершенными и совершенствующими» (EH 1.1, 64.11-14).
Здесь мы подходим к важной теме, вокруг которой собрано значительное количество употреблений слова Oeoupyla - это церковные таинства. Первая группа цитат заимствуется из EH, посвящены они «оправданию» Ареопагитом таинств как таковых, поскольку все они, связанные с вещественными предметами и телесными действиями, могут показаться несообразными с той чистотой бесплотных умозрений, которые перед этим воспевались в CH1. Поэтому, во-первых, подчёркивается священность таинств и, во-вторых, показывается
1 О хронологической последовательности трактатов CA см. [9].
229
символическое значение каждого из вещественных предметов и действий, выражающих некие умопостигаемые истины.
Теургическими называются и сами таинства (EH 1.5, 67.11-14, epist. IX, 1, 62-67), и отдельные предметы или вещества, как, например, освящённое миро, возлияние которого - «сверхнебесное и сверхсущественное богодействие» (EH 4.12, 103.1-4), само же миро именуется «наитеургичнейшим»1. Наконец, совершение таинств в целом осмысливается как действие Бога - Osoupyla (EH 4.12, 103.16-18).
Вторая группа цитат обращена специально к Евхаристии. Здесь «богодеяниями» снова могут именоваться деяния Спасителя, воспоминаемые в молитвах sanctus, сливающегося с anamnesis анафоры:1 2
А как же ... возможно для нас подражание Богу - без всегдашнего понов-ления памяти о священнейших богодеяниях с помощью иерархических священнословий и священнодействий? Мы ведь это творим, как говорят Речения, в их воспоминание.3 Затем божественный иерарх, став перед божественным жертвенником, воспевает упомянутые священные богодеяния Иисуса в божественнейшем о нас промысле. (EH 3.12, 92.2-8)
Оборот «воспев священные богодействия», явно обозначающий молитвы sanctus, встречается ещё дважды (EH 3, 81.5-6; 3.10, 90.9), но уже более кратко. Здесь Osoupyla употребляется в том же значении «богочеловеческого» действия.
Затем при освящении Свв. Даров иерарх,
узрев умственными очами их честное умопостигаемое зрелище, . переходит к их символическому священнодействию (Ispoupylav). ... Со священными гимнами о богодеяниях, он оправдывает себя в своём священнодействии, сначала священно взывая к Нему: Ты сказал: Сие творите в Моё воспоминание. Далее, попросив сделать его достойным этого богоподражательного священнодействия и совершить, уподобившись Самому Христу, божественное, а затем и всенепорочно его раздать и причастить священно причащающихся священного, он священнодействует божественнейшее и делает воспеваемое видимым посредством священно предложенных символов (EH 3.12, 92.8-21).
Здесь прослеживается весьма строгое различение Osoupyla, anpPoAov и Ispoupyla. Все три понятия характерны для позднего неоплатонизма, и все три принимают новое значение у Ареопагита. Osoupyla снова упоминается в контексте анамнесиса, далее же все действия священнослужителя описываются словом Ispoupyla, «священнодействие»,
1 EH 2.7, 73.2-7, ... тф 9soupylкютdтф р^ф. Эта словоформа - гапакс во всей коллекции
текстов TLG.
2
Сирийские литургии, восстанавливаемые по памятникам, отличным от CA, содержат традиционный порядок sanctus - anamnesis - epiclesis [2, с. 55-58].
3 Ср.: Лк. 22:19; 1 Кор. 11:24-25 - прим. пер.
230
подчёркивая тем, что действующим лицом на какое-то время становится иерарх, «уподобляющийся Христу». Незримое освящающее действие Бога становится осязаемым с помощью «священно предложенных символов». Очевидно, что имеются в виду хлеб и вино, становящиеся Св. Дарами. Именно эти «символы» оказываются своего рода «местом встречи» человеческой и божественной деятельности -теургии и иерургии.
В приведенных цитатах важна повторяемая трижды формула «делает воспеваемое видимым»:1 так как воспеваются именно «мужественные богодеяния Иисуса», и в особенности события Тайной вечери, то и осуществлением воспеваемого должно быть не что иное, как осуществление этой Вечери здесь, сейчас и для этой общины - именно как человеческого богодействия.
Само освящение Даров теургично: иерарх «показывает дары богодействий» (EH 3, 81.7-9); иерей «священнодействует свойственные ему священнодействия, в каковых он сам исполняет богодействия (Gsoupyta^), показывая их посредством священнейших символов» (EH 5.6, 108.10-12).
Наконец, Евхаристия «со священным благодарением заканчивается, соответствующим образом признав и воспев благодать богодействий. А непричастные божественному ... остались неблагодарными по отношению к безмерной благодати богодействий» (EH 3.15, 94.1118). «Богодействия» здесь отнесены, прежде всего, к освящённым Дарам, так что «теургически» осмысливается именно совершённое таинство как целое, а не воплощение и земная жизнь Спасителя (которые воспевались в начале анафоры).
Таким образом, сохраняются два значения понятия Gsoupyta одно применительно к воспоминанию богочеловеческого домостроительства и его действенному осуществлению в Евхаристии, другое как осуществляющая и освящающая сила Бога в Его триединстве.
Различие теургии «общей» и «богочеловеческой» может быть показано не только по тому, с сущностью Божией она соотнесена или с ипостасью Логоса, но и по её отношению к телесному, вещественному миру. Первый вид, описываемый сначала в мире ангелов, действует только на умное, бесплотное естество и, по аналогии, на человеческий ум. Второй вид в соответствии с тем, что Слово стало плотию, действует на вещественный символ - будь то миро, или вода, или хлеб - и освятив их, затем освящает и человека, вступающего в
1 EH 3, 81.6-7; 3.10, 90.9-10; 3.12, 92.17; ср. также 3.13, 93.15 и 4.10, 102.11.
231
физическое соединение с освящённым «символом». Примечательно, что к символам Ареопагит относит не только вещества и тела, но и слова и звуки человеческого языка, «гимнословие пророков», которое «разнообразным соединением иерархических символов ... священно изображает ... священное богоявление и богодействие» (EH 4.12, 103.19-104.1). «Символический» тип теургии не исключает действия Божия на ум, но осуществляется именно в единстве телесного и умного начал в человеке [13, р. 437-438].
Термины лрообо^ и влштрофр, применительно к теургии и «обращению» ума к Богу строго могут быть отнесены только к «общей» теургии, когда ум отвечает на «зов», прямо обращённый к нему, без посредства внешних вещественных символов. Напротив, символический тип теургии нуждается в вещественном предмете, который становится символом в ответном «священнодействии» иерарха (или иерея), подготавливающего его к принятию божественного действия. Затем уже, воспринимая освящённый «символ», человек может умозрительно восходить к Источнику освящения (ср.: EH 1.1, 63.11-64.2). «Эпистрофический» момент здесь оказывается отдалённым от лрообо^, но не упраздняется совсем.
Символ в такой трактовке перестаёт быть «знаком», т. е. простым обозначением или указанием на нечто иное. Символ оказывается и больше, чем манифестация умопостигаемого пласта бытия в чувственном предмете, как это прочитывается у Оригена [4] или прп. Максима Исповедника [3]. Было бы вернее говорить о символе как о вместилище божественных и человеческих действий, «места встречи» Бога и человека.
Вопреки мнению ряда исследователей [12; 13; 15], неоплатоническая теургия осмысливает манипуляции с символами не как воздействие человека на богов, а как условие восприятия душой божественных действий [16, р. 587-595; ср. также 6, с. 163, 171-178 и далее]. Аналогично и в ареопагитическом дискурсе манипулятивный аспект переносится на aupPo^ov (как предмет манипуляций) и на «священнодействователя» (как проводящего манипуляцию), тогда как Osoupyta в семантическом аспекте «очищается» от всего человеческого (ср.: [10, р. 104]), за ней остаётся только смысл принадлежности божественному.
Подчеркнём, что выделенный смысл слова anpPoAov не покрывает все его употребления в CA, где, разумеется, имеет место множество случаев с традиционным «иносказательным» и «указательным»
232
1
значением слова, однако все такие случаи не связаны с теургиеи в любом из её значении. Наконец, иногда «обозначающая» сторона символа и роль его как «места встречи» Бога и человека могут совмещаться. 1 2
Возвращаясь к работе, интерпретирующей божественные имена как важную составляющую теургической практики, необходимую для «манипулирования и превращения земных элементов, чтобы показать небесные» [12, р. 372], теперь можно внести ряд дополнений. Прежде всего, здесь уместны все коррективы, вносимые G. Shaw [16] в понимание неоплатонической теургии современными исследователями CA. Затем поскольку теургия отделена от манипулятивных практик, постольку и божественные имена (и любые священные тексты) не обладают самостоятельной деятельной силой, проявляющейся «автоматически», как это мыслилось, например, Оригеном в отношении еврейских имён Божиих [14, 1.24-25].
Однако порядок всякого священнодействия, в том числе смысл и форма произносимых молитвословий, не произвольны. Их цель -надлежащая подготовка предложенных «символов» и самого иерарха (или иерея) для восприятия «богодействий», и это приуготовление определяет смысл произносимого. Если речь идёт о Евхаристии, то это «воспоминание богодеяний», которое основывается на евангельском повествовании и имеет свой умопостигаемый первообраз, названный Ареопагитом «познаваемыми логосами богодеяний» (CH 7.2, 29.22-23). Вероятно, именно эти логосы и задают критерий правильности священных имён и молитвословий, произносимых при «иерургии» и освящении «чтимых символов».
Таким образом, священные имена для Ареопагита, во-первых, соответствуют умопостигаемым логосам, проображающим тот или иной аспект именуемого, выражаемый данным именем; во-вторых, имеют символический характер, так что в произнесенном имени встречается энергия именующего и именуемого;3 в-третьих, само имя не является инструментом для воздействия именующего на именуемого или наоборот, но выступает «местом» их встречи, той точкой, где теургическая лрообо^ переходит в ответную влштрофр.
1 Ср. [7, 8]. Стоит подчеркнуть, что именно в этом значении oupPoXov наиболее приближается к неоплатоническому его пониманию, ср. [15, р. 120-121].
2 Напр., EH 3.9, 89.7-8 «чтимые символы, посредством которых Христос обозначается и приобщается» (oppaivemi ка! ретехвтаг).
3 Ср. формулировку А. Ф. Лосева в [5, с. 642].
233
Список литературы
1. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. -СПб., 2002. - 864 с.
2. Керн, Киприан, архим. Евхаристия. - М., 2006. - 336 с.
3. Курдыбайло Д. С. О понятии символа в библейской экзегезе прп. Максима Исповедника (на материале «Вопросоответов к Фалассию») // Иудаизм эпохи Второго храма, ранее христианство и античность: взаимодействие в истории, литературе и культуре и отражение этого периода в культурной памяти Средних веков и Нового времени : сб. материалов конф. - СПб., 2013. - С. 136— 149. - URL: http://hebrew-studies.philosophy.spbu.ru/articles/MaximExeg.html
4. Курдыбайло Д. С. О символе и символизме в трактате Оригена «Против Кельса» [в печати].
5. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие - имя - космос. - М., 1993. - С. 613-801.
6. Петров А. В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. - СПб., 2003. - 415 с.
7. Петров В. В. Таинство «синаксиса» у Псевдо-Дионисия Ареопагита и у прп. Максима Исповедника // Вестн. ПСТГУ. Сер. I: Богословие, философия. -2008. - Вып. 4 (24). - С. 52-63.
8. Петров В. В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в Ареопагитском корпусе и у Карла Ранера) // Вестн. ПСТГУ. Сер. I: Богословие, философия. - 2010. - Вып. 3(31). - С. 36-52.
9. Шлёнов, Дионисий, иером. Ареопагитики // Правосл. энцикл. Т. 3. -С. 195-214. - URL: http://www.pravenc.ru/text/ Ареопагитики .html
10. Golitzin Alexander, hierom. The Mysticism of Dionysius Areopagita: Pla-tonist or Christian? // Mystics Quarterly. 1993. Vol. 19. No. 3. - P. 98-114.
11. Heil G., Ritter A. M. (Hrsg.) Pseudo-Dionysius Areopagita. De cmlesti hier-archia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistuls. 2. Aufl. Berlin, Boston: De Gruyter, 2012. - XVI + 300 p. [Patristische Texte und Studien, Bd. 67]
12. Janowitz N. Theories of Divine Names in Origen and Pseudo-Dionysius // History of Religions. 1991. Vol. 30. No. 4. - P. 359-372.
13. Louth A. Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areop-agite // The Journal of Theology Studies. 1986. Vol. 37. - P. 432-438.
14. Origene. Contre Celse. 4 vols. / Ed. M. Borret. Paris: Cerf, 1967-1969. [Sources chretiennes 132, 136, 147, 150].
15. Rorem P. Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence. New York, Oxford: Oxford University Press, 1993. - XIV + 267 p.
16. Shaw G. Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite // Journal of Early Christian Studies. 1999. Vol. 7. No 4. - P. 573-599.
