CC BY
51
2007.03.029
- о5
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2007.03.029. ХЛЕБНИКОВ Г.В. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ. (Аналитический обзор).
В.Эрн в своей характеристике русской философии, согласно А.В. Усачеву, выделяет как одну из основных черт «приверженность Логосу античности», инкорпорированному в учение о логосе христианском, соглашаясь в то же время, что и западная философия имеет своим источником античное знание (20, с. 51). Это последнее положение более чем подтверждает А.Н. Уайтхед, заметивший в одной из своих работ, что западная философская традиция - не больше, чем «ряд примечаний» (series of footnotes) к Платону (36, с. 39). Ряд новейших публикаций как в отечественной, так и в зарубежной литературе детализирует и подтверждает эти оценки, показывая, в частности, линии трансляции античных философских и теологических концепций в современную культуру.
Рассматривая в христианской традиции разные подходы, раскрывающие человеческую природу, А.С. Лохов (11) отмечает, что один из них - это дихотомический подход, когда человек трактуется как состоящий из души и тела, и в предельном варианте он выражается метафорой «тело - темница души», которая, следует заметить, была сформулирована еще в философской теологии пифагореизма. Тем не менее эта дихотомия преодолевается существующей в этой же культуре иной традицией отношения к телесности - как к «храму святого духа». Эта традиция развивается в восточно-христианском учении о человеке, где человек понимается как триединство тела, души и духа, как единое духовно-материальное существо. При этом характерным для восточнохри-стианской антропологии является то, что она опирается одновременно на два равных по значимости фундаментальных источника:
библейское откровение и святоотеческий опыт и греческую философию. Так, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. А учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души рецептированы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников. Например, такое фундаментальное понятие православной антропологии, как образ и подобие Бога в человеке, имеет, с одной стороны, библейское происхождение (Бытие 1, 26-27), а с другой - связано с платоновским понятием о человеке как подобии Богу (Платон. «Те-этет», 17а-Ь), пишет Лохов, ссылаясь на иеромонаха Иллариона (Алфеева) и Ю.А. Шичалина13 (11, с. 144).
Среди основных заимствований из греческой философии, продолжает Лохов, было характерное для Аристотеля ощущение эмпирической целостности человеческого бытия. При этом антропологические воззрения православных писателей с самого начала основываются на учении Стагирита, на его понимании человека как живого целого. Для Аристотеля человек един в своей раздвоенности как «одушевленное тело», так что эти две части сосуществуют в нем только вместе, образуя реальную неделимую связь. Душа и тело для Аристотеля, собственно, даже не «части», а просто два различных проявления одной и той же сущности: «Душа и тело составляют живое существо. Ясно, что душа неотделима от тела» («О душе», 41За) (11, с. 144-145). Как только единство тела и души нарушается смертью, «организм» тут же прекращает существование: труп уже не тело, а мертвец - совсем не человек («Метеороло-гика», 389Ь). Аристотель не допускал никакого «переселения» душ в другие тела. Каждая душа обитает в «своем» теле, которое она создает и оформляет, а у каждого тела есть «своя» душа - его жизненное начало, «эйдос», или форма. Будучи воспринятой христианством, теория Аристотеля подверглась существенным изменениям, но ее влияние на раннехристианское богословие, пишет ученый,
13 См.: Иеромонах Илларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. - М., 1998. - С. 285-286; Шичалин Ю.А. О соотношении библейского богословия и античного влияния в христианской антропологии // Учение Церкви о человеке: Богословская конференция Русской православной церкви. - М., 2002. - С. 37-48.
нельзя не заметить. Оно обнаруживает себя, например, у Оригена, до некоторой степени - у Мефодия Олимпского, а позднее - у Григория Нисского (11, с. 145; 16, с.50).
Характерным для православной антропологии является и то, что большинство христианских писателей интересуются антропологическими проблемами лишь постольку, поскольку они связаны с вопросами христианской догматики или нравственности. Антропология у святых отцов - это прежде всего учение о том, кому надлежит быть спасенным, а также о том, кто спасает (триадология), от чего спасает (учение о грехе), что такое само спасение (сотериоло-гия) и как в своем спасении участвует сам спасаемый (аскетика). Это значит, что православная антропология должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов (10, с. 163).
Фундаментальной основой для понимания природы человека в восточнохристианской традиции является учение о Боговопло-щении. Бог становится человеком, чтобы обожить всю человеческую природу, в том числе и тело. На первый план выдвигается такое отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новою тварью. Божество здесь ощущается преимущественно как метафизический источник духовно-физиологического процесса, совершающегося в человеке. Такое овладевающее всем существом человека восприятие (переживание) божества в исследовательской литературе обозначается как мистическое (19, с. 462). В мистическом процессе духовной жизни важно озарение божественною силою, «благодатью св. Духа» не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом. Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обожения. Мистическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению этого тела. «Дух святый постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать тело свое, и душу, дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: приутруждать тело постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу - духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело» (цит. по: 11, с. 145-146), - поучает отец древнего монашества Антоний Великий (4, с. 19). Хотя Лохов об этом не пишет, но идея о преображении человека в процессе его
уподобления Богу вплоть до становления богоподобным сверхчеловеческим существом также восходит к глубокой античности и эксплицитно выражена уже в философско-теологических учениях пифагорейцев.
Через абсорбцию идей античной философии и Библейское откровение о природе человека, пишет Лохов, христианскими писателями формируется учение о нравственной жизни, которое является практической основой православной антропологии. Связывая этику с идеей о величии духовно-нравственной природы человека, отцы церкви полагают высшую цель жизни и назначение человека «в общении и единении с Богом, познании и созерцании Его, в уподоблении Богу по нравственным свойствам посредством добродетели и блаженстве в Нем» (15, с. 260). Идея обожения (тео-зис) не является плодом только богословских рефлексий и отвлеченных мистических прозрений отдельных духовидцев: «Церковь восприняла обожение как самую настоящую духовную реальность... Теозис есть религиозный идеал православия» (7, с. 394396). Посредством нравственного совершенствования человек достигает единения с Богом - обожения. Отсюда вытекает огромная значимость Священного предания как накопленного веками опыта, который является практическим руководством для восхождения человека от своего изначально поврежденного состояния к состоянию причастности Богу, т.е. святости. Положения православной антропологии, опираясь на библейское откровение и догматы церкви, выверяются опытным путем через аскетическую практику. При этом аскетика является не самоцелью, а средством достижения предзаданного назначения человека. «Иначе говоря, - пишет В.В.Зеньковский, - телесная аскетика получает свой надежный смысл и ценность лишь как часть религиозного делания: аскетика праведна не как магический путь к росту духовности, а как инструментальный момент в религиозной жизни» (5, с. 131). Так, опыт отцов церкви является критерием истинности утверждений относительно человеческой природы (11, с. 147).
Здесь также следует, наверное, указать, что фундаментальные представления о познании и созерцании Бога, уподоблении Ему по нравственным свойствам посредством добродетели и аскетических практик, а также идеи единения с Ним и обожения (теозиса)
были сформулированы еще в античной философской теологии, начиная, по меньшей мере, уже с Пифагора.
Выделенные основания православной антропологии определяют специфический для православных писателей символизм мышления и языка. Основой религиозного символизма является область бесконечного, сверхъестественного, абсолютного, трансцендентного - область духа. Для символизма характерно ощущение таинственного, признание дуализма символизируемого и символа, отношения сходства и родства между ними. Символическое мироощущение смотрит на мир и человека как на отображение другого мира. Один уже внешний вид человека глубоко символи-чен - прямой и тянущийся к небу, он свидетельствует о царственном достоинстве и власти человека в природе (11, с. 148; 16, с.30).
Однако этот же взгляд был присущ и античной философской теологии, когда уже само название «человек» (по-гречески -av9pюлog) лексически указывало на обращенность вверх, к небу, звездам, Богу. Более того, в человеке видели микрокосм, «малый космос», который во всем подобен большому космосу - Вселенной, окружающей людей со всех сторон.
Понятие «дух», указывает исследователь, - самое многозначное в антропологии апостола Павла. В его посланиях отсутствует четкое определение духа, понятия «духовный». По всей видимости, апостол не считал нужным вдаваться в уточнения, так как для него дух был живой реальностью, как живой Бог, Иисус Христос. Но во всяком случае из его посланий со всей очевидностью следует, что «дух» есть нечто неплотское, неземное, нематериальное. Исследователи посланий апостола Павла сводят все многообразие оттенков, связанных с выражениями «дух», «духовный», «в духе», к трем: разумное начало в человеке, действие св. Духа и само лицо св. Духа. Антропологическим из этих трех значений является только первое - разумное начало в человеке (11, с. 150).
И в этом, по-видимому, следует отметить, христианская антропология близка к античной, где ум (нус) всегда считался божественной и бессмертной частью человека. Более того, как пишет Катарина Кулиг (32), взгляды античных философов о природе души и ее бессмертии за две с половиной тысячи лет не утратили актуальности и сейчас. Как замечает исследовательница, если «все наполнено богами» (как, например, считал еще Фалес), значит все,
как и они, бессмертно и вечно. При этом вера в инкарнацию души в другие создания существовала среди греков издавна: уже боги вселялись в разные обличия (например, Зевс, Гера, Афина и др.). Эм-педокл также не только верил в метемпсихоз, но и помнил свои предшествующие рождения (Д-К, 31 В 117). Вера в переселение душ давала древним ощущение «избежания» смерти и надежду на вечную жизнь (32, с. 65-67).
Пифагор, основывавший свою философию на орфической религии, первым провозгласил учение о метемпсихозе, согласно которому душа многократно вселяется после смерти в тела не только человека, но и животных, искупая прежде совершенную вину (Д-К, 21 В 7) (32, с. 69). Метемпсихоз, таким образом, закладывает основание личного продолжения жизни, способом которого оказываются трансмиграции психе. А это свидетельствует, по мнению Кулиг, что душа для Пифагора была средоточием индивидуальности и сознания (23, с. 106). Именно благодаря ей человек есть то, что он есть. Поэтому он не может умереть сразу же со смертью тела. Связь души с телом неестественна, так как она имеет в себе божественный, вечный и бессмертный элемент, тело же подвержено гибели. Оно является поэтому ее «узилищем», что видно и в игре слов оюца и о^ца (Д-K, 44 B 14). Она, однако, может выйти из цикла реинкарнации благодаря «очищению». Путем очищения для пифагорейцев была наука. Выполнение ригористичных правил и тщательное изучение сущности вещей давали посвященным надежду на обеспечение счастья души после смерти тела (32, с. 70).
О том, что душа бессмертна, говорил также другой пифагореец, Алкмеон из Кротона. На основании нескольких сохранившихся свидетельств известно, что этот философ отличал смертного человека от бессмертной души, которая населяет тело. Одновременно она же является частью вселенской души. Алкмеон характеризует ее как вечно движущуюся, подобную небесным божественным телам и бессмертную душу (D-K, 24; А 12, А 1). Тем не менее сохранившиеся свидетельства не говорят, что происходит с душой после смерти. Однако можно предположить, что она возвращается к душе Космоса и соединяется с ним (28, с. 355). Следует также заметить, что человек благодаря душе становится в пифагореизме подобным богам и как они - бессмертным (32, с. 70).
Таким образом, основываясь на сохранившихся фрагментах, можно утверждать, что проблема бессмертия души привлекала внимание первых философов, стремившихся доказать это, даже иногда противореча себе, чтобы таким способом «выйти за пределы времени». Они уже тогда знали, что тело является только внешней слабой и болезненной оболочкой, которая, однако, скрывает в себе божественный элемент, сущность человека - душу, неподвластную воздействию времени, находится «над» ним и после отбрасывания смертного тела обретет вечное счастье, становится тогда равной богам, пишет ученый, и то, что смертные считают гюбри-сом, становится для нее естественным. Рассмотренные фрагменты являются только частью текстов, относящихся к проблеме бессмертия души, становления и времени. Известно, что о ней говорил также Диоген из Аполонии (Д-К, 64 В 4,5,7,8), Филолай (Д-К, 44 В 14, 15, 21) и ряд других (32, с. 71).
И эти взгляды за две с половиной тысячи лет, пишет Кулиг, не утратили актуальности, так как стремятся ответить на важнейший для человека вопрос: «Весь ли он умрет»? Речь идет о вопросе бессмертия души, который и сейчас интересует людей не меньше, чем тогда, в античности. Он возник, когда человек заметил, что неизбежно движется к смерти. В средиземноморской культуре на него первой ответила мифология, последующие ответы искались уже на основе философии, религии и теологии, и наиболее близкие нам ответы дало христианство. Удалось ли первым философам покорить смерть, а через нее и время? На этот вопрос трудно дать однозначный ответ, полагает исследовательница. Однако благодаря этим попыткам им удалось представить смерть как неразрывный элемент жизни, который следует принять как естественный каждому живому существу (32, с. 71-72).
По-видимому, эти концептуальные завоевания были учтены -с существенными изменениями - в христианстве. Так, из посланий апостола Павла следует, продолжает свой анализ Лохов, что дух не только отличен от плоти, но и противоположен ей. Это противопоставление духа и плоти является скорее нравственным, чем метафизическим. Дух есть орган самосознания, сосредоточения религиозной жизни. Дух - эта та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром, это душа, возвышенная благодатью. Дух - это особое состояние человеческой
жизни, последовавшей за Христом, ответственной за свое посмертное существование, это «новый», искупленный, возрожденный человек. Таким образом, он есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры.
В антропологии апостола Павла тело становится либо «смертным» и «греховным», либо «чистым» и «духовным» (Рим. 6, 6; 7, 24). Может показаться, что святой апостол в принципе считал тело человека смертным и греховным. Но оказывается, что то же самое (с физико-химической точки зрения) тело может быть уже «храмом Святого Духа»: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа...» (1 Кор. 6, 19).
Это положение также буквально повторяет религиозно-теологические представления античности о посессивности человеческих существ для сверхчеловеческих сущностей (богов и демонов), которые могут не только непосредственно воздействовать и влиять на человеческие существа, но и прямо входит в них, чтобы действовать через человека и его личность, которая может сознавать факт инвазии, но не в состоянии ей сопротивляться.
Таким образом, считает Лохов, одно и то же физическое тело может быть, по апостолу, и греховным, тленным, смертным, и храмом Божиим, храмом Духа. Значит ли это, что тело претерпевает метаморфозу и становится иной физико-химической реальностью? Вовсе нет. В новом теле меняется его духовная, мистическая значимость (1 Кор. 15, 44): «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное». Апостол говорит о таинстве крещения, в котором человек «приобретает» духовное тело. «Приобретение» есть тайна Боговоплощения (11, с. 150). Именно оно, по апостолу, есть источник телесной метаморфозы, преображения человеческого естества: «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его...» (цит. по: 11, с. 150-151). Боговоплощение и Рождество Иисуса Христа мистически преобразило человеческую телесность. Отныне она становится богочеловеческой и божественной телесностью. И каждый человек может быть причастен этой телесности через таинства. В каждом человеке есть ветхая и новая телесность, душевная (естественная) и духовная. И в каждом есть возможность выбора. А выбравшие Христа становятся членами Тела Христова. «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1 Кор. 6, 15).
Тело христианина по отношению к Телу Христову - член, а вместе -Церковь Христова. «Так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один от другого члены» (Рим. 12, 5). «И вы - тело Христово, а порознь - члены» (1 Кор. 12, 27). Новая телесность есть не новое учение о человеке, но новая мистическая реальность, новый мир богочеловеческой телесности, который открыл Христос, Сын Божий. Но в привычном для нас понимании тела человека совершилось существенное переосмысление (11, с. 151).
Обладает ли с точки зрения патристики природа человека субстанциальным единством? Ряд исследователей православной антропологии отмечают некоторую неопределенность у церковных писателей первых веков относительно состава духовной природы человека (7, с. 99). Эта неопределенность связана с разграничением понятий «души» и «духа». Психологический дуализм обосновывается тем, что душа считается низшим началом по сравнению с духом, она является как бы посредником между мертвой плотью и разумным духом. Отсюда следует признание трехчастного состава человеческой природы (трихотомия) - плоть или тело, душа и дух. Трихотомической точки зрения в отечественной традиции, замечает Лохов, придерживался богослов и ученый-врач, архиепископ Лука (12). Он считал, что духом человек подобен Творцу, душой -всем живым существам на земле, а телом - всему миру. Эту же идею, отмечает Лохов, выражает М.М. Бахтин, когда говорит, что телесность охватывает пространственное измерение человека, душа - временное измерение, а дух - смысловое, совместное измерение бытия людей (11, с. 151).
Дуализм души и духа дает возможность церковным писателям объяснить природу происхождения страстей (11, с. 151). Если душа есть божественное начало в человеке, самостоятельная реальная сущность, единственный носитель и причина всех так называемых душевных явлений, то естественно возникают вопросы о том, как объяснить происхождение страстей и борьбу с ними действием одной и той же души? И чем управляются и от какой силы зависят все независимые от разума и воли низшие отправления человеческой природы, так называемые физиологические процессы? Поэтому церковные писатели, как бы отвечая на эти вопросы, различают в духовной природе человека два начала: высшее и божественное - «дух», который является носителем высших проявлений и
способностей духовной природы человека - разума и воли, и низшую, неразумную, или «собственно душу», посредствующую между духом и телом, оживляющую организм и управляющую низшими проявлениями человеческой природы - чувственными пожеланиями и физиологическими процессами.
Однако существуют данные, которые свидетельствуют о том, что церковные писатели не признавали субстанциального различия между духом и душой, не считали дух отдельным, самостоятельным началом духовной природы человека, а смотрели на него как на высшее нравственное состояние одной и той же души, проявляющееся в соответствующей совершенной деятельности. «Душа и дух - это собственно одна сущность и различаются лишь для обозначения различных состояний и действий этой сущности» (7, с. 80; 10, с. 97; 15, с. 274-275). У многих церковных писателей, например у И.Дамаскина (3, с. 81), находим то стереотипное сравнение, упоминаемое Немезием, что ум есть превосходнейшая часть души, «как глаз в теле»14. Особенно подробно и обстоятельно раскрыта идея о единстве души при множественности ее проявлений у Григория Нисского. Григорий решительно восстает против различения духа (= ума) и души, как двух самостоятельных субстанций (11, с. 152; 15, с. 61-62).
Представление о субстанциональном единстве духа и души непосредственно связано с представлением о субстанциональном единстве души и тела. Это учение разрабатывалось, например, святителем Игнатием Брянчаниновым (разбор его учения см.: 21). Феофан от лица православной церкви решительно отрицает какую бы то ни было вещественность души, в том числе и эфирную (11, с. 155). В учении о душе человека Игнатий акцентирует внимание прежде всего на ее тварной природе. В силу своей тварности она вещественна, т.е. телесна, потому что абсолютно бестелесным может быть только Творящий Бог (11, с. 152). Руководствуясь свидетельствами отцов церкви, например И. Дамаскина, Макария Великого, Кассиана Римлянина, Игнатий дает относительное определение души: «Называя и признавая душу, вместе со святыми отцами, духом по отношению к грубому веществу видимого мира, мы, вместе с отцами, признаем ее, по отношению к Богу и точной истине,
14 Немезий Эмесский. О природе человека. - М., 1998. - С. 5.
телом, которое плоти и кости не имать (Лк. 24:39), но имеет вещество, по отношению к нам тонкое, невидимое, подобно воздуху, как выражается преподобный Кассиан, и прочим газам» (11, с. 152153). Таким образом, оказывается, что душа есть тело без плоти. И как тело она имеет антропологический вид, «который подобен виду человека в его теле, т.е. душа имеет и главу, и перси, и руки, и ноги, и очи, и уши, словом, все члены, как и тело; душа облечена в тело, как в одежду, а члены ее облечены в соответствующие члены тела» (2, с. 35-36). Разностороннее описание антропоморфного вида души представлено в книге Игнатия «Слово о смерти», а также в книге Серафима Роуза «Душа после смерти» (18).
Озвученная Игнатием мысль об относительной бесплотности души довольно распространена среди христианских писателей, среди которых исследователи называют Иринея Лионского, Титиа-на, Тертулиана, Оригена, Григория Нисского. Например, по учению Иринея (1, с. 285, 289; 8, с. 8, 52-58), душа имеет форму, образ (1^игаш) тела и сохраняет этот образ и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам (7, с. 99). Но главным аргументом здесь, наверное, являются слова апостола Павла о телесах земных и телесах небесных (1 Кор. 15, 40), о том, что сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44). Из этих слов Кассиан Римлянин, а вслед за ним и святитель Игнатий, делают заключение, «что ничего нет бестелесного, кроме единого Бога» (2, с. 35; 11, с. 153).
В то же время идея о том, что на душе остаются следы того, что претерпевало тело, эксплицитно зафиксирована еще у Платона в диалоге «Горгий», в котором Сократ предупреждает Калликлу посредством мифа, что каждое злое дело, совершенное человеком, оставляет на его душе шрам. Поэтому, если это несправедливая душа, совершавшая неправедные дела, она и после смерти будет сохранять на себе шрамы подобного образа жизни (17, с. 571-572; 33).
Так, из учения церковных писателей следует, что тесная связь души и тела делает невозможным абсолютно чистый ум. Собственно говоря, душа не обитает в теле, а выражается телом. Поэтому телесные формы и образы не могут не являться содержанием человеческого ума (11, с. 154).
Соотношение в природе человека ее составляющих - духовной и телесной - понимается святыми отцами скорее как распределение обязанностей в соответствии с дарованными наклонностями (11, с. 154-155). Если душа разумна, то ей и следует управлять, тело же должно прилагать все силы, вложенные в него, для подчинения душе и тем самым содействуя ей (6, с. 638-639).
Надо также заметить, что аналогичные идеи высказаны и развиты в античности, начиная уже с Пифагора, Сократа, Платона, стоиков и вплоть до самых последних философов-язычников.
Влияние платоновской философской теологии на русскую философию целесообразно рассмотреть на примере статьи Джудит Корнблат «Преображение Платона в эротической философии Владимира Соловьева» (9), в которой показываются элементы переработки и использования платоновской философии и теологии в доктринах ключевой фигуры русской философско-религиозной мысли Серебряного века.
Свой анализ влияния платоновских концепций эроса на В. С. Соловьева Корнблат начинает с рассмотрения доктрины Августина о двух видах любви, которую затем сравнивает с платоновской. «Что же доставляло мне наслаждение, как не любить и быть любимым?» - вспоминает Августин о своих любовных утехах, которые предшествовали его обращению. «Только душа моя, тянувшаяся к другой душе, не умела соблюсти меру, остановясь на светлом рубеже дружбы; туман поднимался из болота плотских желаний и бившей ключом возмужалости затуманивал и помрачал сердце мое, и за мглою похоти уже не различался ясный свет привязанности. Обе кипели, сливаясь вместе» (цит. по: 9, с. 223). Этим признанием, отмечает исследовательница, Августин фиксирует для западного мира строгое различие между физическим удовольствием и «истинной любовью», т.е. между половым влечением и чистой, бескорыстной любовью Господа к Своему творению, природу которой можно постичь лишь из опыта любви к Создателю.
Платон также различал «земную» и «небесную» любовь, Афродиту Уранию и Афродиту Пандемос («Пир»). Однако для греческого философа они не были абсолютно раздельными - по существу, каждая была скорее одним из этапов путешествия Эроса к прекрасному: «Человек, видя здешнюю красоту и вспоминая о красоте истинной, окрыляется» (цит. по: 9, с. 223).
Разжигаемый ненавистью к неподвластным ему любовным страстям своего тела, указывает Корнблат, Августин утверждал божественное предпочтение того, что в христианской теологии стали называть «агапической» любовью в противоположность эротической любви. Со временем учение Августина привело к формированию радикального взгляда, представленного протестантским теологом Андерсом Нигреном: «Будет совершенно неправильно предположить, что Агапэ действительно высшее воплощение Эроса, такое, что при очищении, возвышении Эроса возможно достигнуть Агапэ... Разница между Эросом и Агапэ - это разница не в степени, а в качестве» (цит. по: 9, с. 223-224); таким образом, даже «небесный» Эрос не имеет ничего общего с «христианской» любовью. Нигрен считает бесспорным тот факт, что представления об Эросе и Агапэ принадлежат двум разным духовным мирам. Западное христианство вслед за Августином стало определять Эрос как восходящее желание, стремящееся к союзу и даже растворению в том, чего недостает любящему: в совершенстве, в бессмертии и абсолютной красоте. Как утверждает Платон в «Пире», именно неполноценность инициирует это восхождение Эроса, поэтому оно не является совершенным переживанием. Эрос (слияние с вожделенным объектом и последующая потеря любящим идентичности), несмотря на свое небесное призвание, всегда оказывается контами-нированным самой плотской природой влечения. Агапэ же, напротив, как нисходящая сила небесная, есть милость свыше, дар Господа роду человеческому, недостойному любви Его. Бог любит безоговорочно, невзирая на достоинства любимого им. Поэтому Ага-пэ оказывается осуществлением божественной воли.
Дени де Ружмон в книге «Любовь в западном мире» занимает менее жесткую позицию, чем Нигрен, относительно связи между Эросом и Агапэ, но он тоже определяет их в противопоставлении, используя воплощение как метафору направленности божественной любви. По его мнению, безграничное одухотворение страсти -это не способ обнаружения Бога, так как людям послана Благая Весть о том, что Господь ищет нас. И Он нас находит, когда мы внимаем Его гласу и отвечаем, повинуясь. Бог ищет нас и нашел нас благодаря Своему Сыну, сошедшему к нам (9, с. 224).
Однако интерпретация Августина не была принята восточно-христианской церковью вообще и Русской православной в частно-
сти, ибо русские восприняли христианство благодаря Византии, и их ученость формировалась не на латинском, а на греческом и родном языках. Поэтому во многих направлениях, полагает Корнблат, их учение остается значительно ближе к учению ранних греческих отцов и в некоторых случаях по-прежнему отражает разнообразие споров с «врагами» или с «еретиками», против которых была направлена католическая доктрина. Таким образом, платоническое описание Оригеном восходящей любви, которая тождественна любви Бога, звучит в русской религиозной философии не так, как в оригеновском отказе от нее. В своем анализе «Песни Песней» Ори-ген пишет: «В самом деле, душа ведома небесной любовью и желанием, после того как однажды красота и великолепие Слова Божия были восприняты, она влюбляется в величие Его и так получает от Него стрелы и любовные муки.... И так вспыхивает духовная любовь души». И «поэтому мы должны знать, что любовная привя-занность(агапэ) к Богу всегда устремляется к Господу, от Которого она произошла» (цит. по: 9, с. 225). Согласно В.Н. Лосскому, пишет Корнблат, «главному рупору» РПЦ, «православное учение никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой... Ведь речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, божественной и человеческой, о согласии, в котором благодать все более и более раскрывается, оказывается присвоенной, "стяженной" человеческой личностью. Благодать -это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий» (цит. по: 9, с. 225). «Соработничество», гармония и «соединение в синергии божественной благодати и человеческой свободы» - это критерии православного понимания связи Бога и человека. Благодаря этому от православной теологии можно ожидать гораздо более целостного взгляда на любовь, чем от западного антагонизма Эроса и «христианской» любви. Движение направлено и вверх, и вниз, «ибо любовь, - говорит Диадох, - не только движение души, но также и нетварный дар, "божественная сила", непрестанно воспламеняющая душу и соединяющая ее с Богом действием Святого Духа» (цит. по: 9, с. 226).
При этом исследовательница отмечает ту странность, что любовь не является главной темой исследования в православии в отличие от западной христианской теологии, хотя тема любви иг-
рает определенную роль в литературе некоторых русских религиозных писателей, в том числе Достоевского. Все самое интересное из написанного об Эросе на исходе XIX в. принадлежит главной фигуре русского религиозного ренессанса - В.С. Соловьеву. В «Смысле любви» Соловьев пишет: «Таким образом, истинная любовь есть нераздельно и восходящая и нисходящая (amor ascen-dens и amor descendens, или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но дурно разделял)» (цит. по: 9, с. 226).
При этом, замечает Корнблат в примечании (на с. 241), свет играет особую, центральную роль в русской философской и религиозной традициях в целом; его рецептировали в качестве господствующей метафоры многие преемники Соловьева в русском религиозном возрождении, включая Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского. В.Н. Лосский также убедительно рассуждает о свете как о средстве единения с Богом.
Однако понимание и интерпретация Соловьевым Платона, как показывает дальше Корнблат, обусловлены основными положениями Православной церкви, так же как и понимание Ружмана и Нигрена, догматами их церквей. Соловьев, - возможно, самая влиятельная фигура в развитии современной русской поэзии, мысли и религиозной философии - был поэтом, богословом, мистиком, знатоком литературы, общественным критиком и исследователем истории философии. В отличие от большинства своих соотечественников, он читал Платона в оригинале и мог отличить мысли Платона от неоплатонизма и неоплатонизм от православной теологии. Тем не менее, пишет Корнблат, хотя Соловьев был хорошо ознакомлен с ведущими европейскими исследованиями своего времени, его исследовательские статьи о Платоне часто скрывают собственные категории философа, а не категории Платона. Преломляя их сквозь свои триадические схемы, Соловьев переосмысливает жизнь и философию Платона и переписывает ее на языке православного богословия (9, с. 226-227). Анализ Соловьевым Платона, специально сосредоточивающийся на образе света в их философиях любви, раскрывает трансформацию Соловьевым Эроса согласно православной догматике, ибо свет у русского богослова, как считает исследовательница, происходит с горы Фаворской и тем самым видоизменяет смысл платоновского света.
Основываясь на сохранившихся свидетельствах и в согласии с некоторыми древними источниками, Соловьев утверждает, что Платон начинал свою литературную жизнь как эротический поэт. Это объясняет для Соловьева утонченный литературный талант Платона, заметный, по мнению русского философа, даже в ранних диалогах. Исследовательница не исключает и того, что, возможно, Соловьев умозрительно настаивает на поэтической карьере Платона из желания провести аналогию между собственной жизнью и жизнью «общепризнанного учителя», так как сам Соловьев был и поэтом, и философом. Константин Мочульский, например, трактует большую статью «Жизненная драма Платона» как исповедь самого Соловьева, а князь Трубецкой утверждает, что Платон и Соловьев находятся в удивительной гармонии, «конгениальности». Каковы бы ни были причины, Соловьев сделал свою первую пробу в настоящей поэзии в 1874 г., переведя короткое стихотворение, приписываемое Платону:
На звезды глядишь ты, звезда моя светлая!
О, быть бы мне небом, в широких объятиях Держать бы тебя и очей мириадами Тобой любоваться в безмолвном сиянии (цит. по: 9, с. 227).
Это стихотворение, считает Корнблат, заслуживает внимательного изучения потому, что представляет несколько метафор и конструкций, встречающихся в позднейших работах Соловьева, т.е. в силу его особого влияния на мысль последнего. В нем можно найти скрытые указания на интерпретацию Соловьевым платоновского Эроса и Эроса в его собственной эстетической, этической и метафизической системе. Исследовательница показывает, что первая строка состоит из двух частей: декларации - «ты» глядишь на звезды, и затем утверждения, что «ты» стихотворения - это на самом деле звезда («звезда моя светлая»). Субъект и объект взаимодействуют и делают это благодаря свету. Оставшаяся часть стихотворения призывает к физической и визуальной связи между «я» стихотворения и «ты», звездой:
О, быть бы мне небом, в широких объятиях Держать бы тебя и очей мириадами Тобой любоваться в безмолвном сиянии.
Говорящий желает обнять свет звезды и сделал бы это, став небом, сами глаза которого - это звезды. Через видение, ставшее возможным благодаря свету, он сам становится светом, таким же лучезарным, как и любимый им объект. Опять, как в первой строке стихотворения, взгляд и свет соединяют «я» и «ты», «тебя» с «ним» и силой метафоры превращают объект в излучающий свет субъект. Свет в этом стихотворении есть посредник, который связывает активного субъекта с пассивным объектом. Несмотря на то что свет невеществен, он может объединяться с материей и вносить в нее изменения, при этом не растрачивая свои силы. В человека он попадает через глаза, откуда он может выйти или дальше светиться из наших душ. Образ света как преобразующего, но нематериального (невещественного, духовного) посредника, по-видимому, и привел Соловьева к этому короткому лирическому стихотворению, ибо в сущности вся его философия вращается вокруг понятия посредничества (9, с. 228).
Два противоположных элемента соединяются - восточная и западная церкви, небо и земля, мужчина и женщина - через третий элемент, или опосредующую энергию, которая призвана, а иногда и создана для того, чтобы свершить синтез. Соловьев отрицает дуализм, опираясь на христианскую Троицу и диалектику Гегеля как на образцы и постоянно подчеркивая важнейшую, активную роль третьего соединяющего деятеля. Свет, указывает Корнблат, является одним из основных примеров такой опосредующей энергии у Соловьева, можно найти этот образ во всех его статьях, но специально и обстоятельно - в работах по эстетике.
В «Общем смысле искусства» (1890) Соловьев наделяет свет как моральной, так и физической силой, ибо это энергия, которая позволяет красоте «проливать свет» и таким образом преодолевать пагубную темноту этого мира. Свет помогает благу и истине становиться красотой, все объединяя в преобразовании реальности, и тем самым делает возможным силу красоты - и ее верховенство - в метафизике Соловьева (9, с. 228-229). В статье «Красота в природе», написанной годом раньше (1889), Соловьев утверждает, что свет проникает в материю (уголь) и образует соединение (производит алмаз) без «одностороннего преобладания, а в некотором идеальном равновесии»: «В этом неслиянном и нераздельном соединении вещества и света оба сохраняют свою природу, но ни то, ни
другое не видно в своей отдельности, а видна одна светоносная материя и воплощенный свет - просветленный уголь и окаменевшая радуга» (цит. по: 9, с. 229).
Здесь, констатирует исследовательница, Соловьев подходит к пересмотру классической эстетики, потому что использует словарь троичности, относящийся к нераздельным, но неслиянным лицам Святой Троицы, для объяснения того, как союз производит, или «порождает» (термин, который Соловьев прямо заимствует у Платона и использует, в том числе в своей теории любви), светоносную материю и воплощенный свет. Этот анализ красоты алмаза, наверное, самое известное рассуждение Соловьева об искусстве. Корнблат отмечает в примечании (на с. 241), что в «Смысле любви» Соловьев также настаивает на реальном, не метафорическом и не субъективном, свете любви; кроме того, процесс, в результате которого посредник «входит» в объект, не всегда прост в философии Соловьева: будь то (в случае Сократа) в умы древних афинян, или света в алмаз, ибо превращение пассивного объекта в активный субъект часто предполагает как физическую, так и духовную борьбу.
В статье «Красота в природе» Соловьев эксплицитно связывает действие света со своей идеей любви, ибо как свет, так и любовь проникают в материю и преобразуют ее. Необходимо рассмотреть это отношение света и любви, считает Корнблат, чтобы понять прочтение Соловьевым Платона и его фиксацию на фигуре Эроса. Сократ, пишет Соловьев, был посредствующим светом для Платона: «В нем был луч истинного света, открывающего и себя самого, и чужую тьму». Как звезда-любовь в вышеприведенном стихотворении Платона, Сократ «сиял» светом и так же заставлял сиять других вокруг себя, в том числе и Платона. Он был и олицетворением силы любви, «эротической» фигурой, которая побуждала юношей, в том числе и Платона, стремиться к идеалам философии. Для Соловьева Сократ был посредником, подобным как свету, так и любви, и поэтому был способен проникать в пассивный объект, соединяя его с духовным началом и преобразуя (9, с. 229).
Можно заметить, что и педагогика Сократа тоже была теоло-гична: именно присутствие Божественного элемента, для которого личность философа является посредником, оказывает, по-видимому, на учеников мудреца такое медузирующее воздействие. Эта идея о необходимости любви для философов, в том числе для
преподавания философии и передачи ее духа, стала одной из ее важнейших и продуктивнейших идей. Более того, Августин пишет: «Платон говорит, что философ должен быть любящим Бога» (цит. по: 24, с .14), кроме того, по его же (Августина) словам, для понимания необходимо, чтобы слушатель также был любящим: «Дай любящего, и поймет, что я говорю... если же говорю холодно, не понимает, что говорю», - О Св. Иоанне, Тракт. 26, 4-6) (цит. по: 24, с. 13). И в Евангелии от Иоанна сказано: «От любви все происходит как от начала и в любви все выстраивается как в конце» (цит. по: 24, с. 14). Для Сократа, замечает Барраса, философия вообще является искусством добродетельной жизни, умением побеждать зло и избегать его, поэтому темы антропологии и этики занимают в содержании его учения преобладающее место (24, с. 14).
В другом тексте, продолжает Корнблат свой анализ, Соловьев описывает Сократа как канал для духовной энергии, т.е. «чье-то действие, направленное через него, но не от него» («Рассуждение о Федре»). Интерпретируя диалог «Федр» как пролог ко всем трудам Платона, он разъясняет последний раздел, касающийся даймона Сократа в манере, считает Корнблат, напоминающей об опосредующей роли света. Сократ ощущает, что даймон превращается («преображается») из пассивного знака (или объекта) в активную силу (или субъект), в духовно-телесную силу, третий элемент, подобный магнетизму. Как и свет, даймон, руководящий Сократом, -это одновременно и объект, и деятель, преобразующийся и преобразователь (9, с. 229).
При этом Д.Коурей (26), опираясь прежде всего на такие диалоги, как «Апология Сократа», «Критий», «Горгий», показывает, что и деятельность Сократа-гражданина существенным образом мотивировалась и супранатуральными («божественными») факторами (26, с. 202-203; 210-228), которыми были как «демоний» философа, так и Дельфийский оракул, объявивший через друга Сократа этого последнего мудрейшим среди людей. Херефон спросил у Оракула: «Есть ли кто мудрее Сократа?» Лаконичный и загадочный ответ звучал как: «Никто не мудрее» (Апол., 20е-23б). В том, что у Сократа была религия, убеждают работы таких авторов, как Дж.Бекман (25), Марк Макперран (34), Николас Смит (35). Коурей подчеркивает, что, используя этот термин, он не использует его в смысле необходимых конвенциальных или общественно признан-
ных практик, а понимает под ним веру в разумную божественную силу или силы, которые стоят над человеческими существами и воля которых, когда явственна, заключает в себе серьезный нормативный вес (26, с. 203, прим.7).
То, что Сократ обладал некоторой необычной силой инсайта, которую называл «даймонием» («божественной вещью»), подтверждается многочисленными работами Платона и Ксенофона (см.: 29). У Платона Сократ постоянно описывает этот даймоний как разновидность голоса (Апол., 31 d 3; Федр, 242с1-2), который просто звучит в нем, когда он готовится совершить нечто «не правильное» (мэ ортос: Апол., 40а7). Захватывая его врасплох, когда Сократ готовится что-либо сделать или сказать, этот даймоний оказывается для философа знаком (Апол., 40 Ь 1, 40с3; Евтидем, 272е3-4; Федр, 242 Ь 9), который он принимает за божественное предупреждение или пророчество (Апол., 40а4). Даймон обычно понимается как «скрытое присутствие божественной активности», которое влечет человека к определенному действию. При этом ни Платон, ни Ксе-нофан не называют сократовского даймония даймоном; это, очевидно, связанные феномены, но все же различные, ибо даймоний Сократа пребывает с ним с юности (Апол., 31 d 2). Даймоний в отличие от даймона вмешивается очень часто даже в самые мелкие дела, действуя так, чтобы отвратить Сократа от того, что последний намеревался сказать или сделать, но никогда не принуждает его что-либо сделать (Апол., 31 d, Федр, 242с) (26, с.219).
Сократовские ссылки на божественные увещания находятся во всем платоновском корпусе произведений и не ограничиваются только «Апологией»15. Сделанные в чрезвычайно разных жизненных обстоятельствах и с многочисленными и неодинаковыми типами людей, эти высказывания мудреца отличаются равной серьезностью и подчеркнутым благочестием.
Последнее и символично многозначительное слово «Апологии» - тю 0ею. После того как вердикт произнесен, Сократ продол-
15 В этой связи см., например, сократовский профетический сон в «Кри-тии» (44а-с), которому он доверяет, или многочисленные божественные аллюзии в «Федре» (238с, 242с, 244Ь, 278d и т.д.) и «Евтидеме» (272е, 291а, 302с), или многочисленные упоминания Сократом божественного голоса (даймония: «Ев-тифрон» 3 Ь-с; «Гиппий больший» 286с, 293d-е, 304с; «Государство» 496с; «Ал-кивиад» I 103а-Ь). - Прим. авт. обзора.
жает говорить о предсказаниях Оракула (38с), - теперь это его собственное предсказание судьбы его обвинителей) и о его «божественном знаке» (40а-с). Он настаивал (38^е), что его собственная защитная речь была свободна от греха говорить то, что его слушатели хотели услышать (26, с.216): «Знайте же, что Бог повелел это -указание на сократовскую практику вопрошания (eromai), исследования (exetazo) и опровержения (elencho) каждого, кого он встречает. И я полагаю, что до сих пор не было большего блага в этом городе, чем эта моя служба Богу. Ибо я не делаю ничего другого, как только хожу и убеждаю вас, как молодых, так и старших...» (30а-Ь); «То, что я являюсь кем-то таким, кого Бог дал Городу, вы можете постигнуть из этого: не кажется человеческим, с одной стороны, что я пренебрегаю моими собственными делами. и, с другой стороны, что я всегда занимаюсь вашими, приходя к каждому из вас частным образом //т.е. как Бог!//, как сделал бы отец или старший брат, убеждаю заботиться о добродетели» (31а-Ь) (цит. по: 26, с. 217).
При этом, пишет Корнблат, следуя за немецкими учеными XIX в., Соловьев считал, что развитие философии Платона и хронологическая последовательность его диалогов могут быть поняты исходя из его биографии. Отрывочность наших знаний о жизни Платона не удерживает Соловьева в «Жизненной драме Платона» от размышления над трагедией отношения Платона к Сократу. Некоторые драмы, пишет Соловьев, подобно трагедии Гамлета, - это драмы индивидуальности героя, вызванные внутренней необходимостью; другие, как история Ореста, - трагедии всеобщей необходимости (в последнем случае касающейся столкновения закона ги-некократического и закона андрократического), над которой герой не властен. В «жизненной драме» Платона Соловьев находит пересечение этих двух видов трагедии, ибо действия Платона, а следовательно, и его философия были управляемы как внутренними устремлениями, среди которых была его любовь к Сократу, так и универсальным вопросом: «Быть или не быть правде на земле?»
Согласно Соловьеву, когда был отравлен Сократ и, следовательно, устранен возможный примиритель («третья искомая и ищущая сторона пошатнувшейся в своих основах греческой жизни, tertium quid», как называет его Соловьев) враждующих лагерей: философии и традиционного религиозного закона в Афинах, -Платон потерял веру в возможность коммуникации между миром
идеальным и нашим собственным (несовершенным). После этого великий философ впал в то, что Соловьев называет «пессимистическим идеализмом». Сократ свел философию с неба на землю, но Платон отрекся от земного мира, ибо очевидно, что в этом мире не оказалось места для праведника. Платон удалился от общества, покинув Афины, и уверовал в непримиримый дуализм жизни, разочаровался в возможности единства человеческой природы. В «Федо-не» (согласно прочтению Соловьева) Платон выражает ощущение того, что человек хотя и принадлежит к обоим мирам, но не образует внутреннего связующего звена между ними (9, с. 229-230).
Соловьев считает, что затем в жизни Платона произошло событие, о котором мы не имеем свидетельств, но важность которого вернула Платона к воспоминанию о Сократе как об опосредующей силе. Этим событием был эротический кризис. Соловьев находит обоснование этого кризиса, называя его «преображением», в диалогах «Пир» и «Федр», которые он считает центральными в творчестве Платона. Большинство православных мыслителей XIX в., главным образом благодаря влиянию неоплатонизма и/или романтизма, пишет Корнблат в примечании на с. 241, также считали «Пир» и «Федр» важнейшими диалогами.
Соловьев разделяет творчество Платона на четыре периода:
1) «сократический» период, совпавший с жизнью Сократа и продолжавшийся непосредственно после его смерти («Гиппий больший», «Гиппий меньший», «Протагор», «Эвтидем», «Эвтифрон», «Апология Сократа», «Критон», «Ион», «Лахет», «Хармид», «Лисид»);
2) «пессимистический идеализм» («Горгий», «Менон», 2-я книга «Государства», «Федон», «Критий», «Теэтет», «Софист», «Пар-менид»); 3) «эротическую эпоху» Платона («Пир», «Федр»); 4) период «практического идеализма» («Филеб», «Тимей», «Государство», «Законы»). «Эротическая эпоха», согласно Соловьеву, является самым важным периодом в жизни Платона и приходится на вершину излома, который определил «драму» Платона. Став на путь пессимистического идеализма, последовавшего за казнью Сократа, Платон в конце концов осознал, что строго дуалистическая философия не оставляет места для универсальной силы любви, которая не принадлежит исключительно ни тому, ни этому миру. Испытав влияние собственной «жизненной драмы», философ стал верить, что любовь примиряет материальное и идеальное так же, как
свет примиряет объект и субъект в стихотворении, приведенном выше (9, с. 231).
Соловьев, поясняя Платона, называет любовь связующим звеном, переходом, посредством или связью, а также «pontifex» («строителем моста»), который соединяет духовную и человеческую природы («Жизненная драма Платона»). В утверждении, что Эрос был центральным как в жизни Платона, так и в его философии, Соловьев находит «доказательство» его собственной идеи посреднических энергий. Эти энергии не только соединяют субъект и объект, но при этом и изменяют их. Таким образом, пишет Соловьев, «когда Эрот входит в земное существование, он сразу преображает его» (9, с. 232).
Однако, замечает Корнблат, платоновский Эрос, согласно текстам, не так абстрактен и отвлечен, как это приписывает ему Соловьев. В «Пире» Диотима рассказывает Сократу притчу об Эросе. Затем Сократ пересказывает эту историю гостям на пире, которую один из них, в свою очередь, рассказывает другу, а этот дает возможность Платону записать ее для нас. Эрос, таким образом, передается из уст в уста четыре раза, будучи удален от нас еще дальше из-за своей исключительно аллегорической роли. Зачатый в саду Зевса от союза Пороса («божественного изобилия») и Пении («материальной скудости»), «он всегда терпит нужду, имея природу матери», но «по своему отцу всегда строит какое-нибудь лукавство», стремясь овладеть прекрасным и добрым, другими словами, философией.
Соловьев выводит платоновского Эроса из сада и помещает его в собственную философскую систему. Сочетая свою и платоническую терминологию, русский философ предлагает следующее описание: «Как конкретное произведение избытка вечно-сущего и материальной скудости, или недостатка, стремящегося к восполнению, он есть начало деятельное и страдательное вместе (здесь, замечает Корнблат, «чистый» Соловьев - активное и пассивное, мужское и женское, андрогин в высшем смысле), нуждающееся в совершенной форме, ищущее ее, способное принимать ее и сообщать другому. Эрос не бог, но нечто божественное, посредине между вечною и смертною природой, могучий демон (очевидно, платоновский термин), связывающий небо и землю (снова Соловьев)» («Творения Платона»; выделено в оригинале) (цит. по: 9, с. 232).
Исследовательница отмечает, признавая тем самым огромное влияние Платона, что Соловьев включает эту идею Эроса-посредника во все разделы своей рациональной философии. В его эстетике Эрос ответствен за всякое творение и «рождает в красоте», которую Соловьев определил как грань между идеальным и материальным мирами. Эрос, по существу, является как творческой, так и рождающей силой, поэтому он одновременно действует подобно Богу и человеку, а точнее женщине («Жизненная драма Платона»), хотя Эрос Соловьева, несомненно, андрогин. В этике Эрос преобразует зло и грех материального мира, одухотворяя его; в метафизике - упраздняет дуализм, соединяя небо и землю (9, с. 232-233).
Согласно Соловьеву, Эрос может провести человека по пяти возможным путям: 1) по дороге в ад; 2) по животному пути; 3) по «действительно человеческому пути» («полагается разумная мера животным влечениям - в пределах, необходимых для сохранения и прогресса человеческого рода»); 4) по пути аскетизма; 5) по пути образа и подобия Божия - к «положительному соединению мужского и женского начала» в андрогине, к «целому человеку» (9, с. 233).
Аскетизм есть предпоследний, но не высший путь любви -после такого заявления Мочульский назвал Соловьева «эротическим аскетом», усмотрев, по мнению ученой, только внешние противоречия в работе философа. Придавая особое значение - возможно, чрезмерное - немистическим аспектам творчества Платона, Соловьев говорит, что греческий философ намеренно не выбрал для своего «строителя моста» ни имени «Филия», как это сделал Эмпедокл, ни христианского «Агапэ». Он выбрал «Эрос», имя, предполагающее животную страсть так же, как и духовное влечение («Жизнь и произведения Платона»). «Любовь как эротический пафос, - пишет Соловьев, - ...непохожа на любовь к Богу, на человеколюбие, на любовь к родителям и к родине, к братьям и друзьям -это есть непременно любовь к телесности» («Жизненная драма Платона») (цит. по: 9, с. 233). Истинный союз земли и неба, говорит Соловьев, будучи уверенным в своем прочтении Платона, не наступит только через отрицание материального мира или аскетическое отвращение к плоти. Ибо Эрос не захватывает силой молодые, уязвимые души и не удерживает их в трансцендентном мире. Скорее он проникает в земное существование и преображает его,
«чтобы сообщить телесному действительную жизнь в бессмертии» (делая смертную природу бессмертной).
В то же время, считает Корнблат, Соловьев утверждает, что Платон не осознал значимости своего эротического даймона и, несомненно, не увидел, как его любовь стремилась, но не достигла того, что Соловьев отождествляет с высшей целью творения: духовной телесности, или андрогинизма богочеловечности. Соловьев пишет: «Три указанные понятия, определяющие высший путь любви, - понятия андрогинизма, духовной телесности и богочеловеч-ности - мы находим у Платона, хотя лишь в смутном виде» (цит. по: 9, с. 234). Поэтому теория любви Платона остается «прекрасным махровым цветком без плода». В конечном счете платоновский Эрос не смог построить мостов, а остался в «мире идеальных умозрений», выбросив философа, названного полубогом, на неискупленную землю. Платон посчитал невозможным действительное перерождение человеческой природы, поэтому он вновь возвратился к признанию дуализма и сосредоточился в завершающий период своего творчества на «практическом идеализме», на задаче преобразования социальных отношений.
Однако Соловьев считает недостатком отступление от посреднической задачи любви: «Если Сократ свел философию с неба и дал ее в руки людям, то его величайший ученик приподнял ее высоко над головою и с высоты бросил ее на землю, в уличную грязь и сор» (9, с. 234). Это было трагическим «падением Платона». Урок, который Соловьев выносит из жизненной драмы Платона, состоит в невозможности для человека достигнуть высшей цели -духовной телесности одною силою ума, гения и нравственной воли. Только «настоящий существенный Богочеловек» может увидеть свет любви, так же как и стать им» (там же).
Это тот фрагмент, считает исследовательница, в котором анализ Соловьевым идеи Платона становится «соловьевством». Для Платона Эрос не Бог и не человек, а полубожество, стремящееся к миру идей и затягиваемое вниз, в мир плоти. Миф Диоти-мы и эротические пассажи о любви в «Федре» - очевидная аллегория, конечная цель которой пролить свет на истинный путь философии: Эрос возвышает любовь к мудрости, за которую Сократ отдал свою жизнь.
При этом следует заметить, что в своем исследовании профессора Корриганы (27) показывают, что все предшествующие речи «Пира» центрируются вокруг диотимо-сократовского дискурса (27, с. 43). Более того, по мнению этих авторов, каждое из выступлений соотносится с характерным типом и с общей структурой диалога, как она репрезентирована в «лестнице любви» речи Со-крата-Диотимы, так что возникает не каталог более слабых умов, а «диалектика, имеющая поразительно сложную структуру», которая является также комико-трагическим документом эпохи, предшествовавшей суду над Сократом и его смерти (27, с. 50).
Однако для Соловьева Эрос не пускается в исключительно философские размышления о Благе, а осуществляет магическое слияние с Богом, доступное всем человеческим существам. Иными словами, посредническая энергия непрерывно осуществляет Воплощение, или Вочеловечивание. Каждый акт эротического переживания - это воплощение небесного духа в материю, создающего или «рождающего» новое целое, Богочеловека, не метафорически, но буквально подобного Христу (9, с. 234-235). Энергия, каковой является Эрос, как свет превращает объект в субъект, но «неслиян-но и нераздельно», как было отмечено ранее («Красота в природе»). Этот теологический словарь Соловьев затем использует в своих рассуждениях о даймоне Сократа, строителе моста Платона и о собственном идеале андрогина. Такой идеал существует, заявляет он, «без внешнего слияния» (что было бы уродством) или «внутреннего разделения» (что было бы несовершенством и принципом смерти) («Жизненная драма Платона»).
Однако, несмотря на всеобъемлющий характер, одно лишь Воплощение не является единственной для Соловьева метафорой его видения возможного обожествления человека через любовь. Вочеловечение Иисуса Христа послужило доказательством возможности воплощения духа. Соответствующее одухотворение материи требует иного события в священной истории. Возвращаясь к свету в поэзии Соловьева, пишет Корнблат, теперь можно объяснить принцип, лежащий в основе прочтения философом Эроса Платона, сквозь призму православной традиции. Хотя на протяжении большей части жизни Соловьев и не посещал регулярно церковь (и есть некоторое сомнение в том, всегда ли он причащался), он испытал сильное влияние своего деда по отцовской линии, пра-
вославного священника, и начал добровольно посещать лекции в Московской духовной академии после окончания университета. Впоследствии продолжал интересоваться историей церкви, ее учением и показывает в своих работах твердое знание того, что его последователь отец Павел Флоренский назвал бы «живым религиозным опытом» православия (9, с. 235).
В цитатах о свете и любви, приведенных выше, часто используемый Соловьевым глагол «преображать» был переведен на английский как «transform». Однако этот глагол имеет и другое значение - «to transfigure»; и это именно то значение, подчеркивает исследовательница, которое Соловьев, без сомнения, подразумевал в рассуждении о свете. Во время своего служения Иисус поднялся на вершину горы Фавор, где «Его лицо сияло как солнце, и Его одежды стали белыми как свет», и через это преображение плоть была превращена в бестелесный дух. Несмотря на то что как Восточная, так и Западная церкви основаны на вере в Воплощение, именно Восточная церковь придает особое значение тому, что Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом, и поэтому православные христиане празднуют Преображение с большим трепетом. Для Востока человек в результате Падения не утратил безвозвратно ни своей связи с Богом, ни единства духа и тела. Обожествление не только возможно, оно необходимо; плоть не есть зло; и простое искупление грехов не является величайшей целью человечества. Вся материя может быть преображена, будет преображена и постоянно преображается (9, с. 235-236).
Согласно св. Григорию Паламе, одному из наиболее авторитетных греческих отцов для русской духовности, тремя основными столпами Восточного христианства являются богословие, «верное апофатическому началу», откровение как свет и спасение как обожествление. Таким образом, св. Палама придал Преображению величайшую теологическую значимость (в работе «Пеликан»). Не случайно, что именно те святые отцы, которые наиболее почитаемы Русской церковью: Григорий Палама, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий, - писали о свете как об источнике преображения и возможном способе «обожения». Как пишет В.Н. Лосский, чтобы видеть Божественный свет телесными очами, как видели его ученики на Фаворе, нужно быть причастником этого света, нужно быть измененным им в большей или меньшей мере. Таким обра-
зом, делает вывод исследовательница, мистический опыт предполагает изменение нашей природы под действием благодати. Пала-ма ясно говорит об этом: «...получивший в благой удел божественные энергии сам есть как бы Свет, и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо очищенные сердцем видят Бога, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им» (цит. по: 9, с. 236).
Корнблат показывает, что в своем исследовании истории церкви, патристики и современной религиозной мысли Соловьев постоянно обращается к лексике, по-видимому, взятой непосредственно из службы на праздник Преображения (6 августа). Этот праздник гораздо более значим для Восточной, чем для Западной церкви, и соответствует в образности и темах песнопений Святому Богоявлению Господа Бога и Спасителя Иисуса Христа, празднику большей важности, чем Рождество в Православной церкви. Служба на этот день включает следующее утверждение смысла обожествления: «Приидите, взыдем на гору Господню и в дом Бога нашего и узрим славу Преображения Его, славу яко Единороднаго Отца, светом примем свет и, возвышены бывшее духом, Троицу Единосущную воспоим во веки. Возшед на гору Фаворскую, преобразился ecu, Христе, и, лесть омрачив, нас просветил ecu". (Праздничная Минея на Святое Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа)» (цит. по: 9, с. 237).
Явление Христа сделало возможным для человека сиять божественным светом, буквально преобразиться в свет, или преобразить плоть светом. Благодаря этому мы можем видеть, что свет в философии Соловьева больше походит не на отраженный свет пещеры Платона, а на «истинный» свет христианского Преображения верующего. Эрос Соловьева, как посредническая фигура, подобная свету, также преображает, а не просто изменяет. Фактически все опосредующие энергии Соловьева преображают через воплощение. В «Красоте в природе» Соловьев пишет: «Мы должны определить красоту как преображение материи чрез воплощение в ней другого сверхматериального начала». И он продолжает: «Песня [соловья] есть преображение полового инстинкта, освобождение его от грубого физиологического факта - это есть животный половой ин-
стинкт, воплощающий в себе идею любви...» (выделено в оригинале) (цит. по: 9, с. 237).
Однако использование Соловьевым метафор света и любви, считает Корнблат, в конечном счете двусмысленно, поскольку они описывают одновременно и опосредующую силу между двумя сущностями, и собственно одну из этих сущностей - дух. Кроме того, двусмысленность восходит не к Платону, а вероятнее всего к православному образу Бога, особенно к тому, который возвещен в службе на Преображение: «Иже руками невидимыми создав по образу Твоему, Христе, человека, началообразную Твою в создании доброту показал ecu: не яко во образе, но яко Сам сый по существу Бог был еси и Человек. Срастворився неслиянно, уголь горящь показал еси нам Божества, попаляющь убо грехи, души же просве-щающь, на Фаворстей горе, Моисеа со Илиею, учеников же старейшин удивил ecu. (Праздничная Минея на Святое Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, на утрени)» (цит. по: 9, с. 238). Это «чудо страшное и нестерпимое» заставляет смертного человека излучать свет; в тексте службы на Преображение деятельный свет Христа входит в тела Моисея, Илии и апостолов и преображает их. Поэтому Христос не единственный, кто сияет божественным светом; земные объекты также преображаются в излучающие свет субъекты.
В то же время Корнблат отмечает, что восточнохристианская литургика - и Соловьев, очевидно, следует ей - не придерживается евангельских сообщений о Преображении, в которых апостолы слышат слова Бога, но сами не сияют. В Евангелие от Матфея ученики остаются бездеятельными наблюдателями (также не излучающими свет), которым даровано последующее видение Моисея и Илии: «По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних. И преобразился перед ними: и просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: "Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии". Когда он еще говорил, се, облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: "Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте"» (Мф. 37.1-5) (цит. по: 9, с. 238-239).
При этом облако, а не свет «осеняет» апостолов. Вместе с тем православие постоянно подчеркивает роль света как посредника, который фактически изменяет объект: «Во всего Адама облекся, Христе, очерневгиее изменив, просветил ecu древне естество и изменением зрака Твоего богосоделал ecu... Днесь Христос на горе Фаворстей, просияв ясно Божественною зарею, якоже обещася, учеником обнажи зрак: светоносный же наполнившеся Божест-венныя зари, в радости пояху: поим Богу нашему, яко прославися (Праздничная Минея на Святое Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, на утрени)» (цит. по: 9, с. 239).
Православное учение о Преображении, подобно философии Соловьева, не выделяет воплощенного Бога среди простых смертных тем, что Он сияет, а мы - нет. Вернее, оно допускает воплощение духа в человека через свет, стать светом. Строитель моста соединяет небо и землю, не просто освобождая от плоти, а обожествляя ее.
Платон, как предполагает Соловьев, имел опыт преображения, который предвосхитил его «эротический период», однако в конечном итоге ему не удалось сохранить божественный свет. Его трагедия покоится на факте непонимания истины слов, которые сам он написал об Эросе, и его роли в достижении воплощенного и преображенного Богочеловека. По тому, как Соловьев переписывает на языке литургики жизнь и философию своего наставника, миссия Эроса осуществляется не в платоновском мифе, а в христианской священной истории (9, с. 239).
По Корнблат, Соловьев прочитывал Платона сквозь призму православного учения о Преображении и этим превратил своего философского и поэтического наставника в падшего пророка, не озаренного собственным пророчеством. В то же время анализ Корнблат убедительно показывает огромное влияние платоновских идей на философию Соловьева, а через него - и на большинство русских философов.
Использовал ли русский философ Платона не только для того, чтобы преобразить Эрос, но также и эротизировать Преображение, отождествляя субъект и объект через опосредующие энергии света и любви, - этот вопрос остается за рамками данной статьи. Однако, несомненно, эротическая андрогинность Софии Соловьева, его мистическое видение связи человека и Троицы предполага-
ли бы, что ответ на этот вопрос будет положительным. То, что Соловьев пытался «материализовать» и «эротизировать» Божественное таким образом, - это уже один шаг в сторону ереси от исключительно православного акцента на конечном единении человека и Бога.
Дальнейшие рассуждения об эротизме Соловьева см. в статье Дж. Корнблат (30). О некоторых каналах трансляции античных философских теологем см. последующий за обзором реферат.
Список литературы
1. Болотов B.B. Лекции по истории древней Церкви: В 4-х т. - М., 1994. - Т. 1. - 474 с.
2. Брянчанинов И. Слово о человеке. - М., 1997. - 40 с. - Режим доступа: http://www.wco.ru/biblio/books/ignbr4/Main.htm
3. Дамаскин И. Точное изложение православной веры. - М., 1998. - 382 с.
4. Добротолюбие: В 4-х т. - М., 1998. - Т. 1. - 586 с.
5. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. -Клин, 2002. - 272 с.
6. Златоуст И. Избранные творения. - М., 1994. - 790 с.
7. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. - М., 1996. - 450 с.
8. Кирьянов Б.Н. О тысячелетнем царствии Господа на Земле. - СПб., 2001. -Режим доступа: http://www.omolenko.eom/publicistic/1000.htm#Nav
9. Корнблат Д. Д. Преображение Платона в эротической философии Владимира Соловьева // Соловьевские исследования. - Иваново, 2006. - Вып. 12. -С. 223-243.
10. Лосский В.Н. По образу и подобию. - М., 1995. - 198 с.
11. Лохов С.А. Антропологический холизм в восточнохристианской традиции // Вестн. РУДН. Сер. Философия. - М., 2004-2005. - № 1. - С. 144-156.
12. Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело. - М., 1999. - 161 с.
13. Макарий (Оксиюк) М.Ф. Эсхатология св. Григория Паламы. - М., 1999. - 673 с.
14. Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. -Сергиев Посад, 2003. - 128 с.
15. Немезий Эмесский. О природе человека. - М., 1998. - 464 с.
16. Нисский Г. Об устроении человека. - СПб., 2000. - 174 с.
17. Платон. Собр. соч.: В 4-х т. - М., 1990. - Т. 1. - 862 с.
18. Серафим (Роуз). Душа после смерти. - М., 1997. - 255 с.
19. Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. - М., 1995. - Т. 1. - 606 с.
20. Усачев А.В. Онтология самобытности Владимира Эрна // Филос. науки. - М., 2006. - № 10. - С. 50-59.
21. Феофан Затворник. Душа и ангел - не тело, а дух. - М., 1999. - Режим доступа: http://www.wco.ru/biblio/books/feofanz5/Main.htm
22. Anzulewicz H. Albertus Magnus als Vermittler zwischen Aristoteles und Platon // Acta mediaevalia. - Lublin, 2005. -T. 18. - S. 63-87.
23. Barnes J. The presokratic philosophers. - L.; N.Y., 1993. - 378 p.
24. Barraza J.M.S. Los componentes basicos de la relacion de aprendizaje en filosofía // Franciscanum revista de las ciencias del espiritu. - Bogota, 2005. -N 140. - P. 11-23.
25. Beckman J. The religious dimention of Socrates' thought. - Toronto, 1979. - 274 p.
26. Corey D.D. Socratic citizenship: Delphic oracle and divine sign // Rev. of politics. -Wach., 2005. -Vol. 67, N 2. - P. 201-228.
27. Corrigan K., Glazov-Corrigan E. Plato's dialectic at play: Argument, structure, and myth in the symposium. - University Park (PA), 2004. - 266 p.
28. Guthrie W.K.C. A history of Greek philosophy. - Cambridge, 1995. - Vol. 1. - 538 p.
29. Joyal M. The platonic theages. - Stuttgart, 2000. - 335 p.
30. Kornblatt Y.D. Solov'ev's androgynous Sophia and the jewish Kabbalah // Slavic rev. - Boston, 1991. - N 50. - P. 486-496.
31. Kornblatt Y.D. The transfiguration of Plato in the erotic philosophy of Vladimir Soloviev // Religion a. literature. - N.Y., 1992. - Vol. 24, N 2. - P. 35-50.
32. Kulig K. Czlowiek wobec czasu u wybranych presokratyków // Roczniki humanistyczne. - Lublin, 2003. - T. 51, z. 3. - L. 63-73.
33. MacGregor L. Socrates, God, and piety. - Mode of access: http:// humanities.byu.tdu/philosophy/aporia/index.html/Fall2001/contentsto.html
34. McPherran M.L. The religion of Socrates. - University Park (Pa), 1996. - 353 p.
35. Smith N., Woodruff P. Reason and religion in Socratic philosophy. - N.Y., 2000. -226 p.
36. Whitehead A.N. Process and reality: An essay in cosmology. - N.Y., 1978. -XXXI, 413 p.
