CC BY
114
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ХОЛИЗМ В ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ [1]
С.А. ЛОХОВ
Кафедра онтологии и теории познания Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
В христианской традиции существуют разные подходы, раскрывающие человеческую природу. Один из них - это дихотомический подход, когда человек трактуется как состоящий из души и тела. В предельном своем варианте он выражается метафорой «тело - темница души». Однако дихотомическое отношение к человеческой природе преодолевается существующей в этой же культуре иной традицией осмысления и отношения к телесности - как «храма святого духа». Эта традиция получила свое развитие в восточно-христианском учении о человеке. Человек здесь мыслился как триединство -тела, души и духа. Трихотомический подход по сути является вариантом христианского холизма, когда человек понимается как единое духовно-материальное существо.
Характерным для восточно-христианской антропологии является то, что она опирается одновременно на два равных по значимости фундаментальных источника. С одной стороны, библейское откровение и святоотеческий опыт, а с другой стороны - греческая философия. Например, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. А учение о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников. Например, такое фундаментальное понятие православной антропологии как образ и подобие Бога в человеке имеет, с одной стороны, библейское происхождение (Быт 1, 26-27), а с другой стороны, отсылает к платоническому понятию о человеке как оцоюкпср 0еоо (Платон. Теэтет 17а-Ь) [иеромонах Илларион, 1998, с. 285-286; Шичалин, 2002, с. 37-48].
Среди основных заимствований из греческой философии было характерное для Аристотеля ощущение эмпирической целостности человеческого бытия. Антропологические воззрения православных писателей с самого начала опираются на Аристотеля, на его понимание человека как живого целого. Для Аристотеля человек един в своей раздвоенности как «одушевленное тело», и две части его сосуществуют в нем только вместе, образуя реальную неделимую связь. Душа и тело для Аристотеля даже не
«части», а просто два различных проявления одной и той же сущности. «Душа и тело составляют живое существо. Ясно, что душа неотделима от тела» (О душе, 413а). Как только единство тела и души нарушается смертью, «организм» прекращает существование: труп уже не есть тело, а мертвец - вовсе не человек (Метеорологика, 389Ь). Аристотель не допускал никакого «переселения» душ в другие тела. Каждая душа обитает в «своем» теле, которое она создает и оформляет, а у каждого тела есть «своя» душа - его жизненное начало, «эйдос», или форма. Будучи воспринятой христианством теория Аристотеля подверглась коренным изменениям. Но ее влияние на раннехристианское богословие нельзя не заметить. Оно обнаруживает себя, например у Оригена, до некоторой степени, у Мефодия Олимпского, а позднее - у Григория Нисского [Флоровский, 1999, с. Ц.
Характерным для православной антропологии является и то, что большинство христианских писателей интересуются антропологическими проблемами лишь постольку, поскольку они связаны с вопросами христианской догматики или нравственности. Антропология у святых Отцов это, прежде всего учение о том, кому надлежит быть спасенным, а также о том, кто спасает (триадология), от чего спасает (учение о грехе), что такое само спасение (сотириология), и как в своем спасении участвует сам спасаемый (аскетика). Это значит, что православная антропология должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов [Лосский, 1995, с. 163].
Фундаментальной основой для понимания природы человека в восточ-но-христианской традиции является учение о Боговоплощении. Бог становится человеком, чтобы обожить всю человеческую природу, в том числе и тело. На первый план выдвигается такое отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новою тварью. Божество здесь ощущается преимущественно, как метафизический источник духовнофизиологического процесса, совершающегося в человеке. Такое овладевающее всем существом человека восприятие или переживание божества в исследовательской литературе обозначается как мистическое [Трубецкой, т. 1, 1995, с. 463]. В мистическом процессе духовной жизни именно важно озарение божественною силою, «благодатию Св. Духа» не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом. Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обожения. Мистическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению этого тела. «Дух Святый постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать тело свое, и душу, дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: приутруждать тело
постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу - духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело», - поучает отец древнего монашества Антоний Великий [Антоний Великий, 1998, с. 19].
Другим существенным основанием православной антропологии является учение о посмертном воскресении человека, как духовном так и телесном. Это значит, что между жизнью вечной, между жизнью в Боге и жизнью временной, органической нет существенного взаимоотвержения. Метафизическая устойчивость тела выражается в том, что вечная жизнь по воскресении будет в теле. Это означает такую внутреннюю, существенную связь тела с душой, что полнота жизни для человека не предполагается без телесности. Христианская мысль изначально видела в этом метафизическую силу человека, возносящую его, по слову Апостола Павла (1 Кор. 6:3), над ангелами как чисто духовными существами. Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову Апостола Павла, «храм Святого Духа, живущего в нас».
Неразрывная связь православной антропологии с догматикой объясняет, почему православные писатели, как правило, совсем не занимаются специальными исследованиями психофизических и психических функций человека, а рассматривают человека в рамках учения о Церкви, о спасении, о смерти, о браке и др. Например, характерным для православной традиции является очерк протоиерея В.В. Зеньковского «Основы христианской антропологии». Это один из разделов разрабатываемой им педагогической системы. В.В. Зеньковский полагает, что основу христианской антропологии составляет учение об образе Божьем в человеке, вторым по значимости моментом в христианской антропологии является проблема зла. По мнению В.В. Зеньковского, система христианской антропологии может быть развита только на почве софиологии [Зеньковский, 2002].
Однако не обходится и без исключений. Такими редкими исключениями являются трактат Г. Нисского «Об устроении человека» [Нисский, 2000] и труд «О природе человека» Немезия Эмесского [Эмесский Неме-зий, 1998]. Трактаты Григория Нисского и Немезия Эмесского можно на полном основании назвать философско-антропологическими, так как они сочетают в себе богооткровенные истины с медицинскими, естественнонаучными и философскими данными. В основе натурфилософских и естественнонаучных тем положены представления Аристотеля, особенно из его трактата «О небе». Представления «отцов церкви» в области медицины, анатомии и физиологии человека опираются на глубокое знание трудов Клавдия Галена. Исследовательский интерес эти труды вызывают прежде всего потому, что их авторы выстраивают систему аргументации догматических положений веры не только «сверху вниз», но и исходя из природы человека. Для Немезия изучение природы человека имеет инте-
рес и само по себе, независимо от богословско-апологетических целей, как особая научная задача. Немезий Эмесский и Григорий Нисский излагают результаты своих антропологических исследований в форме цельного систематического курса, тогда как другие христианские антропологи высказывают свои психологические воззрения большей частью попутно, без определенной системы, по различным поводам, в связи с раскрытием тех или иных догматических вопросов.
Через усвоенные идеи античной философии и Библейское откровение о природе человека христианскими писателями формируется учение о нравственной жизни, которое является практической основой православной антропологии. Связывая этику с идеей о величии духовнонравственной природы человека, отцы церкви полагают высшую цель жизни и назначение человека «в общении и единении с Богом, познании и созерцании Его, в уподоблении Богу по нравственным свойствам посредством добродетели и блаженстве в Нем» [Владимирский, 1998, с. 260]. Идея обожения - «теозис» - не является плодом только богословских домыслов и отвлеченных мистических прозрений отдельных духовидцев. «Церковь восприняла обожение как самую настоящую духовную реальность. «Теозис» есть «религиозный идеал» Православия» [Киприан, 1996, с. 394-396] [2]. Посредством нравственного совершенствования человек достигает единения с Богом - обожения. Отсюда вытекает огромная значимость Священного Предания как накопленного веками опыта, который является практическим руководством для восхождения человека от своего изначально поврежденного состояния к состоянию причастности Богу, т.е. святости. Положения православной антропологии, опираясь на Библейское откровение и догматы Церкви, выверяются опытным путем через аскетическую практику. При этом аскетика является не самоцелью, а средством достижения предзаданного назначения человека. «Иначе говоря, - пишет В. Зеньковский, - телесная аскетика получает свой надежный смысл и ценность лишь как часть религиозного делания: аскетика праведна не как магический путь к росту духовности, а как инструментальный момент в религиозной жизни» [Зеньковский, 2002, с. 131]. Так, опыт Отцов Церкви является критерием истинности утверждений относительно человеческой природы.
Для православной антропологии характерно выделение трех аспектов рассмотрения человеческой природы. Так, человек рассматривается в его первозданном состоянии, каким он был, когда был создан и жил в раю; человек после грехопадения и изгнания из рая; человек, входящий в благодатный организм Церкви. Однако здесь необходимо отметить, что в трудах православных писателей нет четкой дифференциации в соответствии с выделяемыми исследователями методологическими аспектами. Границы между ними размыты, и разворачиваются они порой не в ука-
занной последовательности, а в зависимости от преследуемых авторами целей [3].
Выделенные основания православной антропологии определяют специфический для православных писателей символизм мышления и языка. Основой религиозного символизма является область бесконечного, сверхъестественного, абсолютного, трансцендентного - область Духа. Для символизма характерно ощущение таинственного, признание дуализма символизируемого и символа, отношения сходства и родства между ними. Символическое мироощущение смотрит на мир и человека как на отображение другого мира. Один уже внешний вид человека глубоко символичен, - прямой и тянущийся к небу он свидетельствует о царственном достоинстве и власти человека в природе [Нисский, 2000, с. 30].
Символичен не только внутренний мир, не только внешний вид человека, но и его телесность. Более того, по утверждению Дионисия Ареопа-гита, в каждом члене человеческого тела можно найти образы, изображающие свойства небесных Сил. Так, например, Дионисий указывает, что ресницы и брови означают способность охранять Божественное познание; зубы означают способность разделять познаваемое в соответствии с его применяемостью и умножать его; плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать; сердце есть символ Богоподобной жизни, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению; грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце; хребет означает то, что содержит все жизненные силы; ноги - движение, быстроту и скорость стремления их к Божественному. Потому-то Богословие изображает ноги святых существ окрыленными [Дионисий Ареопагит, 2002, с. 1257-1258].
Сказанного уже достаточно для вывода о том, что символизм как особенность мышления и языка накладывает определенное видение человека и человеческого тела. Оно в высшей степени символично. Тело человека не просто является носителем символов Бога, оно само есть символ. Тело человека символизирует собой тело Бога - «тело Христово» и «тело» как Церковь. Такое понимание тела, конечно, начинается евангельским «сие есть Тело Мое» (Мф 26, 26; Мр. 14, 22; Лк. 22, 19), но с наибольшей ясностью раскрывается в посланиях апостола Павла.
Апостол Павел в своих посланиях не строит никакой научной антропологии, которая описывает «феномен человека». Когда апостол говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке, и наоборот. В этом смысле богословие апостола Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией.
Основное понятие, которое характеризует у апостола Павла бытие человека, - soma, тело. В его посланиях слово «тело» используется в смысле
«человек», «индивидуум». Апостол Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя «тело воскресения» это не есть физическое тело, «тело душевное», но есть «тело духовное» (1 Кор 15:44). Тело - человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не использует слово «тело» как «труп», как мертвое тело [Ианнуарий (Ивлиев), 2002].
В греческом языке слово soma имеет корень so- (цел-). Прилагательное sos означает «целый», неповрежденный, здоровый». Soma - человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. Atomos, лат. Individ-ишп). Soma есть a-tomos, отрицание всякой tome (деления), в том числе дихо- и трихотомии. Но в реальности этого мира человек делим: он болеет, страдает, разлагается в смерти. То есть он не обладает подлинным soma, подлинным телом (целым). «Целение», восстановление целого-тела именуется soteria. Переводится как «спасение», но буквально обозначает «целение» (обретение целостности, истинного тела). Соответственно So-ter (Спаситель) буквально означает «Целитель». Истинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Боге, в «теле воскресения». В Боге человек исцеляется от болезни греха и смерти.
Довольно часто апостол Павел в учении о человеке использует понятие «плоть». Понятие «плоть» (sarx) очень многозначно. Прежде всего, плоть означает материальную телесность человека. Плоть - не плоть как мясо (Рим 14:21), но одушевленная живая плоть человека. Плоть есть материя, но не материя в противоположность форме, но всегда сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого (1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто упоминается синонимично телу). Но в отличии от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (2 Кор 4:11); 1 Кор 5:5).
Иногда термин «плоть» заменяется: «плоть и кровь», и тогда «плоть» означает субстанцию, а кровь - жизненную силу.
Иногда слово «плоть» обозначает не конкретного человека в его материальной телесности, но плотяное существование человека вообще, т.е. его человечность со всей ее слабостью и ограниченностью. И тогда плоть противопоставляется Богу и Духу Божию (Галл 5:16-25).
Следует обратить внимание на нюансы смысла слова «плоть» в выражениях «во плоти» и «по плоти». «Жить во плоти» (Галл 2:20; Флп 1:22), «ходить во плоти» (2 Кор 10:3) означает земное, смертное человеческое существование в этом мире. Изредка в том же смысле может употребляться выражение «по плоти»: «отец по плоти» (Рим 4:1), «родные по плоти» (Рим 9:3) и т.п. Но преимущественно «по плоти» обозначает не просто натуральное, но греховное существование: «предпринимать по плоти» (2 Кор 1:17), «знать по плоти» (2 Кор 5:16), «поступать по плоти»
(2 Кор 10:2), «воинствовать...по плоти» (2 Кор 10:3), «жить по плоти» (Рим 8:5). В этом случае антитезами выступает выражение «по духу», «по Господу», «по любви»: «живущие по духу» (Рим 8:4-5); «скажу...в Господе» (2 Кор 11:17); «поступать...по любви» (Рим 14:15).
Понятие «дух» - самое многозначное в антропологии апостола Павла. В его посланиях отсутствует четкое определение духа, понятия «духовный». По всей видимости, апостол не считал нужным вдаваться в уточнения, т.к. для него Дух был живой реальностью как живой Бог, И. Христос. Но, во всяком случае, из его посланий со всей очевидностью следует, что «дух» есть нечто не плотское, не земное, нематериальное. Исследователи посланий апостола Павла сводят все многообразие оттенков, связанных с выражениями «дух», «духовный», «в духе», к трем: разумное начало в человеке; действие Св. Духа; и само лицо Св. Духа. Антропологическим из этих трех значений является только первое - разумное начало в человеке.
Из посланий апостола Павла следует, что Дух не только отличен от плоти, но и противоположен ей. Это противопоставление духа и плоти является скорее нравственным, чем метафизическим. Дух есть орган самосознания, сосредоточения религиозной жизни. Дух - эта та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром. Это душа возвышенная благодатью. Дух - это особое состояние человеческой жизни, последовавшей за Христом, ответственной за свое посмертное существование. «Новый», скупленный, возрожденный человек. «Дух» есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры.
В антропологии апостола Павла тело становится либо «смертным» и «греховным», либо «чистым» и «духовным» (Рим. 6, 6; 6, 12; 7, 24). Может показаться, что святой апостол в принципе считал тело человека смертным и греховным. Но оказывается, что то же самое (с физикохимической точки зрения) тело может быть уже «храмом Святого Духа»: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа... (1. Кор. 6, 19). Получается, что одно и то же физическое тело может быть, по апостолу, и греховным, тленным, смертным, и храмом Божиим, храмом Духа. Значит ли это, что тело претерпевает метаморфоз и становится иной физико-химической реальностью? Вовсе нет. В новом теле меняется его духовная, мистическая значимость. 1. Кор. 15, 44: Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Апостол говорит о Таинстве Крещения, в котором человек «приобретает» духовное тело. «Приобретение» это есть тайна Боговоплоще-ния. Именно оно, по апостолу, есть источник телесного метаморфоза, преображения человеческого естества: Флп. 3, 21: Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу
Его... Боговоплощение и Рождество Иисуса Христа мистически преобразило человеческую телесность. Отныне она становится богочеловеческой и божественной телесностью. И каждый человек может быть причастен этой телесности через таинства. В каждом человеке есть ветхая и новая телесность, душевная (естественная) и духовная. И в каждом есть возможность выбора. А выбравшие Христа становятся членами Тела Христова. 1 Кор. 6, 15: Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Тело христианина по отношению к Телу Христову — член, а вместе — Церковь Христова. Рим. 12, 5: Так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один от другого члены. 1 Кор. 12, 27: И вы — тело Христово, а порознь — члены. Новая телесность есть не новое учение о человеке, но новая мистическая реальность, новый мир богочеловеческой телесности, который открыл Христос, Сын Божий. Но в привычном для нас понимании тела человека совершилось существенное переосмысление.
Таким образом, в канонических посланиях св. апостола Павла, которые в христианской традиции обладают священным статусом, целостность человеческой природы обозначается понятием «тело». Тело может находиться в разных состояниях: тело духовное, тело душевное, тело плотское. Тело человека символизирует собой тело Бога. Телесность Бога сокрыта, она являет себя через тело человека. Тело человека символизирует сокрытое духовное Тело Бога - высший идеал, который раскрывается через фундаментальные для православной антропологии понятия Образа и Подобия Бога.
Обладает ли с точки зрения патристики природа человека субстанциальным единством? Ряд исследователей православной антропологии отмечают некоторую неопределенность у церковных писателей первых веков относительно состава духовной природы человека [Киприан (Керн), 1996, с. 99]. Эта неопределенность связана с разграничением понятий «души» и «духа». Психологический дуализм обосновывается тем, что душа считается низшим началом по сравнению с духом, она является как бы посредником между мертвой плотью и разумным духом. Отсюда следует признание трехчастного состава человеческой природы (трихотомия) - плоть или тело, душа и дух. Трихотомической точки зрения в отечественной традиции придерживался известный богослов и ученый-врач, архиепископ Лука (В.Ф. Войно-Ясенецкий) [Лука (Войно-Ясенецкий), 1999]. Он считал, что духом человек подобен Творцу, душой - всем живым существам на земле, а телом - всему миру. Эту же мысль выражает М. Бахтин, когда говорит, что телесность охватывает пространственное измерение человека, душа - временное измерение, а дух - смысловое, совместное измерение бытия людей [Бахтин, 1979, с. 165].
Дуализм души и духа позволяет церковным писателям объяснить природу происхождения страстей. Если душа есть божественное начало в человеке, самостоятельная реальная сущность, единственный носитель и причина всех так называемых душевных явлений, то естественно возникают вопросы о том, как объяснить происхождение страстей и борьбу с ними действием одной и той же души? И чем управляются и от какой силы зависят все независимые от разума и воли низшие отправления человеческой природы, так называемые физиологические процессы? Церковные писатели, как бы отвечая на эти вопросы, различают в духовной природе человека два начала: высшее и божественное - «дух», который является носителем высших проявлений и способностей духовной природы человека - разума и воли, - и низшую, неразумную, или «собственно душу», посредствующую между духом и телом, оживляющую организм и управляющую низшими проявлениями человеческой природы - чувственными пожеланиями и физиологическими процессами.
Однако существует много данных, которые заставляют думать, что церковные писатели не признавали субстанциального различия между духом и душой, не считали дух отдельным, самостоятельным началом духовной природы человека, а смотрели на него как на высшее нравственное состояние одной и той же души, проявляющееся в соответствующей совершенной деятельности. «Душа и дух - это собственно одна сущность и различаются лишь для обозначения различных состояний и действий этой сущности» [Владимирский, 1998, с. 274-275; Лосский, 1995, с. 97; Киприан (Керн), 1996, с. 80.]. У многих церковных писателей, например, у И. Дамаскина [Дамаскин, 1998, кн. 2, с. 81], находим то стереотипное сравнение, упоминаемое Немезием, что ум есть превосходнейшая часть души, «как глаз в теле» [Эмесский Немезий, 1998, с. 5]. Особенно подробно и обстоятельно раскрыта идея о единстве души при множественности проявлений ее у Григория Нисского. Григорий решительно восстает против различения духа (= ума) и души, как двух самостоятельных субстанций [Нисский, 2000, с. 61-62].
Представление о субстанциональном единстве духа и души непосредственно связано с представлением о субстанциональном единстве души и тела. Речь идет об учении, согласно которому душа человека мыслится как тело. Это учение разрабатывалось, например, святителем Игнатием Брянчаниновым [4]. В учении о душе человека Игнатий акцентирует внимание, прежде всего, на ее тварной природе. В силу своей тварности, она вещественна, т.е. телесна, потому что абсолютно бестелесным может быть только Творящий Бог. Руководствуясь свидетельствами отцов церкви, например, И. Дамаскина, Макария Великого, Кассиана Римлянина, Игнатий дает относительное определение души: «называя и признавая душу, вместе со святыми отцами, духом по отношению к грубому веще-
ству видимого мира, мы, вместе с Отцами, признаем ее, по отношению к Богу и точной истине, телом, которое плоти и кости не имать (Лк. 24:
39), но имеет вещество, по отношению к нам тонкое, невидимое, подобно воздуху, как выражается преподобный Кассиан, и прочим газам». Таким образом, получается, что душа есть тело без плоти. И как тело она имеет антропологический вид, «который подобен виду человека в его теле, т.е. душа имеет и главу, и перси, и руки, и ноги, и очи, и уши, словом, все члены как и тело; душа облечена в тело, как в одежду, а члены ее облечены в соответствующие члены тела» [Брянчанинов Игнатий, 1997, с. 35-36]. Разностороннее описание антропоморфного вида души представлены в книге Игнатия «Слово о смерти», а также в книге Серафима Роуза «Душа после смерти».
Озвученная Игнатием мысль об относительной бесплотности души довольно распространена среди христианских писателей, среди которых исследователи называют Иринея Лионского, Титиана, Тертулиана, Оригена, Григория Нисского. Например, по учению Иринея [Болотов, 1994, т. 2, с. 285, 289; Кирьянов, 2001, с. 8, 52-58], душа имеет форму, образ (Гщи-гат) тела, и сохраняет этот образ и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам [Киприан (Керн), 1996, с. 99]. Но главным аргументом здесь, пожалуй, являются слова апостола Павла о телесах земных и телесах небесных (1 Кор. 15,
40), о том, что сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44). Из этих слов Кассиан Римлянин, а вслед за ними и святитель Игнатий, делают заключение, «что ничего нет бестелесного, кроме единого Бога...» [Брянчанинов Игнатий, 1997, с. 35].
Таким образом христианская философская антропология формулирует следующие позиции в проблеме телесности. Во-первых, только относительно Бога все есть тело, мир в целом - это тело, и человек как часть этого мира тоже есть тело. Во-вторых, если человек - это одушевленное физическое тело, или душевное тело, то душа сама по себе - это бесплотное тело, или тело без плоти. В-третьих, если душа - это тело без плоти, то тело без души (духа) - это плотское тело, или плоть. Здесь существенным является, прежде всего, вводимое различие тела и плоти, которое позволяет удерживать представление о душе как духовном начале и, одновременно, представление о душе как тварно-телесном образовании. Иначе говоря, субстанциональное единство тела и души вводится через различие тела и плоти.
Зато различие духовной и телесной природы человека трактуется христианской антропологией как функциональное. Телесность - это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с живот-
ным царством. Священное предание содержит в себе две основные идеи, которые, по выражению Ф.С. Владимирского, «типично характеризуют рассуждения почти всех христианских антропологов о телесной природе человека» [Владимирский, 1998, с. 291]. Идея первая (психологическая) -о теле, как необходимом органе, орудии души; идея вторая (этикотелеологическая) - о значении, достоинстве тела, как послушного органа души, и о его целесообразном устройстве.
Рассуждения о том, что тело есть прекрасный и целесообразный орган души, которым душа может и должна руководить, делать пригодным для себя, характерны для Немезия Эмесского, Иустина Философа, Климента Александрийского, Тертуллиана, Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Милетия Монаха, Ильи Критского, Феодорита, И. Дамаскина, Исидора Пелусиота [там же, с. 292-295]. Отцы церкви единодушны в том, что тело есть необходимый орган души, посредством которого она всегда проявляет свою деятельность, и если они (в частности Григорий Богослов) говорят о борьбе с телом, то потому, что «оно нередко содействует нашему поражению». Тело должно быть управляемо душой, должно подчиняться ей, так как по законам природы «неразумное должно служить разуму» [Эмесский Немезий, 1998, с. 16]. Связь же души со своим органом настолько сильна, что материальное тело «всегда влечет долу и как бы вместе с собою тащит душу», почему Григорий Богослов и называет его «мраком», что ум (уоиср) является как бы «узником тела», который не в состоянии «освободиться от телесных форм и образов...совершенно очиститься от представлений (тсоу фаутасткоу)... и сродниться с умопостигаемым» [Владимирский, 1998, с. 294].
Так, из учения церковных писателей следует, что тесная связь души и тела делает невозможным абсолютно чистый ум. Собственно говоря, душа не обитает в теле, а выражается телом. Поэтому телесные формы и образы не могут не являться содержанием человеческого ума. Это положение будет основным антропологическим аргументом обосновывающим не только возможность, но и необходимость религиозного искусства -храмового зодчества, иконописи и др. Т.е. если ум не может очиститься от телесных образов при восхождении к духовному, то надо направлять его на образы, соответствующие традиции. Догматической основой иконописи являются слова Священного писания «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). Так, при сотворении человека «образцом» стал Бог, так что человек является «иконой» своего Творца. Человеческий образ отражает Того, Кто его сотворил.
Соотношение в природе человека ее составляющих - духовной и телесной понимается святыми отцами скорее как распределение обязанно-
стей в соответствии с дарованными наклонностями. Если душа разумна, то ей и следует управлять, тело же должно прилагать все силы вложенные в него для подчинения душе, и тем самым, содействуя ей [Златоуст Иоанн, 1994, с. 638-639].
Из сказанного выше вытекает, что с точки зрения христианской антропологии связь между душой и телом является существенной, т.е. они субстанционально едины и различны только функционально. Тело человека формируется работой души и носит на себе ее печать. Православные писатели склонны рассматривать отношение между психическим началом человека и его физической природой по подобию отношения формы и материала в произведениях искусства. Качественная определенность материи обуславливается в произведениях искусства их формой; точно также и все особенности в организации тела зависят, по крайней мере, в некоторой степени, от индивидуальных особенностей души. Подобная зависимость материальной составляющей человека от его психической составляющей определяет отношение к человеческому телу в целом. Тело человека не является чем-то чуждым и внешним для себя самого, но является частью собственного существования человека. В объем самосознания входит представление не только о духовной природе, но и телесной: идея «Я» включает в себя цельного человека, состоящего из тела и души. Это «Я» выражает себя в различных видах деятельности, в духовных и материальных.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Статья написана при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант РГНФ №06-03-00260а).
2. Проблема обожения получила развитие в систематически изложенном исследовании Георгия Мандзаридиса «Обожение человека по учению святителя Григория Папа-мы». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003.
3. О различении в христианской антропологии трех состояний в жизни всего человечества: первобытного - идеального, невинного; настоящего - греховного и будущего -возрожденного подробно освещается Ф.С. Владимирским. Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей //Немезий Эмесский. О природе человека. - М., 1998, с.182.
4. Подробный критический разбор учения Игнатия Брянчанинова дается в книге Феофана Затворника «Душа и ангел - не тело, а дух». М., 1999. Феофан от лица Православной Церкви решительно отрицает какую бы то ни было вещественность души, в том числе и эфирную.
ЛИТЕРАТУРА
1. Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе. § 16 //Добротолюбие, т. 1. - М., 1998.
2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979.
3. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. В 4-х т. - М., 1994.
4. Брянчанинов Игнатий, святитель. Слово о человеке. - М., 1997.
5. Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патриотической литературе и влияние его на последующих писателей.// Эмес-ский Немезий. О природе человека. - М., 1998.
6.Дамаскин И. Св. Точное изложение православной веры. - М., 1998
7. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии //Букварь школьника. Совершенствование. - М., 2002.
8. Ианнуарий (Ивлиев), архимандрит. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла // Учение Церкви о человеке. Богословская конференция русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. - М., 2002.
9. Иеромонах Иларион (Алфеев) Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. - М., 1998.
10. Зеньковский В. Прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. -Клин, 2002.
11. Златоуст Иоанн св. Избранные творения. - М., 1994.
12. Киприан (Керн) арх. Антропология св. Григория Паламы. - М., 1996.
13. Кирьянов Б.Н., свящ. О тысячелетнем царствии Господа на земле. СПб., 2001.
14. Лосский В.Н. По образу и подобию. - М., 1995.
15. Лука (Войно-Ясенецкий), свят. Дух, душа и тело. - М., 1999.
16. Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. -Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003.
17. Нисский Г. св. Об устроении человека. - СПб., 2000.
18. Шичалин Ю.А. О соотношении библейского богословия и античного влияния в христианской антропологии // Учение Церкви о человеке. Богословская конференция русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. - М., 2002.
19. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. - М., 1995.
20. Феофан Затворник. Душа и ангел - не тело, а дух. - М., 1999.
21. Флоровский Г., прот. Эсхатология в святоотеческую эпоху //Макарий (Оксиюк) Митрополит. Эсхатология св. Григория Нисского. - М., 1999.
22. Эмесский Немезий. О природе человека. - М., 1998.
ANTHROPOLOGICAL HOLISM IN ORTHODOX TRADITION
S.A. LOKHOV
Department of Ontology and Epistemology,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10 a
There are the different approaches in conceptualizing human nature in Christianity. One of them is a dichotomizing approach when the person is treated as consisting of soul and body. Extremely it is expressed by a metaphor "body - is a dungeon of soul". However the dichotomizing attitude to the human nature is overcome by other tradition of judgement existing in the same culture and attitudes to body - as "temple of sacred spirit". This tradition has received the development in Orthodox study about the person. The person here was thought as trichotomic unity - body, soul and spirit. The trichotomic approach as a matter of fact is a variant of Christian holism when the person is understood as a spiritually-material unity.
