CC BY
796
УДК 141:177.61 Вл.Соловьев Бужор Евгения Сергеевна
аспирант кафедры истории философии Российского университета дружбы народов
СМЫСЛ ЛЮБВИ В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА ВЛ.СОЛОВЬЕВА
https://doi.org/10.24158/fik.2017.9.9 Buzhor Evgeniya Sergeevna
PhD student, History of Philosophy Department, Peoples' Friendship University of Russia
MEANING OF LOVE IN THE PHILOSOPHY OF ALL-UNITY OF VLADIMIR SOLOVYOV
Аннотация:
В работе рассматривается учение крупнейшего русского философа Владимира Соловьева о любви как естественном чувстве, способном привести человека к соединению с Богом. Традиционно в русской философии в качестве любви, приводящей человека к Богу, понималась братская любовь (agape), которая, однако, нуждалась для этого в дополнительном подкреплении религиозной верой. В свою очередь Вл. Соловьев предпринял попытку оправдания половой любви (eros), показав, что она, будучи естественным и спонтанным чувством, обладает имманентным потенциалом «обожения» человека. В статье анализируются ключевые положения теории любви Вл. Соловьева - андрогинизм, духовная телесность и богочеловечность как три формы воссоединения того, что разделено в эмпирическом мире: мужского и женского начал, души и тела, Бога и человека.
Ключевые слова:
смысл любви, эрос, агапе, андрогинизм, богочело-вечность, духовная телесность, София, философия всеединства, Владимир Соловьев.
Summary:
The paper examines the teaching of the prominent Russian philosopher Vladimir Solovyov on love as a natural feeling that can lead a person to union with God. Traditionally, Russian philosophers considered brotherly love (agape) as a natural foundation that leads man to God, which, however, is to be supported by religious faith. In turn, V. Solovyov attempted to justify the sexual love (eros), showing that being a natural and spontaneous feeling, this type of love has an inherent potential of "divination" of man. The article analyzes the key points of Solovyov's theory of love that are an-drogynism, spiritual physicality and Godmanhood as three phases of unification of the separated elements in the empirical world: masculine and feminine, body and soul, man and God.
Keywords:
meaning of love, eros, agape, androgynism, Godman-hood, spiritual physicality, Sophia, philosophy of all-unity, Vladimir Solovyov.
Важнейшей культурной составляющей Серебряного века в России было стремление к обновлению христианства, чтобы привести его в соответствие с эпохальными духовными переменами, происходившими на рубеже XIX-XX вв. и служившими предметом напряженных размышлений современников. Начало этому процессу положил Владимир Соловьев (1853-1900), создавший философию русского всеединства, которая была воспринята многими крупными философами и стала отличительной особенностью русской философской мысли в целом. Обновление христианства провозглашалось Вл. Соловьевым как в рациональном ключе - через приведение церковных догматов в соответствие с нормами разума, так и в ценностно-эмоциональном, что выразилось в новом понимании любви, являющейся одной из центральных ценностей христианской религии.
Павел Флоренский в двенадцатом письме «Столпа и утверждения истины» разбирает четыре древнегреческих слова, обозначающих разные виды любви, и приходит к выводу, что до христианства в древнегреческом обществе доминировали eros и storge, а христианство акцентировало другие аспекты - agape и filia [1, с. 410]. Условно можно назвать agape и filia братской любовью, которая обходит вопросы телесности и пола. Современный философ С.С. Хоружий, поднимая тему христианской любви, характеризует ее как переход от agape к filia. Христианская любовь, или в ином словоупотреблении - высшая любовь, мистическая любовь, верующая любовь, имеет сверхъестественный характер, и поэтому естественные виды любви служат ей в лучшем случае основой, на которой она развивается. Понимаемая в традиционном метафизическом ключе как сила, связующая любящего с предметом его любви, высшая мистическая любовь служит соединению человека с Богом, и только на этом пути в ее орбиту попадает другой человек. Так, С.С. Хоружий в своей работе «Диптих безмолвия» детально рассматривает, как естественная братская любовь - agape - преобразуется в сверхъестественное слияние всех людей. Любой, даже нерелигиозный, человек может естественным образом обнаруживать в себе «agape как чувство братства и всечеловеческой общности, предполагающее расположенность к "другому", сочувствие и сострадание к нему, способность и готовность его понять и принять, разделить с ним его проблемы и его труды» [2, с. 363]. Однако твердо верующий человек способен углубить agape новым пониманием, которое превращается в симпатию ко всем людям как обладающим не только общими условиями человеческого бытия (human condition), но и единым высшим призванием (human vocation). Но даже такая углубленная agape еще
не требует взаимности, может быть односторонней. Если же она встречает ответ со стороны другого, то ситуация меняется: agape трансформируется и перерастает в filia, связующую двух людей на почве общего дела - восхождения к вечности. Filia является, таким образом, дальнейшим развитием, более высокой формой agape. С.С. Хоружий пишет, что такое общение двух личностей на почве общего стремления к Абсолюту бесконечно развивается с каждым новым контактом, становится все более интенсивным, так что связанные filia люди вчувствуются, вживаются в жизнь друг друга [3, с. 365]. На пределе этого процесса взаимопроникновения, сопереживания «человек приходит к тому, что он непосредственно видит себя в другом и другого - в себе» [4, с. 366], иными словами, происходит отождествление двух личностей. Возникает «двуединая предличность», которая затем «приводит к появлению многоединых... образований» [5, с. 368]. Так создается соборная личность, включающая в себя множество других соборных и индивидуальных личностей - в пределе это совпадает с границами всего человечества. Таким образом, в концепции С.С. Хоружего filia, или совершенная братская любовь, - некое следствие первичного фундаментального стремления личности к Богу. Здесь нет изначальности, примата индивидуальной любви к ближнему, к другому.
Если обратиться к философии крупного русского философа С.Л. Франка, то у него мы также найдем рассуждения о высшей любви, которую он именует христианской любовью. Особенностью такой любви у Франка является то, что она совпадает с религиозным чувством. Единственным различием служит то, что в религиозном чувстве имеется ощущение или опознавание Бога самого по себе, тогда как любовь предполагает ощущение Бога в конкретном человеке как его индивидуализированном образе. Философ признает, что любовь имеет конкретную направленность, что нельзя подменять любовь к человеку любовью к Богу. Однако эта дихотомия снимается тем, что философ придерживается концепции всеединства, согласно которой Бог не транс-цендентен миру, а присутствует в нем. Соответственно, истинная любовь - это любовь к конкретному существу, но не самому по себе, а в той мере, в какой в нем присутствует Бог. В таком случае любовь в подлинном смысле слова - это любовь к Богу в человеке. Философ пишет, что «силою любви человек проникает до самого существа личности как образа Божия» [6, с. 406]. В основе агапической любви для Франка лежит чувство близости, справедливости по отношению к ближним; в порядке естественного бытия такая конкретная любовь направлена на одного или нескольких любимых существ. Однако мыслитель говорит, что христианство преодолевает групповую замкнутость тем, что любовь распространяется на всех людей независимо от их близости и дальности, достоинств и недостатков: «Всеобъемлющая любовь. есть любовь ко всем людям во всей конкретности и единичности каждого из них» [7, с. 408]. Это становится возможным в силу того, что Бог присутствует в каждом человеке. Все укоренено в Нем, Он везде, поэтому нужно любить всех. Можно отметить, что у философа в данном случае присутствует установка «знать, чтобы любить»: вначале нужно уверовать в святыню и увидеть ее во всем и только затем можно полюбить это как образ, ипостась святыни. Любовь и вера здесь совпадают между собой [8, с. 412]. Ощущается момент рукотворности такой любви: она является не естественной, данной, но заданной, к которой нужно стремиться.
На фоне концепций Франка и других христианских философов, которые не стремились дать оправдания любви, которая не знает святыни и которой не ставится задача проникать сквозь эмпирическую оболочку «до самого существа личности как образа Божия» [9, с. 406], становится особенно различимой радикальность замысла Вл. Соловьева в развитой им теории любви. Подобно тому как в своем позднем этическом труде Соловьев предпринял попытку оправдания добра, точно так же в серии небольших статей он задался целью осуществить оправдание, метафизическую реабилитацию любви самой по себе. В обоих случаях для философа было важно показать, что высшая ценность имманентно присуща добру и любви, а не приносится извне религиозным освящением.
Соловьев выстраивал свою концепцию любви в рамках философии всеединства, которое он понимал как истину, то есть высший и совершенный тип мироустроения, в котором все многообразие сущего находится в состоянии единства и взаимопроникнутости.
Всеединому типу мироустроения противостоит наличное состояние мира, определяемое философом как «бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты» [10, с. 541]. Универсальным проявлением такого состояния является эгоизм, стремление к обособлению, так что любое живое существо, в том числе и человек, «находит себя как обособленную частицу всемирного целого и это свое частичное бытие. утверждает в эгоизме как целое для себя, хочет быть всем в отдельности от всего - вне истины» [11, с. 504]. Именно ложная индивидуальность есть субъект и сущность антивсеединого, разобщенного типа устроения наличного мира. Назначение же человека, по Соловьеву, состоит в том, чтобы достичь абсолютного бытия, истины, иными словами - всеединого устроения. Достичь этого можно преодолением индивидуальности, и в распоряжении человека есть особый «механизм» такого преодоления - любовь как способность переходить за границы своего фактического феноменального бытия, жить не только в себе, но и в другом, способность включать в себя бытие другого. Любовь - это не какое-то одно из чувств человека наряду с другими, это живая сила, овладевающая внутренним существом человека и переносящая сам центр его жизни из себя в другого, заставляющая признать за
другим то безусловное центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе. Соловьев справедливо отмечает, что это является общим свойством любой любви. Однако на примере рассмотренных выше мыслителей мы видели, что для теории агапической любви предварительно преображающей силой является знание Бога и любовь к нему. Естественной agape не достаточно, нужно сознательное подкрепление верой. Философский замысел Соловьева состоял в том, чтобы дать оправдание любви как естественному чувству. Для философа единственной естественной любовью, которая одновременно имеет и сверхъестественный характер, является эротическая, половая любовь: «Соловьев мыслил любовь [половую] как нечто большее, а именно реинтеграцию, единство мужского и женского. <...> Для любви свойственно стремление к "обоже-нию" человека или даже наделение его бессмертием» [12, с. 83].
Ложная индивидуальность - это прежде всего однополое существо, а подлинная, полноценная индивидуальность - это существо двуединое или двуполое, это «я плюс другой противоположного пола». Таким образом, прежде чем двигаться в сторону восстановления всеединого устроения, человек должен стать андрогинным существом. Соловьев опирается на библейско-христиан-ские представления, а также на платоновское учение об андрогине, согласно которым первичный человек не был разнополым, но органически сочетал в себе мужское и женское начала. В «Жизненной драме Платона» философ указывает, что «образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужеского и женского начал» [13, с. 619]. Следуя этому положению, можно было бы ожидать, что дальнейшее изложение концепции любви у Соловьева будет представлять собой последовательное развитие определений андрогинизма. Однако этого мы у него не находим. В «Жизненной драме Платона» философ выделяет андрогинизм как всего лишь одно из условий или понятий, определяющих преображение человека, наряду с двумя другими - духовной телесностью и богочеловечностью [14]. В совокупности эти три аспекта любви представляют собой три типа воссоединения разрозненного: андрогинизм предполагает восстановление единства мужского и женского начал, духовная телесность - преодоление разделения между телом и духом, наконец, богочеловечность предполагает устранение разрыва между Богом и человеком.
В проблеме духовной телесности Соловьев видит вторую фундаментальную феноменологическую характеристику любви помимо преодоления эгоистического самоутверждения за счет трансцендирования в другого, а именно - стремление к бессмертию. Эту тему философ разрабатывает на основе интерпретации платоновской мифологемы Эрота. Платон, вводя образ Эрота, говорит, что его сущностью является давать рождение, т. е. порождать жизнь. В свою очередь, порождать жизнь - значит преодолевать смерть, стремиться к бессмертию. Отсюда вывод, что любовь есть стремление к бессмертию; суть Эрота состоит в том, чтобы «саму смертную природу сделать бессмертною» [15, с. 614]. Однако в силу различия двух миров это проявляется по-разному. Низшая сторона души человека, связанная с материей, стремится при помощи Эрота к бессмертию таким образом, что ведет к порождению новой плоти, все новых существ, или, как пишет Соловьев, «хочет бесконечных порождений в чувственной безмерности - отрицательная, дурная бесконечность, единственно доступная для материи-победительницы: постоянное повторение одних и тех же исчезающих явлений» [16, с. 612]. В своем высшем, духовном проявлении Эрот также дает рождение, т. е. порождает жизнь, обеспечивает бессмертие. Платон называет это рождением в красоте, но не разъясняет смысл этого выражения. Соловьев предлагает свою интерпретацию: рождение в красоте есть не рождение «физических тел для смертной жизни», а сообщение существующей телесности действительной жизни «в красоте, бессмертии и нетлении» [17, с. 615]. При этом речь идет не только о том, чтобы ныне существующие тела сделать бессмертными, но и чтобы возродить к жизни те тела, что уже ушли из жизни. В то время как Эрот «животный» на краткое время воспроизводит жизнь в телах, непрерывно умирающих, «высший человеческий Эрот истинной своей целью должен иметь возрождение или воскресение жизни навеки в телах, отнятых у материального процесса» [18, с. 614]. Неиссякаемая жизнь в платоновской традиции, которой придерживается Соловьев, - это именно мир идей, мир вечности, стало быть, сообщение бессмертия телу есть не что иное, как его идеализация, одухотворение. Телесность как часть низшего мира есть смертное, преходящее, в вечном же мире ничто не умирает, поэтому наделение тела свойством нетления, бессмертия есть именно облечение его в форму идеи, что и представляет собой соединение низшего и высшего миров.
В этом заключается вторая ступень или задача любви по Соловьеву - создание духовной телесности. Придать любимому существу безусловное значение можно, согласно Соловьеву, только полагая его существующим и в идеальном измерении. Эта тема звучит и в творчестве другого выдающегося русского философа, разрабатывающего концепт духовной телесности, -С.Н. Булгакова. В «Свете невечернем» Булгаков указывает, что в соответствии с основным догматом платонизма каждое земное существо имеет свой идеальный коррелят в умопостигаемом мире. Поэтому в соотношении миров главным является соотношение двух природ одного и того же существа. При этом Булгаков настаивает, что указанная идеализация, преодоление недолжного состояния и восстановление совершенства, не тождественно упразднению телесности [19,
с. 217]. Отличие между мирами проходит не по линии телесности/духовности, а по линии мате-риальности/имматериальности, а именно: в идеальном мире нет той материи, которая делает тело непроницаемым, косным, отталкивающим. Телесность в идеальном мире, т. е. духовная телесность, иная. Поэтому любовь, понимаемая как рождение в красоте, - это рождение телесности, которая не имеет косности, материальности, пассивного сопротивления духу. Такое понимание расширяет любовь до универсальной космической силы, трансформирующей мироздание, тогда как любовь личная, тем более любовь половая, т. е. избирательная любовь между мужчиной и женщиной, понимается только как ее частная разновидность.
На этапе преображения всей материальной действительности в духовную проблематика духовной телесности перерастает свои границы и переходит в следующую стадию или задачу любви, которую Соловьев обозначает как богочеловечность - то, что преодолевает разрыв человека с божественной действительностью. Эта задача дела любви является кульминационной у Соловьева. Помимо соотнесенности со стадией духовной телесности, она также связана с теорией андрогинно-сти. В частности, именно рассмотрение любви в божественной сфере позволяет дать объяснение переходу от любви двух к любви ко всем, который является достаточно естественным для любви агапической, как мы видели выше, но гораздо более проблематичным для любви эротической, пределом которой, согласно евангельскому изречению, является взаимоотношение двоих - «и будут двое одна плоть» (Быт. 2:24). У Соловьева возможность расширения эротической любви определяется концепцией божественной действительности как всеединства, т. е. такого онтологического устройства, при котором любая индивидуальная сущность существует в совершенном единстве с другими (имеет все в себе и себя во всем) [20]. Искомое бытие любимого лица в божественной сфере по определению не есть индивидуальное: «Там, т. е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч, живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила - всеединой сущности» [21, с. 533]. Отдельное лицо, на которое устремлен взор любящего, есть на самом деле не отдельная сущность. Стало быть, через идеальное измерение любимого существа нам открывается как предмет любви уже всеединство, сама всеединая сущность. В теологической концепции Соловьева эта всеединая сущность именуется Софией. Философ различает Бога как активное начало и ту совокупность, то единство живых идей, ноуменальных обликов, которые образуют содержание Божества и являются именно тем, на что направлена сама активность Бога или его любовь. Это другое единство, различное, хотя и неотделимое от первоначального единства Божия, есть относительно Бога единство пассивное, женское [22] - именно ему Соловьев дает имя Софии. Это есть вечная женственность в Боге, вечное совершенство и красота, воспринимаемая и любимая Богом. Она и есть то идеальное единство, индивидуальным лучом которого является любимое существо, поднимаемое в процессе любовной идеализации до своего ноуменального облика, который, следуя Соловьеву, всегда уже есть грань абсолютного идеального единства в Боге. Таким образом, оказывается, что мужчина в лице своей возлюбленной, которая есть индивидуальный луч всеединой сущности, любит то же существо, которое любит сам Бог. Так концепция любви Соловьева приобретает свой завершающий смысл в свете теории всеединства [23] как взаимоотношение Бога и его сущности, которая есть вечная женственность, София. В самом существе Божества есть пол - пол небесный. Поэтому половая любовь в земном мире приобретает такое значение в глазах мыслителя. По сути, концепция любви Соловьева увенчивается грандиозным, поистине дантовских масштабов построением панорамы единой вселенской любви, включающей и связующей человека и Бога.
Однако в описании любви как богочеловечности Соловьев не ограничивается только тем, что статически совмещает объект любви человека и Бога. Он придает построенной картине динамику восходящего и нисходящего потоков любви от человека к Богу и от Бога к человеку. «Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться» [24, с. 534]. В свою очередь, «к такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней» [25]. Человек же, напротив, любит восходящей любовью - реальную возлюбленную, далее он любит в ней идеальный образ ее, наконец, через идеальный облик он любит вечную божественную сущность, гранью которой является его возлюбленная. Так в процессе нисходящей и восходящей любви совпадают реализация высшего существа и идеализация низшего существа. Вечная божественная женственность становится конкретным индивидуальным существом во плоти, тогда как само это индивидуальное существо превращается в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной божественной женственности. Эрот, понтифекс, «строитель мостов» в действительности строит мост в оба направления, и только этот двуединый процесс реализации -идеализации, воплощения - одухотворения и обеспечивает воссоединение индивидуального человека с Богом, восстановление в нем живого и бессмертного образа Божия.
Итак, любовь открывает индивидуальному человеку возможность прямого проникновения в сферу божественного, сферу положительного всеединства, где любящий оказывается в совершенной связи со всеми. Факт истинной любви сам по себе оказывается пронзающим и связующим миры: одним чувством человек любит конкретное земное существо, его идеальный облик и, наконец, самое живое положительное всеединство, существующее в Боге, - Софию. Любя же Софию, будучи с ней в связи, он тем самым находится в состоянии единства со всем, что составляет Софию.
Соловьев всячески подчеркивает, что такая высшая, или мистическая, любовь является трудной, что люди не понимают смысла любви, профанируют ее, поэтому и не достигают всего того, что любовь может им дать. Философ дает сравнительно мало конкретных черт искомой любви: не брак, не дружба, не спиритуальная любовь; это должна быть духовно-телесная любовь, но без телесного соединения. Сам путь этой преображающей любви имеет черты все того же срединного пути, столь свойственного философии всеединства: она не должна уклониться в сторону телесной низшей любви, поскольку тогда она будет тривиальным порождением новых существ, испытывающих ту же разобщенность и страдания физического мира. Но она не должна уклоняться и в сторону чисто духовной любви, пренебрегающей телом, так как в таком случае, согласно Соловьеву, истинный облик человека будет деформирован. Mистическая эротическая любовь сродни аскетическому подвигу, служению, для нее нужны такие же сверхусилия. У Соловьева вся вселенная замирает при каждом новом чувстве любви в надежде, что это будет именно та любовь, которая породит совершенное двуединое существо, которое сумеет превзойти силой своей любви законы материального мира, преобразить телесность, избавить ее от материальности и смертности и достичь единения с божественной любовью, образуя подлинное всеединство.
«Смысл любви» в философии Вл. Соловьева состоит, по нашему мнению, в том, что он открывает для индивидуального человека возможность реального преображения действительности - теургии. Любовь приводит к бессмертию, действенным образом одухотворяет материальное, меняет его качество, преображает. Событие любви совсем не требует истории, восхождения по ступеням эволюции, «созревания сроков» и т. д. Это чувство, которое возникает естественно и спонтанно. Соответственно, в любой момент истинно любящий, с точки зрения Соловьева, способен совершить искомую трансценденцию и достичь всеединства как совершенного состояния действительности.
Ссылки и примечания:
1. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. M., 199G.
2. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.
3. Там же. С. 365.
4. Там же. С. 366. б. Там же. С. 36S.
6. Франк С.Л. Религия любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. M., 1991. С. 401-414.
7. Там же. С. 40S.
8. Там же. С. 412.
9. Там же. С. 406.
10. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева ; примеч. С.Л. Кравца [и др.]. 2-е изд. M., 1990. С. 493-547.
11. Там же. С. 504.
12. Solovyov thought [sexual] love something more, namely a reintegration, the unity of masculine and feminine. For love is the desire for the "divination" of man, or even for making him immortal. См.: Weimann A. Walicki's Analysis of Solovyov's Views // Соловьевские исследования. 2G14. Вып. 4 (44). С. 7б-89.
13. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Сочинения : в 2 т. Т. 2. С. 5S2-625.
14. Там же.
15. Там же. С. 614.
16. Там же. С. 612.
17. Здесь прослеживается связь с известным положением ФМ Достоевского о том, что красота спасет мир. Известно, что Достоевский, почитаемый многими мыслителями Серебряного века как истинный основоположник русской философии, имел тесное общение с Вл. Соловьевым. См.: Соловьев В.С. Жизненная драма Платона. С. 615.
18. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона. С. 614.
19. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. M., 1994.
20. Идеальный, божественный мир является обратным по отношению к эмпирическому миру. Как пишет Соловьев, «если в нашем мире раздельное и изолированное существование есть факт и актуальность, а единство - только понятие и идея, то там, наоборот, действительность принадлежит единству или, точнее, всеединству, а раздельность и обособленность существуют только потенциально и субъективно» (Соловьев В.С. Смысл любви. С. 533). Как известно, тему обратной соотносительности эмпирического и ноуменального миров развивал в своем творчестве Павел Флоренский.
21. Соловьев В.С. Смысл любви. С. 533.
22. Там же.
23. Антропология Соловьева, и в особенности его теория о любви и богочеловечности, рассматривала человеческую индивидуальность как абсолютный источник и воссоединяла (единила) ее с Общим и Частным (The anthropology of Solovyov and in particular his theory about Love and about God-manhood put human individuality into the absolute source and re-connected (all-unified) it with the General and the Particular). См.: Mirchev D. The Philosopher of "The Silver Century": 155th Anniversary of Vladimir Solovyov (1853-1900) // Sofia Philosophical Review. 2GG9. Vol. III, no. 1. P. 174.
24. Там же. С. 534.
25. Там же.
References:
Bulgakov, SN 1994, Unfading Light. Contemplations and speculations, Moscow, (in Russian). Florensky, PA 1990, The pillar and ground of the truth, vol. 1, Moscow, (in Russian).
Frank, SL 1991, 'Religion of love', Russkiy Eros, ili Filosofiya lyubvi v Rossii, Moscow, pp. 401-414, (in Russian). Khoruzhy, SS 1994, After the break. Ways of Russian philosophy, St. Petersburg, (in Russian).
Mirchev, D 2009, 'The Philosopher of "The Silver Century": 155th Anniversary of Vladimir Solovyov (1853-1900)', Sofia Philosophical Review, vol. III, no. 1, pp. 174, 534.
Solovyov, VS, Gulyga, AV, Losev, AF, Kravets, SL (eds.) (comps.) 1990a, Platon's life drama, compositions, in 2 vols., vol. 2, 2nd ed., Moscow, pp. 582-625, (in Russian).
Solovyov, VS, Gulyga, AV, Losev, AF, Kravets, SL (eds.) (comps.) 1990b, The meaning of love, compositions, in 2 vols., vol. 2, 2nd ed., Moscow, pp. 493-547, (in Russian).
Weimann, A 2014, 'Walicki's Analysis of Solovyov's Views', Solov'evskie issledovaniya, iss. 4 (44), pp. 76-89.
