CC BY
116
ЕПИНА Людмила Витальевна
Кандидат философских наук, доцент кафедры философии Уральского государственного экономического университета
СуТАйКИНА Мария Васильевна
Аспирант кафедры философии Уральского государственного экономического университета
Формирование философской традиции символизации любви и женского начала в русской религиозной философии конца XIX - начала XX века
Тема любви и эроса сама по себе является традиционной, так как любовь и эрос -основные экзистенциальные переживания человека, на которых строятся отношение человека к миру и отношение человека к человеку. Поэтому, появляясь в мифологии, эта тема присутствует на всех этапах развития философской мысли. В греческой мифологии эрос выступал как космогоническая сила притяжения, любви и плодородия, позднее в учении орфиков он считался творческой силой, предшествовавшей появлению богов и людей. Начиная с философии Платона можно говорить о зарождении философской традиции символизации любви и эроса, а знаменитую платоновскую лестницу восхождения от низших к высшим видам любви можно считать теоретической основой в изучении феномена любви. В исследовании вопросов любви и эроса Платон оказал огромное влияние не только на западную философскую мысль, но и на развитие философии любви в России, особенно в произведениях таких русских философов, как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский.
Необходимо определить основные особенности российского менталитета, повлиявшие на развитие и формирование философской традиции символизации любви и женского начала. Прежде всего, нельзя не отметить особое эротическое отношение к миру, пришедшее из язычества и укрепившееся в национальной русской культуре, выраженное в стремлении к гармонии с миром, единству и любви всех, а также сохранение в христианстве символики, восходящей своими истоками к язычеству, и дальнейшую ее трансформацию в русской философии. На российской культурной почве родился своеобразный синтез языческих и христианских традиций с установками коллективного самосознания, совместного существования внутри общины, культом женского начала. Языческие и христианские символы плавно перетекают в русскую философию, обретая формы фундаментальных понятий-символов, таких как «всеединство», «соборность», «софийность».
Своеобразное эротическое отношение к миру и эротическая символика, появившиеся в язычестве, имевшие сакральное значение и игравшие важную роль в социальном функционировании, положили начало символизации эроса и женского начала в русской религиозной философии. Однако языческие эротические символы подверглись качественному изменению в период христианства еще до того, как они появились в русской философии. Так, женский символ плодородия и рождения заменяется мужскими символами Отца, Сына и Святого Духа, эротическая энергия в христианстве сублимируется в энергию творческую, а эротические проявления телесного упраздняются. Русская религиозная философия конца XIX - начала XX века смогла найти компромисс между яркой, тесно связанной с телесностью и материей, эротической языческой символикой и строгими христианскими символами. Ей удалось сочетать в символизации эроса и женского начала духовное и телесное, рождающую и творческую силу эроса, тварную и божественную природу любви. Символы, сформированные традицией русской религиозной философии, вместили в себя языческую родовую сплоченность и христианскую духовность. Таким образом, основы символизации эроса в русской религиозной философии конца XIX - начала XX века были заложены в язычестве и христианстве в виде эротической символики, которая приобрела форму фундаментальных понятий-символов, таких как «всеединство», «соборность», «софийность».
Особенностью развития темы любви в России было то, что в отличие от западных исследований русский эрос никогда не был прославлением чувственности и наслаждения, русский эрос - почти всегда духовное и нравственное чувство, явление, которое если и затрагивает физиологические, телесные проявления человеческой сущности, то только в их духовно-телесной форме. Любви отводится роль спасения и объединения человечества, гармонизации общества, сохранения цельности личности в ее духовнотелесном единстве, целостности мужского и женского начал и роль посредника между человеком и Богом. На идее эротического отношения к миру выстраиваются главные символы-понятия русской религиозной философии конца XIX - начала XX века - «соборность», «софийность», «всеединство», вокруг которых строятся все основные концепции русских философов.
Идея «всеединства» берет свое начало в язычестве, где род, его сплоченность и единство были основными ценностями. В христианстве идея всеобщего единства несколько трансформируется, приобретая значение не родственного единства, а единства, равенства и братства перед Богом. В христианстве все люди - братья, так как они - дети единого Бога, поэтому объединение людей возможно только на основе всеобщей любви друг к другу и к Богу как к отцу. Эта традиция объединения, сплоченности родства и братства сохранилась и нашла свое выражение в русской религиозной философии в понятии-символе «всеединство».
Таким образом, тенденция символизации любви как единства приходит из язычества, из эротической символики, когда эрос символизировал в первую очередь родовое и телесное единение, слияние, и оформляется в христианстве как единство всех перед Богом и с Богом. В русской религиозной философии символизация любви происходит как всеединство, т. е. всеобщее духовное единство человечества и слияние цельного человеческого организма с божественной сущностью.
Хотя концепция всеединства наиболее полно разработана В. С. Соловьевым, об этой форме символизации эроса говорят и другие русские философы. Например, Н. А. Бердяев (1874-1948) пишет: «должно совершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность» [1. С. 402]. Д. С. Мережковский (1866-1941) также говорит об объединении всех в цельное, гармоничное и счастливое человечество посредством влюбленности. Впервые же эта концепция в русской философии в наиболее оформленном варианте появляется у Н. Ф. Федорова (1829-1903). Как верно отмечает В. В. Зеньковский, «если вчитаться в произведения
Федорова, то очень скоро станет ясным, что два болезненных чувства „язвили“ его душу и определяли его мысли и построения. Первое чувство, которое мучительно томило его, - это чувство людской разобщенности и отсутствия братских отношений; второе чувство, может быть, не менее властно владевшее его душой, - невозможность забыть о всех тех, кто ушел уже из жизни... В сущности, дело идет об одной и той же центральной идее в применении к двум категориям - к живым и к покойникам, - идея эта есть признание неправды замыкания каждого в самом себе, в отдалении себя от живых и от умерших» [2. С. 578].
Федоров предлагал объединить все человечество на Земле установлением царства Божия. Сама идея создания царства Божия не была новой, оригинальность его концепции заключается в том, что он хотел объединить не только ныне живущие поколения, но и воскресить наших умерших предков, преодолев, таким образом, смерть и возродив все человечество в его изначальной целостности посредством энергии любви.
В философии В. С. Соловьева (1853-1900) идея всеединства выступаает моделью мира и обретает функции идеального знака-образа в употреблении этого термина в русской религиозной философии. Основная идея всеединства - единение в любви и обретение бессмертия. Всеединство, по мнению Соловьева, предполагает полное равноправие общего и единого, поэтому люди, руководствующиеся идеалами истины, добра и красоты, проникаются любовью ко всему живущему. Целью человеческого существования, результатом исторического развития человечества Соловьев считает образование богочеловечества как единого, целого организма, божественного и человеческого всеединства. Следовательно, понятие всеединство у Соловьева имело значение не только объединяющегося в любви человечества (гармонизация человеческих отношений через духовное объединение в Боге - социальный аспект), но и принципа мироустройства - воссоздания первичного единства бытия в его гармонии и целостности. В этом смысле всеединство близко по духу античной трактовке космического эроса как притяжения и гармонии бытия.
Идея единства и родства была ключевой для большинства русских философов рубежа XIX-XX веков, и для выражения этой идеи использовалось не только понятие всеединства, но также близкое по значению понятие соборности. Основой большинства разнообразных концепций соборности является традиционное христианское экклесиологическое учение, восходящее к догматическим установлениям первых семи Вселенских Соборов. «В христианстве с самого начала его существования существовала традиция, установленная самим Господом - соборно решать все главные вопросы, связанные с жизнью Церкви... Решения на подобных собраниях нередко принимались в ходе долгих обсуждений и дискуссий, в ходе которых вырабатывалось единое (соборное) мнение» [3. С. 148]. Именно таким образом складывалась фундаментальная концепция Церкви как реально-мистического соборного организма, становящегося «Тела Христова».
В работах славянофилов понятие соборности было достаточно однозначно отождествлено с общинным укладом патриархального русского крестьянства. В основе этого отождествления лежат критерии коллективности решений, авторитет групповой морали и отсутствие выраженной социальной дифференциации и связанной с ней проблемы социальных конфликтов. Особое внимание уделяется этому понятию в философии А. С. Хомякова (1804-1860), который видит путь объединения человечества только посредством Церкви. Церковь для Хомякова - «духовный организм», «богочеловеческое единство». Хомяков не может оставаться на позиции индивидуализма, он первым начинает разрабатывать антропологию в духе соборности, поэтому идеал социальной жизни он видит в Церкви как единстве в свободе на основе любви. Понятие «соборность» также является символизацией эроса как идеи всеобщей целостности бытия, при этом соборность понимается не просто как общность людей, а как Церковь,
т. е. первичная реальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Только в Церкви, как считает Хомяков, возможно гармоничное, духовное единство Абсолюта и человеческой общности.
Г. В. Флоровский (1893-1979) также связывает объединение, спасение и возрождение человечества с Церковью: «Церковь сама по себе есть полнота; она - продолжение и осуществление богочеловеческого единения. Церковь есть преображенное и возрожденное человечество. Значение этого возрождения и преображения заключается в том, что в Церкви человечество становится единством, „единым телом“. Жизнь Церкви есть единство и единение. И конечно же, единство это не внешнее, но внутреннее, сокровенное, органическое. Это единство живого тела, единство организма. Церковь есть единство не только в том смысле, что она едина и единственна; она единство прежде всего потому, что самое существо ее состоит в воссоединении разделенного и разрозненного человечества. Это-то единство и есть соборность, или кафоличность, Церкви. В Церкви человечество переходит в другой план, начинает иной образ бытия. Становится возможной новая жизнь, истинная, всецелая и совершенная жизнь, жизнь соборная, „единение духа в союзе мира“» [4. С. 526]. Необходимо отметить, что человеческое единение в Церкви возможно только на основе искренней, возвышенной духовной любви людей друг к другу как к Христу: «В любви мы сплавляемся воедино». «Свойство любви таково, что любящий и любимый уже не двое, но один человек». Более того: истинная христианская любовь видит в каждом из братьев «самого Христа». Такая любовь требует самоотдачи, совершенного самообладания. Такая любовь возможна только в соборном раскрытии и преображении души. Заповедь соборности дана каждому христианину. Мера его духовного возраста есть мера его соборности. «Церковь соборна в каждом из своих членов потому, что соборное целое не может быть построено или составлено иначе, как через соборность своих членов. Никакое множество, каждый член которого обособлен и непроницаем, не может стать братством. Единство может стать возможным только через взаимную братскую любовь всех братьев» [4. С. 529].
В середине XIX века соборность явилась в качестве гармоничного принципа социального устройства, стоящего на нравственно-христианских принципах, где личность объединена и согласована с другими, где люди объединены силой любви в «свободное и органическое единство». При соборном устройстве каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, а свобода личности гармонически сочетается с общественными интересами. Такое единство несовместимо с любыми проявлениями насилия, оно зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. В этом смысле русская крестьянская община, строившаяся на принципах православия, т. е. идеального человеческого общежития, на принципах любви, братства и цельности внутреннего мира, на принципах социальной справедливости, была близка к принципу соборности как идеальной форме социального устройства. Община, по мнению славянофилов, являлась хранительницей высших духовных ценностей.
Понятие соборности как «единства во множестве», свободное единение членов Церкви на основе и в духе Христовой любви, где каждая личность уникальна, но в то же время едина со всеми, созвучно понятию всеединства. Оба эти понятия означают взаимодействие и тождественность частей и целого. Каждая часть уникальна и неповторима, и в то же время каждая часть едина целому и едина каждой другой части. Соборность как принцип идеального социального жизнеустройства в русской религиозной философии наравне с понятием-символом всеединство становится идеальной моделью мира, символизацией эроса как единства личности и общества, общества и церкви, человеческого и божественного.
Наряду с такими понятиями-символами, как «всеединство» и «соборность», в русской религиозной философии появляется понятие софийность, связанное с божественной премудростью. Именно мудрость как олицетворение и постижение высшего
идеала, высвечивающего смысл истины, добра и красоты, в сознании ряда отечественных мыслителей ассоциировалась с понятием софийности. В русской традиции софий-ность означала не только знание, но и абсолютное совершенство, идеальную гармонию мироздания и человечества, претворяющего в жизнь высшие духовные ценности.
Впервые как самостоятельное философское понятие София возникает в философии Платона. Согласно Платону, София есть «нечто великое и приличествующее лишь божеству», познающий человек может быть только любителем Софии, т. е. философом.
Женский образ, имеющий своим истоком синтез языческих образов матери-земли и культа Роженицы, с одной стороны, а также почитание образа Богородицы в православии - с другой, является ценностным аспектом русского национального менталитета. Архетип женского начала в русской культуре нашел воплощение в идее-образе Софии в религиозной философии, где она явилась элементом объяснительной структуры, символизируя переход от единосущего начала к множественности бытия.
Необходимо отметить, что природа Софии в философии русских мыслителей неоднозначна. Например, в философии В. С. Соловьева София - это и вечно женственное начало в Боге, и мировая душа, и Тело Христово, идеальное человечество, истинная причина творения и его цель. С одной стороны, она принадлежит к сфере божественного бытия, посредством которой Бог проявляется как живая действующая сила - Дух Святой. С другой стороны, София есть начало тварного мира, живая душа всех единичных тварных существ или «первообразное человечество». Таким образом, София является посредницей между множественностью живых существ и безусловным единством Божества. Она является душой всех тварей, первообразом человечества и проявлением божественной сущности, она заключает в себе и божественное начало, и тварное бытие, однако, как отмечает В. С. Соловьев, София остается свободною и может сама выбрать себе путь развития: «она может сохранить свое единство с высшим, божественным началом, а может и отпасть от него, утвердив себя вне Бога и вместо Бога» [5. С. 57].
Несколько позже Соловьев разделяет Софию с мировой душой: София - Премудрость Божия теперь относится у него к божественной сфере, а мировая душа является началом тварного мира. В работе «Россия и вселенская церковь» Соловьев объясняет, что София «не есть душа мира, - душа мира только носительница, среда и субстрат ее реализации... Душа мира, рассматриваемая в ней самой, есть неопределенный субстрат творения, равно доступный злой основе хаоса и Слову Божию... Божественная премудрость не душа, но ангел-хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию... Она - субстанция Святого Духа... » [6. С. 326].
П. А. Флоренский (1882-1937) обращается к теме Софии вслед за Соловьевым, продолжает ее и формирует целостное учение. София, по Флоренскому, - «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия» [7. C. 326]. Так же как Соловьев, Флоренский считает Софию «премирным ипостасным собранием божественных первообразов» [7. С. 348]. Здесь прослеживается традиция, идущая от платоновского учения о мире идей как иерархии первообразов. Для Флоренского София - идеальный образ тварного мира, образ идеального человечества, идеальной воссоединенной личности.
Как и в софиологии В. С. Соловьева, образ Софии в интерпретации П. А. Флоренского достаточно противоречив. В работе «Столп и утверждение истины» он пишет: «В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира» [7. С. 326], т. е. София является и ангелом-хранителем мира, и идеальным образом мира. Вместе с тем Флоренский видит Софию как образ Бога в человеке, как божественное начало в человеке. В данном случае можно наблюдать символизацию женского начала через интерпретацию многообразия смыслов, объединенных образом Софии.
Через Софию как божественную сущность человек может приобщиться к божественному, если же человек отходит от Софии, он теряет и связь с Богом, теряет свою
духовность, оказывается захваченным низшими влечениями и гибнет как духовное существо. Таким образом, София - это не только символизация женского начала в русской философии, но и символизация эроса как божественной любви и связи с Богом, как единства людей между собой и единства Бога с человечеством, стремления человека к божественному началу.
Вслед за Соловьевым и Флоренским С. Н. Булгаков (1871-1944) концентрирует свое внимание на понятии Софии. Он называет Софию вечной Женственностью и «четвертой ипостасью». Она становится началом мира, занимая место между Богом и миром, София пребывает между бытием и сверхбытием, София является идеальной основой мира и обладает всеединством. Таким образом, София - идеальный образ мира, идеальная модель мира, содержащая суть всех вещей и обладающая объединяющим началом тварного мира с миром божественным. В данном случае в Софии нашла воплощение моделирующая функция символа.
Булгаков говорит о том, что между тварной и нетварной (божественной) природой должно быть какое-то связующее звено, какая-то сущность, которая бы связывала два эти мира, и он видит это связующее звено в Софии. Под влиянием В. С. Соловьева и П. А. Флоренского у С. Н. Булгакова сформировалась целостная софиология, в которой Премудрость Божия является многоаспектной сущностью бытия, не поддающейся формально-логическому осмыслению. Она раскрывается только религиозному сознанию в некоторых актах мистического опыта или в религиозно ориентированном искусстве, художественном опыте. Булгаков говорит, что Софию нельзя познать разумом, это доступно только интуиции, именно такой способ мышления присущ искусству. Поэтому-то символизм и является той формой познания, которая в данном случае будет эффективной, так как иными средствами познать Софию нельзя.
Подводя итог, можно сказать, что платоновский образ Софии как мудрости и совершенного знания на русской почве превращается в философскую традицию, созданную русскими религиозными философами. Архетип женского начала плотно укореняется в сознании народа, рождая языческие образы матери-земли, богини плодородия Мако-ши, образ Богородицы в православии и образ Софии в русской религиозной философии. В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков центрируют свое внимание на понятии Софии. Она становится началом мира, занимая место между Богом и миром, является идеальным образом тварного мира. Символизация женского начала в русской религиозной философии рассматривается как идеальная модель мира и объединяющее начало земного и небесного.
На примере использования понятий-символов «всеединство», «соборность» и «со-фийность» в концепциях русских религиозных философов можно проследить формирование философской традиции символизации любви и женского начала в русской религиозной философии конца XIX - начала XX века. Философская традиция символизации эроса и женского начала складывалась постепенно, вбирая в себя опыт как западной, так и отечественной философской мысли. Основой для формирования этой традиции послужили три составляющих: первое - платоновская традиция эстетизации и рационализации эротической энергии, второе - языческая привязанность к роду, женскому началу и третье - христианская концепция единства и братства человечества на основании всеобщей любви, стремление и любовь к Богу. Таким образом, исходя из особенностей российского менталитета и особого стиля философствования в конце XIX - начале XX века, традиция символизации любви и женского начала переходит в философскую стадию, трансформируясь из эротических символов язычества и христианства в многозначные философские символы-понятия, аккумулирующие в себе основные идеи русского национального самосознания: идеи всеобщего единения, спасения и сосуществования в гармонии и взаимной любви.
Литература
1. Бердяев, Н. А. О новом религиозном сознании / Н. А. Бердяев // Sub specie aeterni-tatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.) / Н. А. Бердяев. М. : Канон +, 2002.
2. Зеньковский, В. В. История русской философии / В. В. Зеньковский. Харьков : Фолио ; М. : ЭКСМО-Пресс, 2001.
3. Валуев, Д. В. Церковные Вселенские Соборы: исторический опыт и современность / Д. В. Валуев // Соборность, земство, демократия : материалы Всерос. науч.-практ. конф., посвященной памяти Д. Н. Шипова (3-5 декабря 2003 г.). Смоленск : СГПУ, 2003. Т. I.
4. Флоровский, Г. В. Вера и культура / Г. В. Флоровский. СПб. : РХГИ, 2002.
5. Гайденко, П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века / П. П. Гайденко. М. : Прогресс-Традиция, 2001.
6. Соловьев, В. С. Россия и вселенская церковь / В. С. Соловьев. М., 1911.
7. Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины / П. А. Флоренский // Сочинения : в 2 т. Т. 1 / П. А. Флоренский. М. : Правда, 1990. Ч. I.
