CC BY
98А. А. Бреусенко-Кузнецов Антропология психоанализа и пути её истолкования
Сведения об авторе
Аннотация. Статья посвящена ведущим современным истолкованиям философской антропологии психоанализа. Сам психоанализ понят как многоуровневое единство, адаптированное к автономному существованию в мирах не только медицины и психологической науки, но и философии. Говоря о философском психоанализе, мы подразумеваем мета-психологию, но не в выделенных З. Фрейдом аспектах топики, динамики и экономики (они принадлежат к научному, теоретическому уровню), а содержащиеся в тех же самых метапсихологических текстах идеи онтологического, гносеологического, антропологического планов.
Методологическую основу исследования составил метафизический подход в психологии, внимательный к философско-методологическим основаниям научных теорий. Поскольку философия психоанализа не была систематически прописана З. Фрейдом, она является предметом проекций и существует в ряде истолкований, охватывающих онтологические, гносеологические, антропологические вопросы.
Антропология психоанализа рассмотрена в ряде вариантов истолкования: метафизического, натуралистического, со-циоцентрического, структурального, феноменологического, экзистенциального, постмодернистского. Метафизическое истолкование восходят к метафизикам - предшественникам З. Фрейда. Натуралистическое истолкование антропологии психоанализа, акцентируя биологизаторство и физикализм моделей З. Фрейда, ориентируется на логически уязвимые ходы мысли, риторически выигрышные на рубеже 19-20 вв. Социоцентрическое истолкование дополняет дарвинистские естественнонаучные схемы экономическим материализмом К. Маркса, постмодернистское также склоняется к «производственным» моделям. Структуральное, феноменологическое и экзистенциальное истолкование едины в стремлении преодолеть уязвимость натуралистических взглядов.
Ключевые слова: психоанализ, антропология, философская психология, гносеология, метафизика, натурализм, структурализм, феноменология, экзистенциализм, фрейдомарксизм. Цитирование: Бреусенко-Кузнецов А. А. Антропология психоанализа и пути её истолкования. Теоретичш дотдження у психологи: монографiчна серя. Сост. В.О. Медшцев. Том 16. 2022. С. 69-97. аок 10.24412/2616-6860-2022-2-69-97.
Общеизвестны высказывания З.Фрейда о том, что психоанализ - это естественная наука. Причём утверждая об этом, Фрейд стремился подчеркнуть, что психоанализ не имеет ничего общего с метафизикой. Отрицание этой связи он обосновывал тем, что метафизика -де не признает бессознательного психического или рассматривает бессознательное в лучшем случае как физиологическое явление, в худшем - как абстрактное понятие. Надо заметить, что в данном своём утверждении З.Фрейд имеет дело не столько с метафизикой как таковой, сколько с фантазией о метафизике. Причём с фантазией, далеко не своей личной. С индуцированной позитивизмом фантазией сциентистской эпохи, готовой приписать метафизике любые ошибочные суждения, откуда бы они ни исходили.
З.Фрейд не был профессионалом в философии, непринуждённым в оперировании её категориальным аппаратом, к тому же не желал эксплицировать метафизические корни своих идей. В высказывании своих философских взглядов он - по этим двум понятным причинам - был осторожен. Как результат, его философское мировоззрение представляет собой проективную задачу, допускающую широкий спектр трактовок.
Вульгарно-материалистическая (натуралистическая) - акцентирует биологизаторство З.Фрейда, потому за основу берёт раннюю неопубликованную работу «План научной психологии» («Очерк одной психологии»), единственную, где учёный старается толковать психическую деятельность в категориях нервной системы, ведь она ближе за все стоит к идеалу естественной науки. Структуральное понимание реконструирует психоаналитические концепти на базе логических закономерностей, впервые изобретённых в структурной лингвистике. Феноменологическое преодолевает натурализм в психологических теориях, приближает метод психоанализа к гуссерлевому «эпохе». Экзистенциальное строится на феноменологических принципах и ориентирует психодинамику личностей на экзистенциалы и конечные данности. Постмодернистский взгляд усматривает в философском психоанализе одного из своих предшественников в критике предрассудков классической гносеологии, демонстрирует склонность одобрительно отрицать научность психоанализа, подчёркивать аспект искусства. Метафизический взгляд акцентирует в психоанализе умозрительные пути построения его теорий, а также те философские контексты, которые были вытеснены не только самим З.Фрейдом, но и вышеуказанными взглядами.
Ядром философского психоанализа, каким он состоялся при жизни З.Фрейда, стала метапсихология -учение, что объединяет основные философские и общетеоретические концепты психоанализа. При этом мы помним, что фрейдовская версия метапсихологии включает три составляющие: топическую, динамическую, экономическую, а, скажем, расширенная версия Э.Гловера также генетическую и адаптивную.
Но из того, что философский уровень психоанализа заключён в метапсихологии, следует ли, что топический, динамический и экономический - это и есть философские подходы? Разумеется, нет. Топика, динамика и экономика - точки зрения научно-психологические, выраженные не в философских категориях. То есть, подразделение метапсихологии на именно такие составляющие отвечает именно теоретическому уровню психоанализа как психологического учения. Традиционное же подразделение философской системы на онтологию, гносеологию, аксиологию, космологию, антропологию осуществляется на других основаниях, следовательно, собственно
философские составляющие психоанализа на материале метапсихологических (и соотносящихся с ними) работ придётся еще реконструировать. Лишь в итоге такой реконструкции метапсихология психоанализа предстанет перед нами как философская система.
Кстати говоря, гловеровское обогащение психоаналитической метапсихологии генетическим и адаптивным компонентами на уровне философского психоанализа выглядит наиболее спорным. В их философски обоснованной универсальности возникают сомнения - из-за того, что они могут претендовать на центральное положение в психоанализе только при условии единственного подхода к его пониманию - натуралистического. Но это самый старый из существующих в психоанализе подходов, в значительной мере выработавший свой ресурс.
Рассмотрение философского психоанализа в данной статье будет ограничено антропологическими рамками. Более общие вопросы онтологии и гносеологии психоанализа будут рассмотрены в других статьях.
Антропология
Под философской антропологией (от гр. даЭршпо^ -человек и гр. Лоуо^ - разум, слово, мысль, смысл, понятие, число) понимается философское учение о природе и сущности человека. В философском психоанализе, как нетрудно догадаться, именно антропологический аспект является наиболее тщательно разработанным.
Антропология З.Фрейда базируется на признании исходной конфликтности человеческого бытия. Именно эта конфликтность и дала почву для создания им первой теории личности психодинамического типа. Кстати, само словосочетание «психодинамическая теория личности» несёт исключительно внешний взгляд на теоретические построения З.Фрейда. Мы помним, что термин «личность» в произведениях З.Фрейда хоть и встречается, но встречается весьма нечасто; как правило он в близком (но несколько обезличивающем, внешне адаптированном к «сциентистскому идеалу») значении употребляет термин «психический аппарат». Что же касается термина «психодинамика», то хотя к нему З.Фрейд обращается нередко и употребляет в концептуализации важных для психоанализа содержаний, но автором этого термина всё-таки является не он сам, а функционалист Р.Вудвортс.
психоанализа
Итак, в основе самой человеческой природы З.Фрейд усматривает конфликт сил, принципиально непримиримых. Этот конфликт в плане сторон-участниц является многообразным: 1) между желаниями и защитой; 2) между разными системами (в первой топической модели психического аппарата) и инстанциями (во второй топике, или структурно-динамической модели); 3) эдипов конфликт, в котором естественное влечение сталкивается с запретом (посредством какового биологическая сущность индивида сталкивается с культурой социума). Конфликт бывает явным (осознанным самим субъектом) и скрытым (неосознанным, но таким, который искажённо выявляется в явном конфликте, а также в клинических симптомах, в нарушении поведения - в психопатологии обыденной жизни и т. п., в устойчивых сложностях характера и т. д.) [7].
Важно то, что проблематика конфликта не является отдельным аспектом психоаналитического учения. Собственно, всё психоаналитическое учение - именно о конфликте (исключением можно считать лишь поиск эго-психологией с подачи Х.Хартманна поиск в Эго «свободных от конфликта» зон, но и этот поиск, как было показано выше, вполне объясним с точки зрения
защитного поведения в интенсивно конфликтных обстоятельствах) .
Теоретические положения о психическом конфликте З.Фрейд начинает разрабатывать ещё с ранних работ по этиологии истерии, и заканчивает в работах последних года лет жизни, в частности, в «Очерке психоанализа» (1938). Со временем взгляды З.Фрейда на отдельные аспекты его учения изменялись, однако во всех редакциях он обязательно настаивал на внутренней связи между сексуальностью и конфликтом. Ж.Лапланш и Ж.-Б.Понталис утверждают: «При общем взгляде на развитие представлений о конфликте у Фрейда нас поражает, с одной стороны, постоянное стремление Фрейда свести конфликт в конечном счёте к неразрешимому дуализму двух противонаправленных мифических начал; с другой стороны, то, что одним из полюсов конфликта всегда оказывается сексуальность, а другой полюс может изменяться («Я», «влечения Я», «влечения к смерти»)» [7, с. 216]. Ядром же психоаналитических представлений о роли конфликта в человеческой природе становится концепт Эдипова комплекса.
Конфликт как важнейшее метапсихологическое понятие может разрабатываться во всех трёх планах фрейдовской метапсихологии: 1) в плане топики (как противопоставление систем или инстанций); 2) в плане
динамики (как взаимное противодействие между влечениями, влечением и запретом, принципами - удовольствия, реальности, долженствования); 3) в плане экономики (как количественное выражение приложенной к конфликту энергии).
Энергия, которой характеризуются влечения, может быть понята как физикалистский аналог меры ценности объекта. Этот момент в психодинамическом подходе был эксплицирован К. Г.Юнгом: «На нашем техническом языке мы обозначаем общее напряжение энергетически как либидо, а сознательно-психологически как ценность» [17, с.349]. Согласно фрейдовской традиции применения, термином либидо именуется сама энергия сексуальных влечений (сам К. Г.Юнг употребил расширительное понимание либидо - как психической энергии вообще, имеющей сексуальный и духовный полюса проявления - что стало причиной его разрыва с З.Фрейдом). Энергия влечения к самосохранению (из первого дуализма влечений) в психоанализе зовётся «Я-Инте-рес», для обозначения же энергии влечения к смерти З.Фрейд специального термина не предложил (термин «мортидо», возникший несколько позднее, применялся, например, основателем транзактного анализа Э.Берном, однако в психоанализе распространение не получил).
Поскольку конфликтные и кризисные переживання человека в психоаналитическом подходе изучаются с точки зрения топики, динамики и экономики задействованных в них бессознательных сил, тот факт, что З.Фрейд, вопреки своему общему материалистическому миросозерцанию, всё время старался удержаться в пределах дуализма влечений, является показательным. Конфликт в глубинных бессознательных пластах человеческого бытия является той философской идеей, которая, собственно, и составляет основной смысл и специфику психоаналитического учения. Эта идея является трагической, и философский монизм такому трагизму вредит.
В истории развития психоаналитического учения временный отход З.Фрейда от первого дуализма влечений (либидо и Я-интереса) к монизму, по-видимому, был связан с влиянием К. Г.Юнга, а именно его идеи об экстраверсии и интроверсии как основных установках сознания, имеющих отношение и к характеру выбора объекта (внешнего, внутреннего) - когда выяснилось, что Я-интерес также можно понять как либидо, только интровертированное, направленное на себя. Отсюда берёт начало идея о нарциссизме - сперва как об Я-нагруженном либидо. «Опираясь на принцип сохранения ли-бидинальной энергии, Фрейд устанавливает равновесие
между Я-либидо (Я, нагруженным либидо) и «объектным либидо». Чем больше поглощает одно, тем сильнее исчерпывается другое ... Я надо рассматривать как большой резервуар, откуда либидо направляется в объекты - всегда готовое вновь поглотить либидо, отливающее от объектов» [7, с.244]. В этой гомеостатической модели ещё не учтена внутренняя сложность психического аппарата, и она является близкой и понятной натуралистически направленным интерпретаторам психоанализа, ведь монизм, который ею предусмотрен - это, конечно, материалистический монизм.
Ради сравнения стоит указать, что в монистической позиции К. Г.Юнга как раз наличествует спиритуалистическая (идеалистическая) противоположность этому материалистическому монизму, которую можно узнать уже по тому признаку, что он не стремится измерять либидо, а следовательно, пользуется термином «либидо» в большей мере не в энергетическом (экономическом) смысле, а в сознательно-психологическом, то есть как обозначением ценности. Тем самим и общие установки сознания (экстраверсия и интроверсия) в оригинальной юнговской трактовке выполняют руководящую функцию скорее в процессах познания внешнего и внутреннего мира, чем в обращении либидинальных потоков, как их использует З.Фрейд. Следовательно, сторона
энергии (естественно-научной метафоры) маркирует материалистический аспект дихотомии, сторона ценности (гуманитарной метафоры) маркирует идеалистический аспект. В конфликте взглядов З.Фрейда и К. Г.Юнга оба заняли крайние монистические позиции (что, в конце концов, типично для конкурентных позиций в межличностных конфликтах) - однако дальнейший путь развития психоанализа лежал в сторону нового дуализма. Впрочем, почти в такой же самой динамике идёт развитие самосознания и в гегелевской «Феноменологии духа». Скептицизм З.Фрейда, не признавшего одной из сторон дихотомии (в данном случае «духовной» антитезы) в дальнейшем пережил новое раздвоение собственной позиции (дуализм Эроса и Танатоса).
Тот взгляд на нарциссизм, который предполагает не просто физикалистский отток энергии от объектов, а направление его субъектом на интериоризированный образ, появляется в работе З.Фрейда «Скорбь и меланхолия» (1916), где Я определяется через самоотождествление с образом другого человека. Отличие меланхолии как нарциссического расстройства от скорби по погибшим состоит в том, что снятие либидо с отсутствующего объекта сопровождается идентификацией с ним, а следовательно, потеря объекта превращается в потерю Я
(поскольку «тень от объекта упала на Я»). В дальнейшем этот нарциссизм, обретаемый путём идентификации с другими, получает название «вторичного нарциссизма» в отличие от «первичного» (до-объектного) - что связано: 1) с введением понятия «Оно» как инстанции, из которой происходят все другие; 2) с уточнением понятия инстанции «Я», признанием её адаптивных функций; 3) с розмыванием границ между аутоэротизмом и нарциссизмом.
Однако, и первичный нарциссизм есть возможность вывести из процессов самоотождествления. Именно в ракурсе самоотождествления ребёнком себя с зеркальным двойником Ж.Лакан понимает построение иллюзорного Собственного Я, последствием которого становится появление Воображаемого регистра психического аппарата вообще. Пожалуй, и образ Нарцисса как персонажа греческой мифологии в большей мере отвечает именно такой - идентификационной - трактовке (юноша влюбился не в себя как организм, а в собственное отражение; он направил всё внимание на свой внешне отражённый телесный образ - чем сделал невозможной объектную любовь и превратил в пустой звук, ненагруженный либидо, телесный образ влюблённой в него нимфы Эхо).
Собственно, обе фигуры, полученные психоанализом из античной мифологии (Нарцисс и Эдип), воплощают разные версии кризисного функционирования человека. Позиция Нарцисса связывается с регрессией, с неспособностью нагружать реальные объекты, то есть людей, энергией либидо (а, следовательно, устанавливать настоящие любовные отношения с другим), с идеализацией (нагрузкой идеальных объектов, устанавливающихся в инстанции Я-Идеал), а также с такими психическими расстройствами как меланхолия, мания, парафрении (то есть шизофрения и паранойя в различных соединениях) - конечно, это преимущественно наиболее тяжёлые расстройства, которые не предполагают возможности взять на себя ответственность за собственное поведение.
Позиция Эдипа связывается с социализацией (ин-культурацией) человека, каковая не свободна от определённых сложностей и затруднений - следовательно, это позиция каждого человека, который является субъектом культуры и несет ответственность за собственное поведение перед совестью (Сверх-Я). Мифологический прообраз в данном случае является настоящим героем, который, вопреки непреднамеренно совершённому убийству отца и бракосочетанию с матерью по неведению - также одерживает и победу над чудовищем
(Сфинкс), и освобождает родной город. Главные функции эдипова комплекса по З.Фрейду заключаются в том, что: а) выбор объекта обусловлен не только нагрузками объекта и едиповыми (само-) идентификациями, но и запретом на инцест; б) путь к взрослой (генитальной) любви возможен только через решение эдиповой проблемы, то есть посредством идентификации с носителем культурного образца; в) Эдипов комплекс стако-вится причиной формирования инстанций Сверх-Я и Идеал-Я, следовательно, лежит в основе совести и идеалов культурного человека [7, с.205]. С эдиповым конфликтом связаны расстройства невротического уровня, прежде всего истерия. Каждый невроз представляет собой конфликтную ситуацию, в которой невротик (как носитель культурных запретов, составляющих его Сверх-Я) не позволяет себе реализовать культурно-деструктивные естественные желания. Поскольку, однако, такое добродетельное поведение является проблематичным (ибо инстанция Я слабее, чем Оно), естественные влечения всё же прорываются, Я в кастрационной тревоге за возможное удовлетворение запрещённых желаний прибегает к защитам, среди которых ведущей становится вытеснение.
В связи с тем, что антропология психоанализа разработана намного подробнее, чем онтология и гносеология, способов её истолкования также существует больше. Мы можем говорить о метафизическом истол-
1. Метафизическое
Если рассматривать философский психоанализ с метафизических позиций, нужно иметь в виду, что сам З.Фрейд к метафизике относился свысока и никогда свои связи с нею не эксплицировал. Однако умозрительный (путём инсайтов), а не индуктивный характер метапси-хологических построений, а также происхождение центральной для психоанализа категории «бессознаотель-ного» дают основание и к метафизической трактовке метапсихологии - каковая в наибольшей мере касается ее топики (условно-пространственного рассмотрения).
На уровне философской антропологии (философии человека) интересную параллель можно провести между структурно-функциональной моделью психического аппарата (второй топикой З.Фрейда) и структурой души по Платону.
Структурно-динамическая модель психического аппарата (2-я топика З.Фрейда), в которой выделяются ди-
ковании, натуралистическом (вульгарно-материалистическом), социоцентрическом (близким к материализму диалектическому), структуральном, феноменологическом, экзистенциальном, постмодернистском.
истолкование
намические инстанции: «Я» - «Оно» - «Сверх-Я», достаточно широко известна, так что, представляя её, будем лаконичны. Инстанция «Я» исповедует принцип реальности, её функции - налаживание коммуникации между другими инстанциями, адаптивная связь с внешним миром - обе так или иначе предполагают актуализацию психических защит. «Оно» живёт по принципу удовольствия, выступает резервуаром влечений, главная функция - энергетическая. «Сверх-Я», соответственно, действует на началах принципа долженствования (не названого З.Фрейдом) и выполняет функции репрессивной совести и Я-идеала.
Платоническое разделение души на мыслящую (разум), гневную (воля) и вожделеющую (эмоции) позволяет провести аналогию с «Я», «Сверх-Я» и «Оно», которая приобретает ещё большую наглядность, если обратиться к метафорическим моделям. Так, Платон
представляет душу в образе крылатой колесницы, летящей по небесам, в каковой выделяет: возницу - разум, мыслящую душу (1), и двоих коней: дисциплинированного - гневную душу (2) и вожделеющего (3). Последний конь создает трудности с управлением, поскольку тянет на землю. Если перетянет, колесница упадёт на землю и душе придётся воплотиться.
З.Фрейд применяет близкую метафору всадника и коня для обозначения отношений «Я» и «Оно», в которых всадник (Я) - должен сдерживать и направлять коня (энергию Оно), иначе можно погибнуть.
Сходство метафор легко заметить. В чём же отличия? Во-первых, последствием победы вожделеющего коня у Платона выступает рождение, а З.Фрейда -смерть. Во-вторых, инстанция Сверх-я всаднику не помогает. Наоборот, она (если попытаться ввести её в эту
2. Натуралисти
В философскои-антропологических и социософских взглядах З.Фрейда весьма заметную роль сыграл и натурализм, прежде всего благодаря влиянию Ч.Дарвина. Именно отсюда берётся представление о человеке как об организме, который, при всей своей интеллектуальной и эмоциональной утончённости, мотивируется
метафору) контролировала бы всадника, осуждала его за неуспехи, не доверяла, репрессировала.
Короче говоря, трудности всадника (Я) таковы: 1) Я должно принимать в расчёт требования внешнего мира; 2) Я ощущает постоянное давление влечений Оно (которые входят в противоречие с миром); 3) Я терпит давление Сверх-Я.
Следовательно, заметное отличие структурно-динамической модели З.Фрейда от метафоры, почерпнутой в метафизике Платона, состоит в том, что вера в разум, характерная для платонизма, в психоанализе утрачена. Человек мыслится преимущественно иррациональным существом, потому репрессивная инстанция (Сверх-Я) считается необходимой для обеспечения социального порядка.
е истолкование
прежде всего поиском удовлетворения и регуляцией телесных потребностей, тогда как такие собственно-человеческие феномены как культура, сознание, язык (вся область гуманитарных наук) возникают в качестве вторичных дополнений, которые создают только имидж
«культурного существа». По З.Фрейду, утонченное разнообразие человеческой психической жизни идёт от культуры, но основа его - биологическая, та же самая, что и у животных.
В работе «Тотем и табу» дарвиновское влияние на фи-лософско-антропологические взгляды З.Фрейда является наиболее заметным. Ч.Дарвину принадлежит представление о первобытной орде, в которой властвовал один сильный самец, что и лягло в основу фрейдовского концепта об отцовской орде, из каковой путём первоубий-ства отца (что обусловило развитие тотемизма, а также и сознания) образовалась братская орда (то есть протооб-щество) [16]. Это филогенетически наиболее ранняя революция человеческого достоинства, однако, имела прежде всего травматические последствия, и в конце концов привела к покаянию, к расщеплению целостной психической протожизни проточеловека. Это существо ещё не было способно к сознательному мышлению, но понемногу научилось осознавать непосредственные восприятия и сильные эмоции. Следовательно, сознание филогенетически возникает из покаяния, из болезненного навязчивого воспроизведения травматического события, которое одновременно пробуждает совесть и культуру (как систему запретов и ритуалов, средств преодоления опасных желаний).
Надо указать, что эта фантастическая картинка только деталями содержания, но никак не принципом построения, отличается от антропогенетических рассуждений Ф.Энгельса о роли труда в очеловечивании протообезьян, а её теоретические следствия - от научно-психологических теорий А. Н.Леонтьева, изложенной в работе «Деятельность. Сознание. Личность», и А. В.Петровского, изложенной в работе «Деятельность. Сознание. Коллектив» где сама деятельность кладётся в основу создания других психических и социопсихиче-ских феноменов.
Следовательно, по З.Фрейду, причиной очеловечивания есть не потребность в труде и общении, а именно травматический опыт, который дал начало той острой и невротизирующей для каждого культурного человека ситуации противостояния естественных влечений с общественными запретами, а также идею историогенети-ческого происхождения совести, нашедшую воплощение в центральном концепте психоаналитической антропологии - Эдиповом комплексе. Вспомним, что признание или непризнание этого концепта, очень важного для З.Фрейда, при его жизни было главным признаком принадлежности того или иного исследователя к психоанализу.
3. Социоцентр
Говоря о социоцентричном истолковании психоаналитической антропологии, мы имеем в виду тот пласт философских идей, который в своё время получил известность под названием «фрейдомарксизма». Однако, поскольку фрейдомарксизм - строго говоря, идеология, а не направление в философии, мы предпочитаем говорить о социоцентричном (в противоположность натуралистическому) истолковании психоаналитической философии человека. Оба подхода к истолкованию принципиально материалистические, но если в натуралистическом речь шла о материализме вульгарном (естественнонаучном) - к ярким его представителям относятся П.Кабанис, К.Фохт, Л.Бюхнер, Я.Молешотт, применявшие эволюционную теорию Ч.Дарвина в социально-дарвинистском ключе, а сознание сводившие к материальному продукту мозга, - то в социоцентриче-ском за основу взят диалектический материализм К.Маркса, каковой в применении к обществу (исторический материализм) и к сознанию уделяет особое внимание общественным отношениям, прежде всего экономическим.
Соответственно, в марксизме и антропогенетиче-ский процесс объясняется иначе, чем в психоанализе.
! истолкование
По мнению К.Маркса, труд порождает сознание, при этом если труд является целенаправленной деятельностью, то он должен опираться на сознание, а последнее - на общественную связь. Поскольку же и общественная связь, в свою очередь, держится на труде, то, как замечает А.Вертель, в марксистской антропологии возникает круг взаимообусловливания между трудом, сознанием и социумом, выступающими взаимными условиями и последствиями.
Если по З.Фрейду общество влияет на бытие и сознание человека только тем, что в какой-то степени угнетает биологические потребности, то по К.Марксу сознание определено бытием человека, бытие, в свою очередь - практикой жизни, практика - способом производства средств существования, а тот - производственными отношениями (то есть экономикой). Следовательно, по мысли К.Маркса, появление человеческого сознания обусловлено социальными изменениями, меняющими социально-экономический строй общества, тогда как по З.Фрейду соответствующих изменений не нужно [2].
В философии Г.Маркузе (наиболее устойчиво ассоциируемой с «фрейдомаркизмом») главной идеей стало
угнетение цивилизацией человеческих инстинктов. Первичная цель человека мыслится как полное удовлетворение потребностей, отказ от этого пути приводит к зародженню цивилизации. Магистральными направлениями этого поворота становятся: 1) движение от срочного удовлетворения к отложенному удовлетворению; 2) от удовлетворения к угнетению удовлетворения; 3) от радости (игры) к труду; 4) от восприимчивости к производительности; 5) от отсутствия давления к гарантированной безопасности [13].
В такой модели репрессированой безопасной жизни сам человек мыслится «одномерным», и для обозначения рефлексивного постижения им своего состояния Г.Маркузе применяет гегелевський термин «несчастное сознание» [12]. Только если у Г. В. Ф.Гегеля этот термин описывает момент постижения Духом своей обезобра-
4. Структуральное
Философская антропология структурного психоанализа Ж.Лакана связана прежде всего с конкретизацией идеи расщеплённого желающего субъекта и «ла-кановской топикой» (Воображаемое-Символическое-Реальное).
Ж.Лакан выделяет пять режимов существования желания, которые тесно переплетаются между собой:
женности в материи, то у Г.Маркузе переносится в социальную плоскость и рассматривается в качестве источника движения к сублимации [2].
Такого рода сочетание идей К.Маркса и З.Фрейда сами психоаналитики не приветствуют, попытки со-циоцентричного перетолкования некоторых тезисов считают огрублением исходной фрейдовской мысли. Так, принципиальная невозможность наслаждения - её ускользание от субъекта - в взглядах идеологов фрей-домарксизма сводится к отчуждению субъекта от себя ради владения вещью. Отчуждение - термин из исторического материализма К.Маркса, он даёт повод к социологическому редуцированию фрейдовских идей, утончённо понятых Ж.Лаканом, потому фрейдистами и лаканистами подобные попытки осуждаются как вульгаризация.
истолкование
1) нарциссический - при котором желание инвестируется, строго говоря, не в образ Я, с которым субъект идентифицируется, а в иное. Я нуждается в Другом, чтобы отделить себя от не-я, поскольку только таким образом субъект может конституировать себя как личность, следовательно, «Моим желанием оказывается желание Другого» [6, с.195];
2) диалогический (или гетерологический) - при котором, благодаря желанию субъект и Другой «вступают в символическое отношение я и ты, в отношения обоюдности» [6, с.235]; в этом случае желание не только ориентируется на Другого, но и реализуется в Другом;
3) онтологический - при котором, путём желания субъект открывает неполноту своего бытия; желание в этом смысле понимается как тяготение к тому, что полностью превосходит нашу реальность и маркирует идею трансцендирования;
4) квазитрансцендентальный - при каковом объект желания (так называемый «объект а») является не реальным, а идеальным объектом (то есть фантазмом); его невозможно достичь и в полной мере присвоить; «объект а» выступает причинной желания, но не является ни эмпирическим объектом, ни трансцендентальным; хотя он составляет априорную структуру желания, однако его не нужно понимать метафизически - как врожденную способность души, он только функционирует, будто трансцендентальный;
5) символический - при котором желание оказывается в промежутке между тем как оно а) возникает (как результат разрыва означаемого и означающего) и б) фиксируется в дискурсе.
Структурный подход Ж.Лакана лишает философскую антропологию психоанализа натурализма, ведь бессознательное освобождается от излишка естественнонаучных коннотаций, становится действительно человеческим феноменом. Этому освобождению служат такие тезисы Ж.Лакана: 1) бессознательное структурировано, как язык; 2) бессознательное, является речью Другого; 3) желание человека является желанием Другого.
Относительно первого тезиса можно сказать, что если бессознательное возникает из сознания путём вытеснения, лингвистическая его модель является полностью оправданной. Комментируя второй тезис, Ж.Лакан пишет: «.фрейдовское открытие позволяет нам расслышать в дискурсе субъекта ту речь, которая проявляется сквозь субъекта, вопреки ему. Такую речь субъект ведёт не только при помощи слов, она проявляется множеством других способов. Даже посредством собственного тела субъект произносит речь, которая, как таковая, имеет отношение к истине. Причём сам он вовсе не воспринимает её как речь, как нечто значимое. Ведь говорит он всегда больше того, что хотел сказать, всегда больше, чем ему известно» [6, с.348]. Под «Другим», го-
ворящим за субъекта, понимается здесь надындивидуальный субъект, Имя Отца, связанное с законом и культурой. Ж.Лакан разтличает Другого (с большой буквы) и другого (с маленькой). К другому (autre) - как к отзерка-ливанию субъекта - относится его Собственное Я (moi); к Другому (АШк) - как к подлинному субъекту, к местопребыванию речи - относится его Я (je). О третьем тезисе можно сказать, что личности как индивидуальной целостности вообще не существует. Вся личность, по мнению Ж.Лакана - это знаковое, языковое сознание, причём это сознание Другого.
Согласно анализу С. М.Ставцева, «принципиальное убеждение Лакана состоит в том, что субъективность в сущности своей это ничто иное, как совокупность отношений. Она представляет собой только игру принципа разтличия; игру оппозициями «я» и «другой». Другими словами, субъективность это есть не сущность, а совокупность отношений, разворачивающихся внутри знаковой системы языка; системы, которая предшествует субъекту и определяет его культурную идентичность. Следовательно, язык является тем механизмом, путём которого одновременно и конституируется субъект (точнее, его позиция в поле символического), и поддерживается существующий символический порядок» [15].
Структурирование личности по Ж.Лакану - «лака-новская топика», не составляет альтернативы обоим топическим моделям З.Фрейда, а добавляется к ним. Она предполагает выделение трёх порядков (регистров) психики:
1) Воображаемое - фантазматический опыт человека, основу коего составляет первичный визуальный опыт видения себя как проекции собственного тела (moi), возникающий в результате прохождения стадии зеркала. Обращаясь к другому человеку в регистре Воображаемого, мы видим «а», то есть свою на него проекцию.
2) Символическое - регистр языка, сфера бессознательно усвоенных социокультурных норм и представлений. Отношения в Символическом регистре описываются формулой отношения, включённого в поле языка «а - А», где большое «А» означает «Другой» (Имя Отца). Символическое регулирует воображаемые отношения (визуальные, нарциссические) от имени культуры, закона.
3) Реальное - поле невыразимого, неструктурова-ного, того, что сопротивляется символизации, лежит за пределами человеческого знания, что не дано сознанию индивида в какой-либо доступной для него форме, а составляет собою вещественный остаток от символиации,
травматический опыт - то есть настоящий предмет психоаналитического интереса и лечения, сам процесс которого осуществляется в других регистрах.
В соответствии с этими регистрами существует три ипостаси субъекта: субъект потребности (в Реальном), субъект желания (в Воображаемом), субъект требования, выраженного в языке (в Символическом). А на пересечениях данных регистров Ж.Лакан раполагает три основные страсти человеческой жизни: любовь (пересечение Символического и Воображаемого), ненависть (пересечение Воображаемого и Реального), неведение (пересечение Реального и Символического).
Следует заметить, что, хотя лакановский психоанализ принято именовать «структурным», однако же, не всё во вкладах Ж.Лакана в психоаналитическую теорию принадлежит именно структурализму. Идеи Ф. де Сос-сюра, принадлежащие структурной лингвистике, как и идеи К.Леви-Строса из области структурной антропологии, конечно, тоже вызодили на уровень философского осмысления отношений человека и мира, но философское мировоззрение психоанализа в лакановской модели определили всё-таки не они. Ж.Лаканом пережито и преломлено в своей творческой продукции (главным образом устной) множество философских влияний, ко-
торые и позволили ему осознанно включиться в строительство психоаналитической метапсихологии на философском её уровне.
На многих французских мыслителей, в частности, на экзистенциалистов (Ж.-П.Сартр и др.) в их размышлениях о кризисности человеческого бытия оказала влияние идея «несчастного сознания» Г. В. Ф.Гегеля, что может показаться удивительным, если учесть то, что сам экзистенциализм возник как возражение панлогизму гегелевской метафизической системы - и всё же влияние ими пережито. Потому не стоит удивляться и тому факту, что Ж.Лаканом та же самая гегелевская идея «несчастного сознания» была использована в контексте построения концепта «расщеплённого субъекта».
Собственно, в лакановской идее «лингвистического» субъекта (бессознательного субъекта речи), которая, по мнению С. М.Ставцева, «призвана указать на то, что пространство человеческой субъективности конституируется в поле определённой Абсолютной субъективности» [15] нетрудно найти соответствие с гегелевским Абсолютным духом, который проявляет себя в индивидуальном самосознании. Так же само в лакановской типологии дискурсов (господина, университетского профессора, истерика и психоаналитика) можно
усмотреть лингвистическую трактовку гегелевской же диалектики «господина» и «раба».
Эти заметные моменты влияния дали повод С.Жи-жеку назвать Ж.Лакана «гегельянцем», хотя самого Г. В. Ф.Гегеля тот и не читал (а читал только популярных во Франции интерпретаторов гегелевской мысли -А.Кожева и Ж.Ипполита). С А.Кожевым Ж.Лакан был лично знаком, и как раз кожевскому сравнению декартовской («мыслю») и гегелевской («желаю») трактовок самосознания он обязан тремя важнейшими концептами своей системы: je - субъект желания; moi - Собственное Я; желание как доказательство объективности бытия («желать, следовательно существовать»). Надо вдобавок указать, что перетолкование гегелевских текстов А.Кожевым происходило в хайдеггеровском (атеистическом) ключе, и с подстановкой последним Ничто на место Бога есть основания связать лакановскую этику желания как недостачи.
Что касается диалектики «господина» и «раба», то в кожевской трактовке она выглядит так: чтобы увериться в собственном существовании, я должен признать, что обязан им Другому. Чтобы жить, я нуждаюсь
в признании Другого, причем Другой - это пока ещё индивид, а не символический закон. Каждый индивид сначала является враждебным Другому как препятствию на пути его овладению миром и требует от Другого признания, и за это признание идёт борьба. Победитель оставляет жизнь побеждённому, ведь иначе признания не получит. Однако признание, которого он достигает, это ненастоящее признание от «средства». Зато раб, признавая власть над собою, познаёт страх смерти и работает над преодолением рабства [4].
Вместе с диалектикой «господина» и «раба» А.Кожев привносит в поле структурного психоанализа и идею «несчастного сознания». Надо сказать, что её рецепция в размышлениях Ж.Лакана ближе к оригинальной гегелевской мысли, чем идеи экзистенциалистов, поскольку трагического переживания разрыва между индивидом и обществом не предполагает. Наоборот, «люди социализируются, обретая язык, и именно язык конституирует их как субъектов» [15]. В идеях Ж.Лакана, таким образом, лингвистический детерминизм структурализма дополняет феноменологические идеи свободного диалектического самостановления субъекта.
5. Феноменологическое истолкование
Философско-антропологические взгляды феноменологического и экзистенциального психоанализа едины в вопросе возражения натуралистическим предрассудкам, полученным науками о человеке из естествознания.
По убеждению психиатра-феноменолога А.Крон-фельда, психологические механизмы, открытые З.Фрейдом, на самом деле, не являются следствием индуктивного исследования, но они являются ничем иным как руководящим правилом связывания индуктивных данных [5, с.63]. Об этом стоит помнить при аргументации положений психоаналитических теорий, ведь если логически выведенные правила презентируются как индуктивно выведенные из фактов, то возражения в отношении тех или иных фактов (хотя бы в связи с тем, что они получены путём применения правил теории) создаёт иллюзию ничем не обоснованных теорий.
Даже если психоаналитик работает с психической реальностью, утверждают феноменологические психоаналитики, всё же должны существовать универсальные формальные правила конституирования этой реальности. Ссылка на «филогенетические факты», которые
дали начало универсальным закономерностям психической жизни (эдипова проблематика и т. п.) ставит эти универсальные законы в зависимость от этих фактов, каковые всегда могут быть поставлены под сомнение.
Так, в «Тотеме и табу» заметной тенденцией есть стремление З.Фрейда редуцировать открытые им универсальные правила к эволюционным законам становления человеческой общности. Тем самим эти правила становятся чувствительными, например, к антропологической критике (которая, со временем и правда доказала, что само существование так называемой «дарвиновской первоначальной орды» не отвечает более современным антропологическим фактам, а представляет собой определённую европоцентрическую фантазию (Б.Малиновский [11]).
Стоит указать, что лакановская структуралистская модификация идеи комплекса Эдипа, выводяшая фиксированный в этом термине концепт не из филогенетических отношений с отцом, а из отношений с языковым Другим (Именем Отца), тем самым полностью выводит эту идею из-под действия генетической случайности, а следовательно, и из-под фокуса антропологической критики наподобие вышеуказанной.
Собственно, дарвиновский авторитет, а вместе с ним и фрезеровский, на которые З.Фрейд неосмотрительно опирался в «Тотеме и табу», защищали одну из типичных эссенциалистских иллюзий на тему антропогенеза. Так, М.Шелер утверждает, что вопросы, что такое человек, актуализируют у образованного европейца три круга идей: иудохристианского происхождения (о творении), научного (биологический редукционизм) и антично-греческого (о разумной природе человеческого
6. Экзиетенцмс
Экзистенциальная антропология Л.Бинсвангера также признавала справедливость феноменологических аргументов против натурализма в психоанализе. Преодолевая естественнонаучный редукционизм, Л.Бинс-вангер пишет, что «идея homo natura Фрейда представляет собой научную конструкцию, которая возможна, только если она основывается на деструкции эмпирических знаний человека о самом себе - то есть на деструкции антропологического опыта» [1, с.36-37]. Разумеется, указанная проблема касается не только учения З.Фрейда, научной психологии на экспериментальных принципах она касается еще в большей степени, ведь
существа), каждая из которых предполагает культуросо-ответствующее сведение человеческой природы к определённому аспекту [19].
Следовательно, вкладом феноменологии в философскую антропологию психоанализа есть прежде всего производная от «эпохе» критика тех слабых эмпирически зависимых положений, каковые на деле не являются доказательными в логическом смысле (хотя, наверное, для своего времени были неплохими доказательствами в плане риторическом).
; истолкование
дело в некритично воспринятой всем научным сообществом ложной идее. «Так, естественнонаучная идея homo natura должна «уничтожить» человека до такой степени, чтобы его можно было принимать за живущего и доступного пониманию только в одной из его многочисленных матриц значения. Она должна пробираться через научную диалектику до тех пор, пока не останется продукт диалектической редукции, tabula rasa. В ходе этого процесса всё, что делает человека человеком, а не животным, уничтожается... Только когда человек, «и его образ жизни», таким образом, уничтожен, можно начать создавать его согласно отдельному принципу или идее, будь то стремление к власти Ницше, несущее
в себе возможность вновь наполнить смыслом его измученную жизнь, или принцип удовольствия Фрейда, способный поддерживать и упрочивать жизнь» [1, с.45].
В своем онтическом, собственно антропологическом дополнении к хайдеггеровской феноменологической онтологии, Л.Бинсвангер понимает Dasein не как модус бытия (присутствие, просвет), а как сущее, а именно как человека. Этот человек - не «чистая доска», над которой властвуют естественные и социальные законы, а единство фундаментальных модусов своего бытия, которые открываются в опыте человека как «матрицы значений» - то есть «экзистенциального a-priori» в толковании Л.Бинсвангера Я.Нидлменом.
«Сила» экзистенциального a-priori состоит в самом Dasein как явно существующем бытии. Структура экзистенциального a-priori, которую Бинсвангер определяет в Dasein-анализе конкретного случая, такова: возможные формы бытия Dasein, экзистенциалы Хайдеггера, которые становятся действительными. Общая сумма действительных проявлений онтологических априорных характеристик Dasein - это экзистенциальное a-priori конкретной личности. Dasein - это не личность; это фон, на котором проявляется личность» [1, с. 272].
Структурный аспект Dasein в бинсвангеровской экзистенциальной антропологии представлен в терминах
«миров», конституированных Dasein. Аспекты бытия-в-мире, по Л.Бинсвангеру:
5. Umwelt - ландшафт, физический мир, разделяемый с нами всеми живыми организмами.
6. Mitwelt - социальный мир, сфера общения с другими людьми (но не с животными).
7. Eigenwelt - мир самости, присущий только человеку. На этой основе строится отношение к предыдущим двум модусам.
Наверно, можно эту систему модусов назвать «топикой Бинсвангера».
Автор экзистенциального психоанализа Ж.-П.Сартр тоже делает ударение на априорности экзистенциальных форм, когда пишет: ««Человек в фундаментальном отношении есть желание бытия, и существование этого желания не может быть установлено посредством эмпирической индукции; оно находится в компетенции априорного описания бытия для-себя» [14, с.569]. Бытие, которое является объектом этого желания, есть -мы это знаем априори. Бытие, которого недостаёт для-себя, есть в-себе; «человеческая реальность есть желание бытия в-себе» [14, с.569].
Желание (на онтологическом уровне рассмотрения) идентично недостатку бытия; этот недостаток связан со
свободой. Выраженное в понятиях недостатка, для-себя может выражаться и в терминах свободы: для-себя выбирает, лишь поскольку оно является недостатком; свобода также возникает при условии недостаточности. Всякое для-себя есть свободный выбор. Свобода приравнивается к ничтожению. Свободное бытие - то, которое ничтожит своё бытие, поэтому свобода является бытием, которое делается недостатком своего бытия. Смысл мира рождается вместе с человеком (с его сознанием). Свобода - единственный способ человеческого существования, соответствующий реальности. Свобода «может проявиться только как бытие, которое становится желанием бытия, то есть как проект-для-себя быть в-себе-для-себя» [14, с.571].
В отличие от фрейдовской психодинамики, сартров-ская базирует действия, поступки, переживания на основе экзистенциальных выборов. В их познании экзистенциальный психоанализ должен достигать фундаментальных отношений бытия анализанта: «человеческая реальность, ещё до того, как она может быть описана как либидо или как воля к власти, является выбором бытия, непосредственным или через присвоение мира» [14, с. 604]. «И как раз потому, что целью исследования должно быть открытие выбора, а не состояния, оно должно напоминать себе, во всяком случае, что его
предметом является не данное, похороненное в потёмках бессознательного, но свободное и сознательное решение, которое не является даже обитателем сознания, но формируется только с этим сознанием» [14, с.576-577]. Психическая защита, как и все другие психические акты, в учении Ж.-П.Сартра происходит сознательно и ответственно - и интерпретируется как самообман.
Выбор человеком делается осознанно; он не свободен от ответственности за него. Вообще, суть человеческого бытия составляет не бессознательное, а сознание (правда, заметим, что в сартровом сведении сознания к Ничто кроется столь же очевидное отрицание, как и в слове «бессознательное» - но то отрицание бытия, а не самого сознания). «Экзистенциальный психоанализ отвергает постулат бессознательного, для него психический факт совпадает с сознанием» [14, с.574], но кардинального различия с эмпирическим психоанализом в этом пункте Ж.-П.Сартр не усматривает: «...если фундаментальный проект полностью переживается субъектом и как таковой целиком осознаётся, то это вовсе не означает, что он должен быть познан им, совсем наоборот» [14, с.574]. Рефлексируя, обладая сознанием тайны, субъект не имеет средств её выражения, анализа и концептуализации.
Сартрово понимание психических захищит как самообмана, ответственность за который лежит на каждом, кто отрёкся от признания правды, Р. Д.Лэйнгом развито в концепцию социального понимания и действия. Защищаясь, человек целенаправленно действует в плане отчуждения от некоторого опыта, причем не обязательно от своего. Защиты могут быть направлены и на переживания другого, составляющие для человека угрозу или дискомфорт.
Р. Д.Лэйнг предлагает версию понятия «бессознательное», как производного от расщепления, поскольку замечает, что один и и же человек различным образом воспринимает вещи в зависимости от того, с кем в данный момент общается. Идея же бессознательного переживания, признанная психоаналитиками, Р. Д.Лэйнгу представляется подозрительной в плане соскальзывания в естественнонаучный порядок рассмотрения. Однако объяснение сумасшествия из естественнонаучной причинной логики ложное: «Любая теория, фундаментом которой не является природа человека, - это ложь и измена человеку» [8, с.58].
Фундаментальным конструктом в антропологии Р. Д.Лэйнга, определяющим и для его понимания шизофренической патологии, становится онтологическая защищённость / незахищёность личности. Онтологически
незащищённой личности свойственны такие формы тревоги: 1) поглощения, 2) разрывания, 3) оцепенения и деперсонализации. Также человек может быть более, или менее воплощён (един с телом).
Важным в плане философской антропологии есть идея Р. Д.Лэйнга о формировании интерсубъективных феноменов «Мы» и «Они», существование которых -внутриличностное. «Особенность Их в том и состоит, что Они создаются благодаря каждому из нас, отказавшемуся от собственной идентичности. Когда мы поселяем Их в своих сердцах, мы становимся лишь множеством одиночеств, объединённых только тем, что каждый отождествляет себя с другим при необходимости совершать собственные поступки» [9, с.86]. Мы - как форма унификации переживаний множества индивидов, внешне выглядит как группа, социальный объект, вызывающий иллюзию организма. Но суть её иная: «Группа, рассматриваемая прежде всего с точки зрения переживания каждого из её членов, не является социальным объектом, находящимся во внешнем пространстве. Это совершенно исключительное образование, сформированное путём синтезирования каждой личностью тождественного себе многообразия в единое Мы, а также синтезирования всего многообразия индивидуальных синтезов» [9, с.87]. Т. е., группы существуют не
во внешнем пространстве, а только в переживаниях участников и при согласии каждого из участников.
Наконец, надо вспомнить экзистенциальную терапию И.Ялома, который, собственно, осуществляет привычное движение «от Фрейда к Хайдеггеру» в обратном направлении, когда располагает экзистенциальную терапию в пределах психодинамической как её разновидность, что обусловлено сходством терапевтических моделей как последствием сходства представлений о
7. Постмодерни
Говоря о постмодернистском истолковании психоаналитической антропологии, мы остановимся на такой его версии как шизоанализ Ж.Делёза и Ф.Гваттари. Эту версию была возможность причислить и к социоцентри-ческим истолкованиям (в этом смысле не случаен ярлык «радикального фрейдомарксизма» в истолковании шизо-анализа В.Мазиным). Однако, тот факт, что критика ши-зоаналитиков охватывает не только и не столько общество и индивида в нём, сколько фрейдовское и лакановское их понимание, даёт основание к их отличению от прошлых версий психоаналитического социоцентризма.
Шизоанализ, по мнению В.Мазина, потому есть «радикальной формой фрейдомарксизма», что он разви-
динамическом конфликте в личности. Модель психодинамики влечений выглядит так: «Влечение - Тревога -Защитный механизм», тогда как модель экзистенциальной психодинамики является такой: «Осознание конечной данности - Тревога - Защитный механизм» [18]. К конечным данностям антропологического опыта, являющимся причинами конфликтов экзистенциального уровня, И.Ялом причисляет четыре: Смерть, Свобода, Изоляция, Бессмысленность.
е истолкование
вает тот взгляд В.Райха, согласно коей «социальный порядок, в частности, фашизм, - является продуктом не мистификации и заблуждения массы, но их желания. Делёз и Гваттари продлевают райхианское осмысление того, как желание инвестируется в экономическую инфраструктуру, в производство социального, поскольку нет двух сторон - социального производства реальности и производства желанием фантазма» [10, с. 19].
Шизоанализ выступает критикой марксизма, фрейдовского психоанализа и лакановского структурализма, но эту критику надо считать их гегелевской диалектической антитезой, призванной преодолеть неподлинное в их массовых образах и сберечь ценное. Ж.Делёз и
Ф.Гваттари сопротивляются 1) объективирующей идеализации теорий (восприятия как авторитетной истины); 2) их институциализации (каковая во Франции приобрела деспотические формы участия психоаналитиков в формах тотального государственного контроля над населением); 3) масс-медиатизации (превращения в упрощённый поп-культурный образ); 4) капитализации (превращения в рыночный продукт).
Революционное стремление к преодолению иерархического здания общепризнанных институций, которые психоаналитики в конце концов построили - и, следовательно, получили тот самого гегелевский статус «господина», критика которого в типологии дискурсов Ж.Лакана стала уже хрестоматийной (вошла в «университетский» дискурс?) - всё это бунтарство соотносится с идеологией «новых левых». Также оно идеологически сближает шизоаналитиков с антипсихиатрей, с той разницей, что они не признают целесообразной практику антипсихиатрических коммун в модели Р.Лэйнга и т. п., поскольку все меры по преодолению репресивной психиатрии, как оказалось, приводят только к переключению репрессий на другие каналы.
Постмодернистское стремление к преодолению классического здания знания: иерархического (застойного диктата авторитетных истин) эволюционного (в
каковом новое слово всегда выше, значимее, чем старое) и бинарного (структуралистских оппозиций в модели Ж.Лакана) ведёт шизоанализ к открытой ризома-тической структуре знания, где принципиально нет центра («ризома» - это кореневище). В такой структуре можно бесконечно номадически путешествовать (кочевать). «Прогулка шизофреника - это лучшая модель, чем невротик, уложенный на диван» [3, с.14], уверяют авторы.
Одна из ведущих идей шизоанализа обращает лака-новскую идею о том, что бессознательное структуро-вано как язык. По Ж.Делёзу и Ф.Гваттари оно функционирует как производство. Производство осуществляют «желающие машины» - то есть «бинарные машины с бинарным правилом, или ассоциативным режимом; одна машина всегда стыкуется с другой» [AEd с. 18]. Шизофрения - это и есть универсум машин, которые изготавливают и воспроизводят (и не зря психиатры, например, Г.Клерамбо, указывают на предшествование автоматизмов бреду).
Желающая машина - это не метафора, уверяют авторы - и приводят модусы ее существования: 1) коннек-тивный синтез (мобилизация либидо на выборки из единых потоков); 2) дизъюнктивный синтез (мобилиза-
ция энергии кодирования и обособления); 3) конъюнктивный синтез (мобилизация остаточной энергии потребления [3, с.70]. Действительно, это не метафора, а концептуализация опыта на уровне частичных объектов грудного ребенка.
Ребенка Ж.Делёз и Ф.Гваттари изображают «метафизическим существом», которое живет в «теле без органов», и его вопрос «что такое жить, что такое дышать, что такое я, что такое машина для дыхания в моём теле без органов» [3, с.80] - доводится до родителей, но не обязательно соотносится с ними. Форм у производства есть много, но З.Фрейд превратил производственный цех в классический театр с одной только пьесой в репертуаре - об Эдипе и его семейном романе. Но «вне-эдипова природа желающего производства не исчезает, но она проецируется в эдиповы координаты, которые выражают ее в качестве «доэедиповой», «параэдипо-вой», «квазиэдиповой» и т. д. Желающие машины при этом не исчезли, но теперь они функционируют только за стеной кабинета» [3, с.91]. Ошибкой психоанализа в
Философский психоанализ (мировоззренческий базис психоанализа как научно-психологического учения)
модели З.Фрейда стало сведение всего богатства содержаний бреда пациента (в котором почти всегда можно выявить исторические и политические темы) только к семейной проблематике - «всё загнано в Эдипа, всё спроецировано на отца, следовательно в итоге как никогда ясно проявляется недостаточность эдипова психоанализа» [3, с.146].
Укажем, что шизоаналитическая критика психоанализа многопланова, однако нас в данном случае интересует прежде всего антропологическая тема - тот момент кризисного соотнесения индивида (понятного в смысле машин желания) и сообщества (организованного не по приближенным к человеку шизофреническим, а по параноическому принципу - принудительной унификации): «Мы утверждаем, что причина расстройства - невроз, или психоза - всегда в желающем производстве, в его отношениях с общественным производством, в его отличиях по режиму, или конфликте с этим производством, в тех модусах инвестирования общественного производства, которые реализуются желающим производством» [3, с. 204].
характеризуется гибкостью, множественностью и проективностью возможных трактовок. Содержательным
ядром каждой из них может быть либо метапсихология З.Фрейда, либо другие учения той же степени общности, пережившие и впитавшие в себя влияние оной. Говоря о философском уровне психоанализа, мы обращаемся к метапсихологическому содержанию учений, но не на уровне научно-теоретической логики (где метапсихо-логия З.Фрейда охватывает динамический, топический и экономический аспекты), а на уровне традиционно выделяемых философских наук, каковы онтология, гносеология, антропология.
Основными истолкованиями антропологии психоанализа (в предлагаемом нами широком смысле) являются метафизическое, натуралистическое, социоцен-трическое, структуральное, феноменологическое, экзистенциальное, постмодернистское.
Метафизическое истолкование, не эксплицированное самим З.Фрейдом, и даже подвергнутое отрицанию, тем не менее, было мобилизовано в ходе построения 2-й топической (или структурно-динамической) модели психического аппарата. Главное отличие модели З.Фрейда от метафоры, почерпнутой в метафизике Платона, состоит в том, что вера в разум, характерная для платонизма, в психоанализе утрачена. Человек мыслится преимущественно иррациональным существом,
потому репрессивная инстанция (Сверх-Я) считается необходимой для обеспечения социального порядка.
Натуралистическое (вульгарно-материалистическое) истолкование антропологии психоанализа, выдвигаемое на передний план с рубежа 19-20 вв., эксплуатировало дарвинистские естественнонаучные схемы, благодаря которым психоанализ получал шансы для адаптации в сциентистски (позитивистски и материалистически) ориентированном мировом научном сообществе. Вместе с риторическим выигрышем от опоры на дарвиновский авторитет психоанализ, однако, приобрёл и логическую уязвимость, ибо ряд важнейших дедуктивных положений неоправданно рассматривал в качестве индуктивных, производных от эмпирических частных случаев.
В социоцентрическом истолковании антропологии психоанализа за основу взят диалектический материализм К.Маркса, каковой в применении к обществу (исторический материализм) и к сознанию уделяет особое внимание общественным отношениям, прежде всего экономическим.
Структуральное истолкование антропологии психоанализа связано прежде всего с именем Ж.Лакана, и в его случае представило не структурализм в чистом виде, а также трансцендентализм, гегельянство и другие
направления из философии, интегрированные в лака-новскую мысль. Подход Ж.Лакана лишает философскую антропологию психоанализа натурализма, ведь бессознательное освобождается от излишка естественнонаучных коннотаций, становится действительно человеческим феноменом. С лаканизмом в вопросе возражения натуралистическим предрассудкам, полученным науками о человеке из естествознания, солидарны и философско-антропологические взгляды феноменологического и экзистенциального психоанализа.
Феноменологические истолкования требуют признания психических механизмов, открытых З.Фрейдом, не следствием индуктивного исследования, но руководящим правилом связывания индуктивных данных. Должны существовать универсальные формальные правила конституирования психической реальности, не выводимые из «филогенетических фактов».
В экзистенциальной антропологии Л.Бинсвангера человек понят не как «чистая доска», над которой властвуют естественные и социальные законы, а в единстве «экзистенциального a-priori» - фундаментальных модусов своего бытия, которые открываются в опыте пере-
живания экзистенциалов. Экзистенциальный психоанализ Ж.-П.Сартра базирует действия, поступки, переживания человека на основе экзистенциальных выборов. В их познании экзистенциальный психоанализ должен достигать фундаментальных отношений бытия; человек для-себя (в сознании) стремится быть в-себе, но на деле его сознание лишь ничтожит бытие. Ответственность с человека за экзистенциальные выборы не снимается, а лишь обостряется в ситуациях онтологической незащищённости, предстояния конечным данностям и т. п.
Постмодернистское истолкование антропологии психоанализа, данное в его шизоаналитической критике, акцентирует момент кризисного соотнесения индивида (понятного в смысле машин желания) и сообщества (организованного не по приближенным к человеку шизофреническим, а по параноическому принципу -принудительной унификации). В радикальной фрейдо-марксистской метафоре бессознательного последнее предстаёт уже не как язык, а как производственное предприятие; соответственно, антропология превращается в экономику в общественном смысле слова.
Литература
1. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. Избранные статьи. Нидлмен Я. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ / Л. Бинсвангер, Я. Нидлмен : пер. с англ. - М. : Рефл-Бук, К. : Ваклер, 1999. - 336 с.
2. Вертель А. В. Фшософ1я психоанатзу : навч. поиб. - Суми: В-во СумДПУ iM.. А. С.Макаренка, 2015. - 208 с.
3. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. - Екатеринбург: У-Фактория, 2007. - 670 с.
4. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. - СПб. : Наука, 2003. - 792 с.
5. Кронфельд А. Психологическая механика: критическая оценка учения Freud'a. - М., 1913. - 119 с.
6. Лакан Ж. Семинары. Книга 1 : Работы Фрейда по технике психоанализа / Жак Лакан; пер. с фр. М. Титовой, А. Черноглазова. - М. : Гнозис, Логос, 1998. - 432 с.
7. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу / Ж. Лапланш, Ж.-Б. Понталис: пер. с франц. М. : Высш. Шк., 1996. 623 с.
8. Лэйнг Р. Д. Феноменология переживания; Райская птичка; О важном / Р. Д. Лейнг : пер. с англ. - Львов : Инициатива, 2005. 352 с.
9. Лэйнг Р. Я и другие / Р. Лэйнг : пер. с англ. - М. : Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. - 304 с.
10. Мазин В. Желающие машины шизоанализа // Психоанатз : часопис. - 2004. - № 2 (5). - С.17-41.
11. Малиновский Б. Секс и вытеснение в обществе дикарей / Пер. с англ. Н. Микшиной.. — М.: Изд. дом Гос. ун-та — Высшей школы экономики, 2011. — 224 с.
12. Маркузе Г. Одномерный человек. М.: «Refl-book», 1994. - 368 с.
13. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - К.: Государственная библиотека Украины для юношества, 1995. - 314 с.
14. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр : пер с фр. - М. : Республика, 2000. - 639 с.
15. Ставцев С. Н. Язык и позиция субъекта: Лакановская структурно-семиотическая концепция субъективности // Формы субъективности в философской культуре XX века. - СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - C.62-78.
16. Фрейд З. Тотем и Табу. / З. Фрейд. - СПб. : Азбука-классика, 2005. -256 с.
17. Юнг К. Г. Психологические типы / К. Г. Юнг; [пер. С. Лорие]. - Мн.: ООО «Харвест», 2003. - 498 с.
18. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия / И. Ялом : пер. с англ. - М. : Независимая фирма «Класс», 1999. - 576 с.
19. Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos / M. Scheler. Nymphenburger Verlagshandlung. - Müchen, 1947. - 99 s.
A. A. Breusenko-Kuznetsov Anthropology of psychoanalysis and ways of its interpretation
Annotation. The article is devoted to the leading modern interpretations of the philosophical anthropology of psychoanalysis. Psychoanalysis itself is understood as a multi-level unity, adapted to an autonomous existence in the worlds of not only medicine and psychological science, but also philosophy. Speaking of philosophical psychoanalysis, we mean metapsychology, but not in the aspects of topic, dynamics and economics identified by S. Freud (they belong to the scientific, theoretical level), but the ideas of the ontological, epistemological, anthropological plans contained in the same metapsychological texts of ontological, episte-mological, anthropological plans. The methodological basis of the study was a metaphysical approach in psychology, attentive to the philosophical and methodological foundations of scientific theories. Since the philosophy of psychoanalysis was not systematically prescribed by S. Freud, it is the subject of projections and exists in a number of interpretations covering ontological, epistemological, anthropological issues. The anthropology of psychoanalysis is considered in a number of ways of interpretation: metaphysical, naturalistic, sociocentric, structural, phenomenological, existential, postmodern. Metaphysical interpretation dates back to the metaphysicians, the predecessors of Sigmund Freud. The naturalistic interpretation of the anthropology of psychoanalysis, emphasizing the biologization and physicalism of Freud's models, focuses on logically vulnerable schools of thought that were rhetorically advantageous at the turn of the 19th and 20th centuries. The sociocentric interpretation complements the Darwinian natural science schemes with the economic materialism of Karl Marx, the postmodern one also leans towards "production" models. Structural, phenomenological, and existential interpretations are united in the quest to overcome the vulnerability of naturalistic views.
Keywords: psychoanalysis, anthropology, philosophical psychology, epistemology, metaphysics, naturalism, structuralism, phenomenology, existentialism, Freudomarxism.
