CC BY
10УДК 233.5
Данилов А. В.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ЕПИСКОПА НЕМЕЗИЯ ЭМЕССКОГО
Аннотация: Немезий мыслил в неоплатонических философских категориях и был весьма читаемым автором в Средние века. Его богословский трактат является важным обобщением предшествовавшей антропологической мысли. Богословская антропология Немезия ориентируется на философскую антропологию Посидония, а в медицинской антропологии и психологии он больше ориентируется на утраченное сочинение Галена. Немезий постоянно обращается к неоплатонически переработанной «Никомаховой этике» Аристотеля (человек как социальное животное). Антропологию Немезия нельзя считать креационистской, так как он противопоставляет Галена Аристотелю. Задача человека - реализовать свой индивидуум личности в творении, а это предполагает наличие у человека автономии при принятии решения. Понятийный аппарат заимствуется Немезием не только у Аристотеля, но также из комментариев к Аристотелю у Псевдо-Плутарха. Незнание выводится из порочности, поэтому оно относится не к сфере гносеологии, а к сфере морали. Немезий расширяет антропологию Аристотеля: личный выбор произволен, но не все произвольное является личным выбором. Немезий отвергает реляцию души и тела по перипатетической модели реляции эйдоса и материи. Свободная воля человека и провидение действуют совместно. Возможность свободного выбора и разум по Немезию неизменчивы и постоянны, что противоположно антропологии блаженного Августина и сложившейся к тому времени латинской сотериологии. Немезий синтезировал в своем учении о свободной воле души неоплатонический образ человека с «Никомаховой этикой» Аристотеля, прибегая более к перипатетическим и неоплатоническим антропологическим воззрениям, чем к Библии.
Ключевые слова: Немезий Эмесский, Аристотель, Посидоний, Гален, неоплатонизм, перипатетизм, свободная воля, разумная душа, автономность, созерцание.
Об авторе: Данилов Андрей Владиленович - доктор философии, кандидат богословия, заведующий кафедрой религиоведения Института теологии Белорусского государственного университета. E-mail: danilov_andrei@hotmail.com ORCID: 0000-0003-3699-648X
Ссылка на статью: Данилов А. В. Антропологические воззрения епископа Немезия Эмесского // Труды Минской духовной академии. 2022. № 2 (21). С. 31-52.
Введение
Один из первых специализированных антропологических трактатов написал Немезий Эмесский (кон. IV - 1-я пол. V в.), епископ из сирийского региона. Немезий мыслил в неоплатонических философских категориях (ссылается на Посидония, Аммония Саккаса, Плотина, Нумения Апамейского, Ямвлиха, Порфирия) и был весьма читаемым автором в Средние века. Его антропология перекликается с антропологией каппадо-кийских богословов. В частности, к антропологическим идеям Немезия Эмесского обращался прп. Иоанн Дамаскин (ум. до 754 г.). Немезий стал епископом города Эмесы (Хомса) в западной Сирии (между Дамаском и Пальмирой) около 400 г. Он известен по своему трактату «О природе человека» [№те81ш Бтезепш 1858, 505-844], который демонстрирует смесь стоического, неоплатонического и христианского учения. В Средние века этот трактат приписывался святителю Григорию Нисскому и был переведен на арабский, сирийский, армянский, грузинский и латинский (дважды) языки.
Основная часть
Епископ Немезий Эмесский именует человека микрокосмом (ц1кро^ кооцоО. Человек разумен и соединяет в себе
смертное с бессмертным. Он - не только образ Божий, но и «образ всего творения» Божия, то есть макрокосмоса. Человек -венец творения, сам наделенный творческим даром. Ему Неме-зий буквально поет панегирик: все существует ради человека, «и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, -переходящего в нетление и избегающего смертности (то 9^-т6v). Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя (0еои тeкvov) Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием (т^ 9ешр1а = мыслью) на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря...; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании (цe9o6ov = методе познания), с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен (т^ урац-цат^), нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие (©£6v лер1еруа(ета1), делается домом и храмом Божества - и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия» [Немезий Эмесский 2011, 17-18; №ше81ш Ешезепш 1858, 533ЛБ].
Еп. Немезий Эмесский, несомненно, собрал и использовал широкий спектр античных философских источников, но он не переписывал их, а с учетом своих широких знаний в области естественных наук и философии он ориентировался также на библейские топосы, правда, часто они отходили у него на второй план. В конечном счете его богословский трактат является важным обобщением предшествовавшей богословско-фи-лософской антропологической мысли.
Немезий в начале своего трактата неоднократно обращается к комментарию на Книгу Бытия Оригена. В то же время
богословская антропология Немезия ориентируется на философскую антропологию Посидония (139/135-51/50 гг. до н. э.). Человек, согласно Немезию, по природе хрупок и беззащитен, он постоянно испытывает нужду (xpeia), и реализация его потребностей созидает социум и городскую культуру. Топос культуры как полиса характерен для античной философии, и до Немезия его использовали такие христианские богословы, как епископ Евсевий Кесарийский и святитель Василий Великий. Вернер Егер (1888-1961) считает, что словоупотребление и образность в трактате Немезия свидетельствуют о значительных заимствованиях из медицинской антропологии Посидония, особенно «что касается описания тела и его частей» [Jaeger 1914, 126-127]. Но как внимательно замечает Эйлив Скард (18981978), в медицинской антропологии и психологии Немезий больше ориентируется на утраченное сочинение Галена (129216) «nepi an»6ei^£WQ> («О достоверном знании») [Skard 1937, 11-13]. Вывод об утерянной работе основан на сравнении Не-мезия с сохранившимися отрывками из Галена. Для доказательства Скард сопоставляет трактат Немезия с текстами Гале-на и показывает явные терминологические параллели, например, «eunpeneta» (красивый вид) и «euatoGnoia» (тонкая чувствительность, в отличие от толстой кожи животных). Последнее понятие представляет собой аллюзию на Платона: «Что касается переплетения сухожилий, кожи и кости на концах пальцев, то, когда все это было перемешано, а смесь высушена, родилась жесткая кожа. Таковы были вспомогательные причины, участвовавшие в ее создании, но самой подлинной из причин была мысль о благе существ, имеющих возникнуть в будущем» [Платон 2007, 567-568]. В свою очередь Гален использовал учение об элементах телесности Гиппократа (ок. 460-370 гг. до н. э.).
Показывают ли метафизические доктрины Немезия признаки влияния на него философии Посидония? Теория четы-
рех элементов и их взаимозаменяемости выявляет определенную общность между Немезием и Посидонием. Обширные медицинские знания, акцент на платоновском «Тимее», сочетание платоновских и аристотелевских идей, а также множество других свидетельств указывают на неоплатонический источник Немезия, которым должен быть, судя по всему, именно Поси-доний, что первым предположил Вернер Егер. Определение положения человека и цивилизации издревле было полем споров, в котором позднеэллинистическая мысль стремилась интегрировать всех философов, таких как Демокрит, Эпикур, платоники, перипатетики, киники, стоики. Человек является связующим звеном между небом и землей, этим воззрением доктрина микрокосма Демокрита и Посидония соединяется у Немезия с библейской историей о творении. Первоначальным философским синтезом у Немезия был, согласимся с Еге-ром, синтез Посидония.
Согласно Немезию, телесная природа наилучшим образом соответствует человеку как «Z&ov \oyiKov» (разумному животному) [Nemesius Emesenus 1858, 524B]. В первой главе Немезий занимается перечислением биологических качеств человека, видимо, ориентируясь на Галена. К особенностям расширения и усовершенствования человеческой телесности Немезий относит одежду, жилище и врачевание (о iaxpoq Kal ^ Gepaneia - исцеление и лечение) [Nemesius Emesenus 1858, 520B]. Потребностью в расширении и усовершенствовании телесности Немезий объясняет формирование ценностей культуры, и даже возникновение полиса, государственности. Видимо, Немезий использует интерпретацию Посидонием Платона: людям нужно собрание социума (auvoSoq), потому что они не самодостаточные существа (ouSelq auxapKnO. Использует Не-мезий и аристотелевское определение человека как «социального животного», расширяя формулировку дополнением «коллективный/компанейский» (auvayeXaaxtKoq): <^uaei yap ouv-
ayeXaoTiKov ка! noXiTiKov (ûov yéyovev о av9pwn:oç» (по природе человек является коллективистским и гражданственным живым существом). Точно такое же двухчастное определение человека мы найдем ранее у святителя Василия Великого: «noXi-TiKov yàp (üov ка! auvayeXaaTiKov о avGpwnoç» [Basilius Magnus 1857, 261C].
В силу своей разумной и коллективной природы люди основывают города: «Из-за искусств, наук и проистекающем оттуда множестве потребностей мы нуждаемся друг в друге. Так как мы зависим друг от друга (xpeiaç àXXr|Xwv), то собираемся в большом количестве на одном и том же месте. Соответственно жизненным потребностям (KaTà Tàç toù ßiou xpeiaç) мы общаемся друг с другом в социальных отношениях. Это собрание и объединение жилищ называем мы городом. Цель его состоит в том, чтобы мы в общении приносили взаимную пользу вблизи, а не вдали друг от друга. По природе человек развился в живое существо, которое коллективистское и гражданственное (auvayeXaaTiKov Ka! noXiTiKov). Человек в одиночку не самодостаточен, чтобы выполнять все нужное (oùôe!ç aùtàpKnç èaurâ •npoç ärtavTa). Города появились из-за торговли и наук» [Neme-sius Emesenus 1858, 520C-521A]. Итак, полис - коллективное тело социума. Сравнение полиса и человеческого тела до Неме-зия использовали стоики. С 38-й по 44-ю главу трактат Неме-зия обращается к философии Посидония, считает Егер [Jaeger 1914, 96-98]. Скард же настаивает, что здесь опять проявилось влияние Галена [Skard 1937, 18], которого неоднократно упоминает сам Немезий. Но как будет показано ниже, в этих главах Немезий обращается к неоплатонически переработанной «Никомаховой этике» Аристотеля.
Согласно Немезию, человек как коллективное животное является срединным существом мироздания, находящимся на границе (èv цеборюО между высшими разумными и низшими неразумными созданиями, а потому родственный тем и дру-
гим и связывающий их как скрепа (беоцоО в единство всей природы, для чего Творцу не потребовались никакие другие посредники: «Разумом (61а тои \oytKou) человек соединяется с бестелесными и разумными природами (аошцато^ ка! voepаTq фйаеа^): он размышляет, думает, судит об отдельных явлениях, он стремится к добродетелям (аретаО, он вдохновенно устремляется к вершине добродетелей - благочестию (еиое-Ре^). Поэтому он находится как бы на границе (¿V цеборюц) между духовной и чувственной сущностью ^о^т^ ка! а'юб^т^^ оиа[аО; через тело и телесное устроение он связан с неразумными и неодушевленными (о^й^О живыми существами, напротив, через разум он связан с бестелесными сущностями, как уже отмечалось ранее. Творец, очевидно, постепенно (оЛл-Yоv) соединил друг с другом различные природы (та^ б1афорои^ фиаец); в результате все творение предстает как единство (цíav) и однородность (аиууе^)» [№те81ш Бтезепш 1858, 508А].
Через покаяние смертное тело человека делается бессмертным. Тело и душа комплементарны и обогащают друг друга своими преимуществами: «Только тело человека, несмотря на его бренность, наделяется бессмертием; телесная часть становится бессмертной через душу, а душевная - через тело. Человек - единственное из разумных существ, которое получило преимущество заслужить прощение в покаянии (то оиу-у^цп^ ¿V тф цетavоеTv а^юиабаО. Ни демоны, ни ангелы, несмотря на их раскаяние, не считаются достойными прощения. Прежде всего в этом проявляется Бог праведный и милосердный; так Его и именуют. Ангелы не подчинялись никакому принуждению, которое низводило бы их до греха; по своей природе они были свободны от физических страстей, потребностей и чувственных наслаждений (¿к фиоеш^ т^ ашцапкфу ла9^ те ка! хре1^ ка! ^6оvйv); поэтому, несмотря на свое раскаяние, они по праву не получают никакого прощения. Однако
человек является не только разумным (XoyiKÖv), но и живым существом (Z&ov). Потребности этого живого существа (xpeiai) и страсти (ла9п) часто морочат разум (nepie\Kou0i töv \oyi-o^ov). Когда оно возвращается к размышлению, то бежит от страстей и обращается к добродетелям (аретаО, поэтому оно находит справедливое сострадание: прощение. Его сущности (oüoiaO свойственна способность смеяться (yeXaaTiKÖv), она свойственна только этому живому существу [человеку], каждому и в любое время» [Nemesius Emesenus 1858, 521AB].
В самом начале трактата Немезий неожиданно переходит от медицинской антропологии на физику магнитов. Во второй главе он обращается к метафизике Аристотеля, философствуя о материи, форме и эйдосе. В ущерб богословию он увлекается анатомическими и медицинскими подробностями, размышляя о костях, сухожилиях, ногтях, волосах и т. д. [Nemesius Emesenus 1858, 705A-717B]. Все это, как считает Скард [Skard 1937, 20], он заимствует из сочинений Галена. Размышляет Не-мезий также о ботанике и биологии, после чего делает вывод об отсутствии переходных форм между видами в природе. Однако вряд ли такую позицию можно считать креационистской, так как он противопоставляет в 25-й главе Галена Аристотелю.
Пропустим медицинские и другие естественно-научные главы трактата Немезия и перейдем теперь к двум философ-ско-богословским блокам глав его антропологии. Провидение (божественная воля) не отменяет человеческую волю. Понятие провидения у Немезия полностью вписывается в философский контекст поздней античности [Streck 2005, 40]. У Немезия антропология последовательно совмещается с сотериологией и онтологией. Задача человека - реализовать свой индивидуум личности в творении, а это предполагает наличие у человека автономии при принятии решения. Вопрос автономии разума затрагивается в девяти главах в конце трактата. Главы 29-34 представляют собой богословское переложение третьей главы
«Никомаховой этики» Аристотеля [Аристотель 1983, 95-103], но имя Аристотеля всплывает редко, в основном во втором блоке антропологических глав (39-41), который обращается уже ко всему тексту «Никомаховой этики»: например, «хорошо сказано Аристотелем» [Nemesius Emesenus 1858, 764C]. Второй блок философско-богословских глав представляет собой синтез перипатетической антропологии с медицинской антропологией Галена.
Стоит предварительно отметить то, что третья глава «Ни-комаховой этики» связана у Аристотеля с анализом изречения «Никто по воле не дурен и против воли не блажен [счастлив]» [Аристотель 1983, 105], а у Немезия оно нигде не упоминается. Однако его аргументация (в главах 39-41) [Nemesius Emesenus 1858, 761A-780B] весьма сходна с аристотелевской [Аристотель 1983, 104-108]: в обоих текстах рассуждается о произвольности добродетели и порочности, действия которых связаны с привычками («привычка (e^iO - приобретенная природа ёгактптоО») [Nemesius Emesenus 1858, 765А]. В связи с логикой текста Немезия Мартин Штрек делает предположение, что 39-я глава в оригинальной версии трактата должна была бы следовать за 34-й главой [Streck 2005, 42].
У Немезия присутствует понятие «воля» (ßouX^^iq), но он использует его редко (13 раз за весь трактат). Чаще он использует прилагательные «произвольное» (¿kou0iov), соответственно, «вынужденное» (dKouoiov), а также «свободный выбор/ личное решение» (npoaipeotq) и «автономия/самоопределение» (aÜTe^ouatov). Автономия идентифицируется с решением, «которое в нашей власти» (то гф [Nemesius Emesenus 1858, 729C]. Это выражение наиболее частотно у Немезия, когда он рассуждает о свободе воли. Понятийный аппарат заимствуется Немезием не только у Аристотеля, но и из комментариев к Аристотелю у Псевдо-Плутарха [Streck 2005, 77-81] («ката npoaipeatv» и «то гф ^^iv»). Прилагательные «¿Kouatov» (до-
бровольное) и «dKouotov» (невольное) используются в среднем роде при характеристике свободных или вынужденных действий и не связаны с разумностью души (характеризуют также жизнедеятельность животных). Понятие «npoaipeotq» (личный выбор) всегда обозначает отдельное волевое решение человека действовать или не действовать. Понятие среднего рода «tö aÜTe^ouaiov» (автономия) подразумевает непосредственно свободную волю, соответствующую деятельности разума. Оно встречается только во втором блоке глав (39-41), а в мужском роде (о aÜTe^ouatoq) подразумевает исконное антропологическое свойство человеческой природы, не связанное с обусловленностью и относительностью человеческих действий. На латынь оно переведено как «liberum arbitrium» (свобода воли). В остальном тексте трактата Немезия эти понятия практически не встречаются.
Рецепция перипатетической антропологии Немезием опосредованная [Koch 1921, 24-25]. Она зависима в первую очередь от позднеантичных комментариев на «Никомахову этику», что отмечал в свое время Эйлив Скард. Осторожное обращение Немезия к Аристотелю и переосмысление его антропологии в христианском ключе бросается в глаза, так как в первой пол. V в. богословы в основном использовали платонизм (неоплатонизм), а к перипатетизму относились с подозрением [Koch 1921, 21]. В 29-й главе Немезий дает определение действию: «действие [поступок] есть разумная деятельность» (npä^iq eaTtv evepyeta XoytK^) [Nemesius Emesenus 1858, 717C]. Значит, действие социально, как у Макса Вебера (1864-1920), и недоступно животным и младенцам (Немезий непоследователен в 30-й главе, возможно, предполагая зачаточную форму разумности у них). Дифференциация свободного и вынужденного действия (главы 29-30) соответствует Аристотелю [Аристотель 1983, 95-97], но Немезий расширяет перечень характеристик, возможно, используя позднеантичные комментарии к этике
Аристотеля [Streck 2005, 47-53]. Он констатирует, что действие может быть смешанной формы, добровольным и вынужденным. Как пример он приводит христианское мученичество. Этот пример, возможно, представляет собой аллюзию [Streck 2005, 54-55] на судьбу Оригена [Epiphanius Cyprius 1858, 1069A-1072B].
Глава 31 соотносит незнание и вынужденность. Она также построена по образцу «Никомаховой этики» [Аристотель 1983, 97-98]. В обоих текстах дифференцируется между добровольными и вынужденными действиями, причем добавляется различение действий, совершаемых по неведению, незнанию (dyvooßvTa). Для обоснования этого различения, которое более углубленное, чем у Аристотеля, Немезий возвращается к разбору критериев из 29-й главы. Причем Немезий дает иную трактовку, чем у Аристотеля. Аристотель выводит порочность из незнания. Немезий, напротив, считает доказанным обратное: «и тот, кто не знает, что [ему] полезно, и тот, кто дурное принимает за доброе, не невольно поступает; ведь из его собственной порочности (^oxönpiaO проистекает незнание (ау-voia)» [Nemesius Emesenus 1858, 725B]. Итак, человек сам ответственен за свое незнание. Раз незнание выводится из порочности, то оно относится не к сфере гносеологии, а к сфере морали. Немезий отчасти противоречит сам себе, когда говорит о воспитании порочных привычек в дурном обществе, за рождение в котором человек не ответственен.
В конце 32-й главы Немезий констатирует: «Но никто не назовет непроизвольным действие по разуму и выбору, по собственному стремлению и побуждению, при знании всех частностей. Между тем было показано, что и начало [таких действий] - в самих [делающих]; следовательно, они добровольны» [Немезий Эмесский 2011, 109]. Он отмечает, что далее речь пойдет о свободном выборе (npoaipeaiq), принятии личного решения, «которое в нашей власти» [Nemesius Emesenus 1858,
729С]. Однако автономному выбору воли посвящены стоящие особняком главы 39-41.
В 33-й главе Немезий апофатически определяет личный выбор, делая шаг дальше Аристотеля: личный выбор (про-а^рео^) произволен, но не все произвольное (eкоu0юv) является личным выбором. Выбором не будет не только гнев, вожделение или желание, но также мнение (66^а) и обсуждение, так как выбор как «предпочтение одного перед другим» относителен и направлен на практическое действие (практоО [№те81ш Ете-зепш 1858, 732А-736А]. Воление фоиЛп^О и личный выбор различны, хотя интенции у них одинаковы: личный выбор -средство достижения цели в подвластных человеку процессах, а воление нацелено на то, реализация чего превышает возможности человека. В этой и следующей 34-й главе Немезий приво-дитотличающиеся от «Никомаховой этики» аналогии, поясняющие реляцию воления и личного выбора, желаемого и обсуждаемого. В отличие от Аристотеля он дает определение личному выбору как смешению обсуждения, решения и по-
требности, что противоречит сказанному в предыдущей главе.
Вопрос о смешении души и тела занимал позднеантич-ную философию, но занимал он и богословие, которое интересовали христологические аналогии. Немезий отвергает реляцию души и тела по перипатетической модели реляции эйдоса и материи, так как у него душа не является энтелехией тела. По Немезию воление и личное решение должны подчиняться разуму, «разум же свободен и автономен» (¿\eu9epov уар т1 ка! аuте^оu0юv то \оylк6v) [№те81ш Етезепш 1858, 588А]. Разумная душа способна на обсуждение и личный выбор, значит, воля не является самостоятельной по отношению к разуму душевной способностью: «Ведь движение (к^поц) и речь (фшу^) точно и почти немедленно подчиняются воле разума (т^ ^ои-Л^0е1 тои Лоуюцои). Действительно, мы совместно и в один и тот же момент волим и движемся, причем без всякого проме-
жутка времени между волением (ßouX^oewq) и движением, как это можно видеть на примере движения пальцев» [Nemesius Emesenus 1858, 637AB]. Раз воля есть воля мысли, то она вторична разуму, подчинена ему. Значит, у неразумных существ (животных и младенцев) свободной воли нет. Тогда младенцы не являются полноценными людьми. В 34-й главе Немезий также размышляет над обсуждениями волевых решений (ßouXeuo-^e9a), «которые в нашей власти» [Nemesius Emesenus 1858, 736B-741A]. Эта глава как понятийно, так и содержательно соответствует пятому разделу третьей главы «Никомаховой этики» [Аристотель 1983, 101-103].
Автономия человека анализируется Немезием в главах 3941. Это второй блок глав по богословской антропологии. Там дается аргументированная критика античных философских понятий природы, судьбы, необходимости и случайности [Streck 2005, 87], суть которой сводится к следующему: раз поступок человека нормируется и оценивается, определяется привычкой, формируемой повторением, то человек властен совершать или не совершать его. Однако человек не властен над случаем и божественным провидением. Свободная воля человека и провидение действуют совместно. Человек не может прощать сам себе свои проступки, а добродетель не подвластна человеку. Здесь Немезий, видимо, обращается к платоническому синтезу святителя Григория Назианзина: добродетель не антропологическая категория, а сотериологическая (см. 10.3.2). Несмотря на внешние предопределяющие факторы, задача свободной души - улучшаться, совершенствоваться.
К идее ответственности человека за самого себя Немезий обращается в последней главе (41) второго антропологического блока. В конце трактата [Немезий Эмесский 2011, 131-134] Немезий обобщает проблематику автономного, самоопределяющегося человека (aÜTe^ouaioq). Несмотря на предельную краткость главы, можно заключить, что свободная воля (само-
определение, автономия) дополняет разум: «автономность одновременно соучаствует разуму (еи9еш^ тф Лоу1кф 0ше10£-рхе00а1 то аuте^оu0lоv)» [№те81ш Етевепш 1858, 773А]. Однако это не принцип дополнительности (изменчивость вследствие тварной природы и автономность вследствие разумности [№те81ш Етезепш 1858, 776А]), так как выбор альтернатив должен быть вторичен, а контроль действий разумом и есть проявление свободы воли. Практический разум рассуждает о будущих действиях, рассуждение служит выбору, действие соответствует выбору. Разум был бы излишним даром Божиим человеку, если бы он не мог применять его для своего автономного действия. Значит способности мыслить сопутствует автономность.
Таким образом касательно свободы воли Немезий строит не столько антропологическую концепцию, сколько теодицею: Бог сотворил человека разумным, поэтому у него есть свободная воля, которую он может неразумно использовать во зло себе и другим людям. Тварную природу характеризует изменчивость (цета^оЛ^), а бесконтрольная изменчивость может привести к опасным последствиям (изменившиеся ангелы отпали от Бога). Но тогда греховность сводится не к свободному выбору плохого, а к изменчивости природы. Следовательно, тварная природа склонна ко греху. Разумные природы (соответственно, разумные люди), предавшиеся созерцанию Бога и отрешившиеся от материи и внешней деятельности, пребывают неизменными (атрептоО, обладая при этом автономностью [№те81ш Етевепш 1858, 776С-777А]. Все разумные существа сотворены весьма хорошо.
По своему свободному выбору (ката проа1ре0^) склоняется человек к порочности (желает земного и отходит от высшего), утрачивая при этом состояние блаженства и теряя путь ко спасению. «Наши возможности (биуацец) свободного выбора изменчивы (та^ проа1рет1ка^ трепта^ ëxоцеv), потому что
мы изменчивы по природе (той фйоа троттоиО» [Nemesius Emesenus 1858, 777B]. Ввиду изменчивости человека Бог не ответственен за его порочность. Порочность основывается не на душевных силах (Suva^eiq) человека, а на его привычке (e^iq). Так объясняется различие между Suva^eiq и e^iq [Koch 1921, 44]. Заключительная часть главы, где Немезий приводит свою аргументацию, показывает, что воззрения Немезия в конце второго антропологического блока глав (в частности понятие «Suva^eiq») отстраиваются уже не столько от перипатетической, сколько от неоплатонической философии. Используя аристотелевское различение антропологической возможности и привычки [Аристотель 1983, 78], Немезий переделывает его в теодицею. При этом он вводит понятие «силы/возможность свободного выбора» (Suva^eiq Taq npoaipeTiKaq) [Nemesius Emesenus 1858, 777B], относящееся к разуму человека. Поэтому возможность свободного выбора нематериальна и, следовательно, неизменна. Тогда изменчива лишь актуализация этой антропологической возможности, которая может быть хорошей или плохой.
Вслед за эллинистической философией Немезий смешивает волю и разум. Поэтому возможность свободного выбора и разум по Немезию неизменчивы и постоянны, что противоположно антропологии блаженного Августина и сложившейся к тому времени латинской сотериологии. Библейский топос грехопадения человека Немезий обходит в своем трактате стороной. Немезий почти не приводит цитаты из Библии. Если спасение человека основано на аскетическом отрешении от земного и созерцании божественного, то божественный Спаситель не требуется. Свободная воля у Немезия вслед за Аристотелем рассматривается в контексте человеческих действий, поэтому интенциональность воли ограничивается поступками. Так как только в самом конце трактата Немезий говорит о воле Божией как Законе, то его богословскую антропологию
из-за концептуальной недоработанности вряд ли можно детально сравнить с пелагианской антропологией.
Епископ Немезий Эмесский предлагает свое особое решение будоражившей в V в. умы богословов проблемы соединения души и тела, решение, которое он возводит к Аммонию Саккасу, транслированному Порфирием. Речь идет о богословской адаптации стоической доктрины смешения (Аммоний и Порфирий), которая называется «лара9е01р> (соположение): элементы соединения, душа и тело, не трансформируются, а комплементарно сосуществуют, сохраняя свою полноценность. Эта антропологическая концепция отличается от концепции смешения (Немезий использует понятие смешения, но не концепцию), когда элементы утрачивают свою первоначальную природу или полноценность. Немезий синтезировал в своем учении о свободной воле души неоплатонический образ человека с «Никомаховой этикой» Аристотеля, прибегая более к перипатетическим и неоплатоническим антропологическим воззрениям, чем к Библии.
Заимствуя у неоплатоников терминологический аппарат антропологии, епископ Немезий говорит, что бессмертная душа со смертным телом соединена неслитно (а0иух^тш^ ^шта1 тф 0шцат1 ^ ■уи^) [№те81ш Етезепш 1858, 596А]. В этом Не-мезий ближе к антиохийцам, чем к александрийцам. Впоследствии точно такую же терминологию использовали отцы Хал-кидонского Вселенского собора (451) в христологическом оросе для описания соединения двух природ, божественной и человеческой, во Христе: «¿^ био фи0е0^ а0иух^тш^, атрептш^, абюфетш^, ¿хшр10тш^» (неслитно, непреобразуемо, неразъединенно, необособленно). Причем приводится сходный пример неслитного соединения света солнца с воздухом, «делающего его световидным» (фштое^) [№те81ш Етезепш 1858, 597В]. Душа «бестелесна и не ограничена местом», поэтому «проникает своим светом все тело» [№те81ш Етезепш 1858, 597В-
600А]. Она управляет телом, но сама им не управляется. Когда душа рассуждает (Хоу^оцш), она находится в самой себе, когда созерцает (уоеш), находится в уме [№ше81ш Еше$епш 1858, 600АВ]. С подобными рассуждениями мы встречались у Тертул-лиана. Ко времени святителя Афанасия Александрийского топос «функция души - управление телом» стал аксиомой христианской антропологии. Телесное должно управляться бестелесным.
В целом, как отмечает архим. Киприан (Керн), антропология Немезия не представляет из себя четкую и стройную систему: «Полемизируя с философами о сущности души, Немезий подвергает критическому разбору и разные мнения об ее происхождении. Так, традуцианизм отметается им на том основании, что душа должна была бы быть смертной (то есть латентный фнетопсихизм), коль скоро она передается от родителей, подобно телесной субстанции. Креационизм он не признает, ибо сказано, что "Бог почил от всех дел Своих" и, следовательно, уже больше ничего не творит... Таким образом, Немезию, по-видимому, остается только стать на точку зрения предсу-ществования. Сторонником этого учения его и считают обычно, но Немезий об этом говорит достаточно туманно: "Наша душа существовала еще до человеческого облика". Возможно, что он устанавливает только предсуществование души до тела, в смысле независимости вообще от телесной субстанции, а вовсе не безначальное, вечное ее бытие. Во всяком случае, он говорит неясно и, если и был в известной степени сторонником преэкзистенции, то... потому что это учение тогда совсем еще не было отвергнуто, будучи осуждено только на V Вселенском соборе» [Киприан Керн 1996, 180-181].
Заключение
При анализе трактата епископа Немезия Эмесского выясняется, что он не столько христианский, сколько эллинистиче-
ский. Немезий, взяв за основу статический отнологический то-пос греческой философии «совершенство как состояние неизменности», по его аналогии построил динамическую сотерио-логическую концепцию «спасение как достижение неизменности». Позднее подобную концепцию мы встретим у епископа Феодора Мопсуестийского. Это не библейская концепция, а топос античной философии: изменчивость - качество несовершенства и деструкции, совершенное неизменно и вечно. Поэтому Немезий призывает к созерцательности, а не деятельности: «разум является как созерцательным (9£шрr|Tlк6v) [ум], так и практическим (лрaктlк6v) [рассудок]», созерцанием постигают и приобщаются к бытию ^та), а практика обдумывает истинный логос/смысл (т6v 6р96v \6yоv) действия, которое должно быть направлено к неизменному [№те81ш Ете$епш 1858, 773В]. Немезий перескакивает из онтологии в социологию и психологию: склонности ко злу в человеке изначально нет, так как разумная природа человека благая, но окружающий ребенка мир учит его дурным привычкам. Здесь наблюдается сходство с концепцией Пелагия. В общем, сложно говорить о цельности и логичности его богословской антропологии. Немезий интегрирует перипатетическую мысль с богословской доктриной Церкви. Таким образом он создает философский базис для богословия Фомы Аквинско-го (1225-1274). Поэтому трактат Немезия пользовался популярностью у латинских богословов в Средние века.
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА Источники
1. Basilius Magnus (1857) — Basilius Magnus. Homiliae in psalmos // Patrologia Graeca. T. XXIX. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 207-468.
2. Epiphanius Cyprius (1858) — Epiphanius Cyprius. Adversus hsreses // Patrologia Graeca. T. XLI. Paris: J.-P. Migne, 1858. Col. 173-1200.
3. Nemesius Emesenus (1858) — Nemesius Emesenus. De natura hominis // Patrologia Graeca. T. XL. Paris: J.-P. Migne, 1858. Col. 505-844.
4. Аристотель (1983) — Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983. (Философское наследие). С. 53-294.
5. Немезий Эмесский (2011) — Немезий Эмесский. О природе человека; пер. Ф. С. Владимирского. М.: Канон+, 2011. 464 с.
6. Платон (2007) — Платон. Тимей // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1. СПб.: О. Абышко, 2007. С. 495-588.
Литература
7. Jaeger (1914) — Jaeger W. Nemesios von Emesa: Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Posei-donios. Berlin: Weidmann, 1914. 143 s.
8. Koch (1921) — Koch H. Quellenuntersuchungen zu Nemesios von Emesa. Berlin: Weidmann, 1921. 60 s.
9. Skard (1936-1942) — Skard E. Nemesiosstudien // Sym-bolae Osloenses: Norwegian Journal of Greek and Latin Studies. Oslo: Scandinavian Univ. Press, 1936-1942. Vol. 15/16 (1936), P. 23-43; 17 (1937), P. 9-25; 18 (1938), P. 31-45; 19 (1939), P. 46 -56; 22 (1942), P. 40-48.
10. Streck (2005) — Streck M. Das schönste Gut: der menschliche Wille nach Nemesius vom Emesa und Gregor vom Nyssa. -Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2005. 220 s. (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte ; Bd. 88).
11. Киприан Керн (1996) — Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. LXXVIII, 449 с.
THE ANTHROPOLOGICAL VIEWS OF NEMESIUS OF EMESA
Danilov A. V.
Abstract: Nemesius thought in neoplatonic philosophical categories and was a very readable author in the Middle Ages. His theological treatise is an important generalization of previous anthropological thought. The theological anthropology of Nemesia focuses on the philosophical anthropology of Posidonius, and in medical anthropology and psychology he focuses more on the lost work of Galen. Nemesius constantly refers to the neo-platonically revised «Nicomachean ethics» of Aristotle (man as a social animal). The anthropology of Nemesius cannot be considered creationist, because he contrasts Galen with Aristotle. The task of a man is to realize his individual personality in creation, and this implies that a man has autonomy when he makes a decision. The conceptual apparatus is borrowed by Nemesis not only from Aristotle, but also from the commentaries on Aristotle by Pseudo-Plutarch. Ignorance is derived from depravity, therefore it does not belong to the sphere of epistemology, but to the sphere of morality. Nemesius extends Aristotle's anthropology: personal choice is arbitrary, but not everything arbitrary is a personal choice. Nemesius rejects the relation of soul and body according to the peripatetic model of the relation of eidos and matter. The free will of man and providence work together. The possibility of free choice and reason are unchangeable and constant, it is opposed to the anthropology of Blessed Augustine and the Latin soteriology that had developed by that time. Nemesius synthesized in his doctrine of the soul's free will the Neoplatonic image of a man with the »Nicomachean ethics» of Aristotle, resorting more to peripatetic and neoplatonic anthropological views than to the Bible.
Keywords: Nemesius of Emesa, Aristotle, Posidonius, Galen, Neoplatonism, peripatetism, free will, rational soul, autonomy, contemplation.
About the author: Danilov Andrey Vladilenovich - Doctor of Philosophy, Candidate of Theology, Head of Department for Religious Studies at Theological Institute of Belarusian State University. E-mail: danilov_andrei@hotmail.com ORCID: 0000-0003-3699-648X
Article link: Danilov A. V. The anthropological views of Nemesius of Eme-sa. Scientific Works of Minsk Theological Academy, 2022, no. 2 (21):31-52. (In Russian).
SOURCES AND REFERENCES
Sources
1. Aristotle. 1983. Nichomachean Ethics. Aristotle. Essays in four volumes, vol. 4. Moscow: Mysl. (Philosophical heritage). P. 53294. (In Russian).
2. Basilius Magnus. 1857. Homiliae in psalmos. Patrologia Graeca, t. XXIX. Paris: J.-P. Migne. Col. 207-468. (In Old Greek and Latin).
3. Epiphanius Cyprius. 1858. Adversus h^reses. Patrologia Graeca, t. XLI. Paris: J.-P. Migne. Col. 173-1200. (In Old Greek and Latin).
4. Nemesius Emesenus. 1858. De natura hominis. Patrologia Graeca, t. XL. Paris: J.-P. Migne. Col. 505-844. (In Old Greek and Latin).
5. Nemesius Emesenus. 2011. About human nature; transl. F. S. Vladimirsky. Moscow: Canon +. 464 p. (In Russian).
6. Plato. 2007. Timaeus in Plato. Essays in four volumes, vol. 3,1. Saint-Petersburg: Abyshko. P. 495-588. (Philosophical heritage). (In Russian).
References
7. Jaeger, W. 1914. Nemesios von Emesa: Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios. Berlin: Weidmann. 143 s. (In German).
8. Koch, H. 1921. Quellenuntersuchungen zu Nemesios von Emesa. Berlin: Weidmann. 60 s. (In German).
9. Kern, Archimandrite Cyprian. 1996. The Anthropology of St. Gregory Palamas. Moscow: Palomnik. LXXVIII, 449 p. (In Russian).
10. Skard, E. 1936-1942. Nemesiosstudien. Symbolae Osloenses: Norwegian Journal of Greek and Latin Studies. Oslo: Scandinavian Univ. Press. Vol. 15/16 (1936), P. 23-43; 17 (1937), P. 9-25; 18 (1938), P. 31-45; 19 (1939), P. 46 -56; 22 (1942), P. 40-48. (In German).
11. Streck, M. 2005. Das schönste Gut: der menschliche Wille nach Nemesius vom Emesa und Gregor vom Nyssa. Göttingen: Van-denhoeck und Ruprecht. 220 s. (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte ; Bd. 88). (In German).
