CC BY
20Теологический вестник Смоленской православной духовной семинарии. 2022. №3. С. 55-74
УДК 248.1 Валерий Павлович Марков Бежецкая и Удомельская епархия
Святоотеческое учение о внешних чувствах и их месте в природе человека
Аннотация: В представленной статье проанализирована святоотеческая доктрина «внешних чувствах» и их место в природе человека. В данной работе будет представлен теолого-исторический экскурс в учение о «внешних» чувствах, начиная с первоначальной философской концепции Плотина и заканчивая развитой христианской системой блаженного Августина Иппонийского. Как мы увидим, рецепция античной антропологии христианскими богословами носила системный характер. Стараниями святоотеческой мысли с помощью древнегреческого категориального аппарата была выстроена уникальная христианская система антропологии и аскетики. Теологическая дифференциация на внутреннее и внешние чувства блаж. Августина Иппонийского станет одним из фундаментальных теоретических положений христианской аскетики. Иерархичность святоотеческого мышления предполагает идеальную картину: строгое подчинение «внешних чувств» внутреннему чувству души. Святоотеческая традиция применяла к учению о внешних чувствах «ограничительную стратегию». Христианская аскетика и нравственное богословие ввели «ограничительную стратегию» по отношению к «внешним чувствам». Аскетические приемы обуздания «внешних чувств» следующие: бдение, богомыслие, молитва, воздержание, уединение. Психологическая доктрина «внешних чувств» античной психологии и гносеологии приобрела этическое измерение в христианской теологии, тем самым став фундаментом церковной аскетики. Так, первоначальная антропологическая система неоплатонизма облагораживается элементами Евангельской этики и Святоотеческой аскетики. Автор старается не только синтезировать опыт богословов и святых отцов, но и изложить ряд практических методов, способствующих воспитанию органов чувств.
Ключевые слова: христианская аскетика, святоотеческое богословие, «внешние чувства», этика, антропология, христианская психология.
В российской теологии с дореволюционных времен существует не так много монографий, исследующих святоотеческую антропологию в целом и учение о «внешних чувств» в частности. Поэтому следует отметить, что исследование особенностей святоотеческого учения о воспитании внешних чувств представляется в настоящее время делом необходимым. Святоотеческую антропологию (период Вселенских соборов), несмотря на громадную хронологическую отдаленность от наших дней, можно назвать востребованным объектом теологических исследований. До сих пор разнообразные черты святоотеческой антропологии и аскетики могут представлять интерес для богословских научных кругов.
Введение
«Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют обо Мне» (Ин. 5:39). Этот призыв Господа относится не только к иудеям, жившим около двух тысяч лет назад, но и ко всем людям, читающим Священное Писание. Безусловно, это завещание можно перенести и в сферу памятников Священного Предания, к которым относится большой массив святоотеческой литературы, посвященный сферам антропологии и аскетики. С раннехристианских времен написание теологического трактата рассматривалось как таинственное взаимодействие, соработничество двух умов, двух воль, двух личностей, Божественной и человеческой.
Тематика настоящей статьи обусловлена тем, что теологическое творчество Святых Отцов становится все более востребованным в наше время, в начале III тысячелетия, когда человечество столкнулось с кризисом нравственности и социального поведения. Для современного человека остро стал вопрос о смысле своего существования. Наука, которая совсем недавно воспринималась спасительницей человека, сама оказалась под огнем критики, поскольку безграничная вера в ее возможности - сциентизм - обернулась чередой страшных техногенных катастроф и нравственного коллапса. Очевиден этический кризис, выход из которого может быть найден на путях возвращения к святоотеческой антропологии.
Основными источниками для написания научной статьи послужили богословские сочинения блаженного Августина Иппонийского, трактаты учителя Церкви Оригена, раннехристианских апологетов Тертуллиана и Лактанция, знаменитый труд Никодима Святогорца «Невидимая брань». Книга современного подвижника епископа Варнавы (Беляева) «Основы искусства святости» дает множество практических рекомендаций, касающихся исследуемой нами проблемы. богатое аскетическое наследие святителя Игнатия (Брянчанинова), а также душеполезный сборник святоотеческих писаний «Добротолюбие». Аскетическое учение святых отцов о хранении «внешних чувств» получило свое распространение и среди подвижников и теологов русского Православия. В написании настоящей работы будут использоваться исследования преимущественно русских ученых XIX - XXI столетий. Среди богословов, уделивших внимание антропологическим аспектам, нужно выделить в первую очередь следующих. Епископ Петр (Екатериновский) в своей аскетической работе «Указании пути ко спасению. (Опыт аскетики)» отдельную главу посвящает охранению органов чувств. Епископ Виссарион (Нечаев) в конце XIX века издал важный трактат «Грехи чувств», где собрал множество святоотеческих свидетельств по данной проблематике и проанализировал большой массив высказываний относительно грехов «внешних чувств». архиепископ Василий (Кривошеин), автор «Аскетического и богословского учения святого Григория Паламы», своем исследовании подходит к исследуемой проблеме с аскетической точки зрения; архимандрит Киприан (Керн) написал фундаментальный труд «Антропология святого Григория Паламы», в котором исследованы антропологические взгляды многих отцов, предшествующих святителю Григорию; протопресвитер Иоанн
Мейендорф («Иисус Христос в восточном православном богословии», «Византийское богословие»). Ценным источником для нашего исследования явилась работа православного врача-психиатра Д.А. Авдеева «В помощь страждущей душе». Огромный иллюстративный интерес представляет целая система принципов православной антропологии, описанных о. В.В. Зеньковским в его работе «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии». В последнее время много статей святоотеческому учению об органах чувств посвящает православный психолог Ю.М. Зенько.
Теоретическое учение святых отцов о внешних чувствах
Чтобы подойти к разъяснению святоотеческого учения о внешних чувствах, следует обратиться непосредственно к самому явлению раннехристианской теологии. Христианское богословие I века, склонное к евангельской простоте и апостольской харизме, в следующем столетии обратилось к античному научному и философскому наследию. Довольно быстро, как замечает отец Иоанн Мейендорф, церковная теология начинает приобретать черты аристократической дисциплины1. Христианская теология формулировалась посредством философского категориального аппарата платоников и перипатетиков. Апологеты, пытаясь защитить молодую религию от необоснованных обвинений и преследований, прибегали к помощи научных и философских дисциплин. Раннехристианские теологи, отмечая некую «цивилизованность» и близость античной культуре веры Христовой, стали использовать некоторые положения платонизма (к примеру, тезисы
Л
относительно нематериальности и бессмертия души) . Чтобы защитить новообретенную веру, использовалась философская методология и инструментарий риторической аргументации. Христианские мудрецы не находили веских оснований отказываться отрицать достижения светской науки и образования, пусть они и носили отпечаток языческих верований. Тем не менее, зарождающаяся христианская теология основывалась на философской обработке свидетельств Священного Писания.
Трудно оценить, насколько сильное влияние оказано на христианское богословие со стороны античной философии, прежде всего, со стороны платонизма. Безусловно, античная мистика и философия имела много течений. Не подвергая концептуальному анализу каждое из них в отдельности, обозначим некоторые эллинистические мотивы, которые, встречаются в христианстве. Удобнее всего отметить влияние неоплатонизма - течения, возникшего уже в христианское время и долгое время существовавшего с ним.
Как мы знаем из истории христианской Церкви, именно зародившийся в IV в. институт монашествующих в полной мере воспользовался этическим достоянием классической античной философии. Зарубежный теолог о. Иоанн Мейендорф считал воздействие неоплатонической концепции на институт
1 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. - Мн., 2001. С. 84.
2 Лега В. П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002. С. 52.
монашествующих непосредственным . В самом духе монашества видят эсхатологическую компоненту, ориентированную «пришествие Царствия Божьего»4, и представляющую таким образом специфическую форму христианской духовности. Монашеский образ жизни и мышления предполагал соответствующие теоретические положения из онтологии, космологии, антропологии, этики. Неоплатонизм предоставлял для монашеского мировоззрения соответствующую философскую систему и подходящий категориальный аппарат, который бы удовлетворял духу уединения, созерцательности, мистики «обожения».
Согласно неоплатоникам, мир является эманацией божества и представляет собой иерархичную структуру с незыблемым порядком, который является условием всеобщей красоты и гармонии. Проблема отношения между абсолютным и относительным решается неоплатониками через эти иерархические ступени, что удовлетворяет эллинистическому восприятию космоса как упорядоченного целого. Исключая идею творения ех тЫ1о, неоплатонизм, по сути, имеет пантеистический взгляд на мир5. Выдающийся русский мыслитель А.Ф. Лосев, который в своем понимании античности во многом следует Гегелю, утверждает: «Античность есть интуиция заполненного и завершенного в себе, конечного тела... Это - такое тело, в котором нет ничего, кроме духа. И это такой дух, в котором нет ничего, кроме тела. Эта -полная взаимопронизанность духа и тела, абсолютное равновесие»6, единство чувственного и сверхчувственного. Он говорит, что античная культура, соединяющая «идеальное и реальное в реальном», видела в аттической мраморной статуе без остатка все то, что называется действительностью, ведь в
п
телесности тоже есть своя бесконечность . Однако, по словам А.Ф. Лосева, платоническая философская мысль переносит античную интуицию тела в сферу
о
ума , и космос предстает темницей, мрачной пещерой, в которой вынужден находиться человеческий дух. Отношение к материи меняется. Это, естественно, находит отражение и в антропологии. Сам Платон говорил о том, что «именно душа - это человек», и что «ни тело, ни целое, состоящее из тела и
9
души, не есть человек» .
Плотин (III в.) называет космос «трупом, вечно пребывающим в своей красоте»10, не отрицая эстетической его привлекательности, но ясно показывая отношение к нему. Он же говорит: «Природа материи дурна настолько, что не
3 Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Православный Свято -Тихоновский Богословский Институт. 2000. С. 130.
4 Евдокимов П. Н. Православие. - М.: Библейско-Богословский Институт имени святого апостола Андрея, 2002. С. 35.
5 Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Православный Свято -Тихоновский Богословский Институт. 2000. С. 101.
6 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. С. 39, 68.
7 Там же. С. 68.
8 Там же. С. 65.
9 Лега В. П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. М.: Православный Свято -Тихоновский Богословский Институт, 2002. С. 50.
10 Малков П. Под Главою Христом. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000. С. 141.
только находящееся в ней, но даже все то, что обращает к ней свой взор, мгновенно наполняется всем ее злом. Ибо она - совершенно непричастна благу»11. Плотин признавался, что ему стыдно жить в теле. Оно связывает и отягощает душу, стремящуюся к пребыванию в сверхчувственном мире. Так, антропология эллинизма до христианства и в первые его века следовала в широком позднеантичном русле гнушения плотью и высвобождения души для «созерцания чистых сущностей». Она связывала тело и душу с различными этическими реальностями: тело - со злым, ограничивающим началом, душу - с благим, подлежащим спасению. На этом основана философская мистика -мистика созерцаний, не носящих конкретно-чувственного характера, основным понятием которой является «гнозис» - отвлеченные мысленные интуиции о внутренней сущности и цели вещей. В аскетике неоплатонизма понятие
«гнозис» употребляется для обозначения всего духовного процесса в целом и
12
его вершины . Речь идет о таинственном видении божества в ограниченном аспекте интеллектуалистической мистики. Воссоединение человеческого ума с соприродным ему божеством происходит в исступлении, когда он отрешается от всего чувственного. Этот акт мыслится именно как высвобождение ума из оков телесности, его дематериализация. Три ступени восхождения к единому
13
(очищение - упрощение - соединение), в сущности, своей касаются лишь ума . Естественно, что соматика в стоической и неоплатонической аскезе могла иметь только негативный характер: духовное совершенствование связано с отстранением телесности. Такова интеллектуалистическая тенденция, противопоставляющая умозрительное чувственному.
Именно неоплатонизм стал тем источником для христианства, требующего осмысления и активного выражения в философских терминах, понятных образованному человеку того времени14. Христианство имело задачу осуществить в полноте причастие жизни божественной. Эта задача требовала своей метафизики, космологии и антропологии. И неоплатонизм предложил готовую систему, которая соответствовала особенностям христианского мировосприятия в силу своего теоцентризма и созерцательности15. Впрочем, известно и холодное отношение к греко-римской культуре, более характерное для африканских и восточных мыслителей.
Неоплатоническая концепция внешних чувств в изложении Плотина во многом ориентируется на учение перипатетиков, а именно на аристотелевскую психологию.
По мнению Плотина, функционирование чувств связано с конфигурацией и строением органов тела, ведь душа, оживляя плоть, действует в каждом
11 Там же.
12 Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия: Сб. ст. / Под общ. ред. С.С. Хоружего. - М.: Ди-Дик, 1995. С. 122.
13 Там же.
14 Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Православный Свято -Тихоновский Богословский Институт. 2000. С. 130.
15 Лега В. П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002. С. 52.
органе необходимым образом (Эннеады. IV, 3, 3)16. Каждый телесный орган является инструментом отдельного чувства: глаза, уши, язык, ноздри, кожа отвечают соответственно за зрение, слух, вкус, обоняние, осязание. Отдельный орган чувств испытывает исключительно определенные воздействия вовне. Глаз видит свет, уши слышат звук, но душа подобна судье, оценивающему как
1 7
слова, так и дела (Эннеады. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6) . Плотин не всегда слепо следует Аристотелю. Если для великого перипатетика центральным органом чувств было сердце, что, кстати, весьма близко к традиционному ветхозаветному мышлению, то Плотин центр переносит в мозг (влияние Галена. Органы чувств посредством нервов соединяются с мозгом (Эннеады. IV, 3, 23)18.
Важным в неоплатоническом учении о внешних чувствах является дифференциация чувств на объективные и субъективные, высшие и низшие. К объективным Плотин относит зрение и слух по той простой причине, что зрительные и звуковые образы воспринимаются не отдельно, но совместно, всеми участниками события, всеми воспринимающими. К сожалению, эта дифференциация не была полноценно раскрыта античным философом в дальнейшем (Эннеады VI, 4, 12; III, 8, 8)19. Но примечательно, что это антропологическое деление неоплатонизма, упоминаемое вскользь в Эннеадах Плотина, было использовано христианской аскетикой. Сугубо теоретическое знание античной психологии приобрело в древнецерковной теологии этическое измерение.
Следующей важной концепцией стало объяснение Плотином связи нематериальной по своей сущности души с материальными объектами. Философ заинтересовался парадоксальной ситуацией - ощущение возможно через уподобление материальному объекту, что противоречит невещественному характеру души. Плотин пришел к выводу, что действительность ощущений основывается на опосредующей работе одушевлённых органов чувств между воспринимаемыми вещественными
объектами и воспринимающей нематериальной душой (Эннеады. I, 7; IV, 3,
20
26)20. Каждый орган чувств оказывается дуалистичным посредником, совмещающим в себе психические и материальные начала. На него могут
воздействовать материальные объекты и подвергать его изменением
21
физического характера . Но он также не укрывается от психических воздействий. Органы чувств, воспринимая нечто от материального объекта и передавая это душе, уподобляются вещи и душе, становясь посредниками
ЛЛ
между таковыми (Эннеады. IV, 4, 23; ср.: IV, 5, 1) .
16 Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996. // Электронная библиотека e-libra.ru [сайт]. URL: https://e-libra.ru/read/445217-enneady.html (дата обращения: 07.02.2022)
17 Там же.
18 Там же.
19 Там же.
20 Там же.
21 Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина: В 2 т. Том 1. Сергиев Посад, 1916. С. 71.
22 Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996. // Электронная библиотека e-libra.ru [сайт]. URL: https://e-libra.ru/read/445217-enneady.html (дата обращения: 07.02.2022)
Стоит упомянуть о другом тезисе психологии Плотина, о деятельной характеристике души. Обычно в актах восприятия человеческую душу оценивают как пассивную. Душа - это активный субъект восприятия (Эннеады.
23
IV, 6, 12) . Душа изначально наделена всеми идеями, логосами вещей, и не получает чего-то нового из окружающего мира. Психические идеи вещей изначально заключены в душе в виде потенцией. Далее они актуализируется во
24
время чувственного восприятия. (Эннеады IV, 6, 3) . Позже другой деятель неоплатонизма, Порфирий, уточнил эту концепцию Плотина. Душа, имея в себе
25
все логосы вещей, действует и воспринимает их сообразно с ними . Как свидетельствует Немезий Эмесский, Порфирий посвятил проблематике восприятия и органов чувств целый трактат «Об ощущении», где оправдывал идею о первичности души в отношении к воспринимаемым объектам: душа содержит в себе все вещи26. Итак, логосы, первичные идеи вещей, потенциально заключены в душе и актуализируются в момент внешнего воздействия на душу.
Довольно парадоксальная с точки зрения современного эмпиризма неоплатоническая концепция восприятия постулировала приоритет душевного над материальным. Именно этот ригористичный спиритуализм был с радостью воспринят зарождающейся христианской теологией. Неоплатонизм стал опорой святоотеческой психологии. На примере психологических концепций столпов древнехристианской теологии - Оригена и блаженного Аврелия Августина -видно, что святоотеческая рецепция античной философии была не механистичной и поверхностной, а напротив осуществлялась через принципы евангельской этики.
Итак, проникновение эллинистического мировоззрения в христианство и христианизация античного учения о «пяти чувствах» связаны прежде всего с именем Оригена - выдающегося богослова, «учителя многих святых», по выражению блаженного Иеронима. В истории богословия трудно найти столь великую и влиятельную личность. Его превозносили и порицали, но никогда отношение к нему не было равнодушным. По преданию, Ориген был слушателем основоположника неоплатонизма Аммония Саккаса (III в.) и был знаком с Плотином. Ориген предпринял первую серьезную попытку систематического изложения христианства. Его основными заблуждениями являлись интерпретация творения и некоторые построения в области эсхатологии. Как и неоплатоники, Ориген верил в вечность всего сущего. Многообразие и иерархичность в мире, весь миропорядок есть следствие падения духов. «Изначально неизменяемый, статичный, вечный мир умов пришел к разнообразному и вещественному существованию вследствие
27
грехопадения» . Упав, духи облеклись в соответствующие глубине падения
23 Там же.
24 Там же.
25 Там же.
26 Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, Реабилитация, 2010. С. 91.
27 Цит. по Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000. С. 148.
тела. Согласно Оригену, всякая связь «ума» не только с телом, но и с душой («охлажденным духом») является следствием падения; именно в нем материальное существование возникает и объективируется. Важное место в системе Оригена отведено спасению - возвращению к изначальному состоянию. В тесной связи со спасением стоит теория апокатастасиса. Это не
только всеобщее восстановление, но и упразднение тел и всяких различий
28
между разумными сущностями . Ориген сознательно сводит вместе начало и конец тварного бытия, причем будущий эон мыслится им в платоническом смысле. Он взглянул на будущее с точки зрения абсолютных целей бытия. «По его рассуждению, - говорит В. Несмелов, - должно осуществляться лишь то, что назначено Богом, а Богом назначено блаженство»29. Священник Георгий Флоровский замечает, что философская система Оригена понятнее без исторического Христа. В книге «О началах» глава о Воплощении нарушает общий ход мысли и производит впечатление вставки. Он не мыслит исторически. Текучесть эмпирического бытия остается для него загадкой: «он понимает вечное и неизменяемое бытие - бывание вообще для него
30
непонятно» . В целом, Ориген не считал материю злом. Зло коренится в свободной воле существ. Все существа сотворены духовными и равными, а их материальность связана с падением. Если принять это во внимание, а также то, что во всеобщем восстановлении существа освободятся от материальности, то становится видно, что материя в системе Оригена, не являясь источником зла, есть его воплощение, ибо существует лишь для падших душ.
Важно отметить, что именно Ориген первым стал использовать элементы античной психологии и учение об органах чувств, в частности, в рамках христианской экзегетики и нравственного богословия.
Ориген ввел концепцию «пяти духовных чувств», парадоксальным образом соединив фрагменты платонизма и библейского антропоморфизма. Концепция «пяти духовных чувств» использует психологические категории органов чувств для выражения процессов духовного познания. Она появилась из экзегетических опытов александрийского теолога относительно толкования библейских антропоморфизмов. На основании закона омонимии Ориген считал, что конкретные телесные выражения могут соответствовать определенным духовным состояниям. К примеру, духовные зрение или осязание могут ассоциироваться с состоянием духовного контакта с тайной, а духовное обоняние или вкус может символизировать ситуацию наслаждения познанием. Аналогия духовных явлений с телесными чувствами стали в дальнейшем важнейшей чертой христианской аскетики. Ориген, например, часто обращается к максиме «подобное познается подобным». Отмечая некое таинственное родство между органами и воспринимаемыми объектами, Ориген постулирует бессмертие и нематериальность души, учитывая ее способность
28 Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские трактаты // Пер. А. И. Сидорова. - М.: Мартис, 1994. С. 46.
29 Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: Издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. С. 581 - 582.
30 Флоровский Г., прот. Догмат и история. М.: Свято-Владимирское Братство, 1998. С. 294.
познавать и постигать божественные реалии, бессмертные и нематериальные по определению «О Началах» (4, 4, 9-10). Кроме того, восприятие органами чувств по обыкновению рассматривается как первичное, интуитивное, непосредственное познание. Следовательно, образ «пяти духовных чувств» передает мысль об интуитивном познании Божественного духовным образом
31
по причине их соприродности, подобия .
Одним из первых в христианской теологии, Ориген ввел понятие «руководственного чувства» (используя язык массовой современной культуры «шестое чувство»). Для Оригена функции органов чувств осуществляются под чутким контролем некой «руководительной» силы души, которая именуется «щецоугкоу». Это чувство усиливается у святых, обостряя телесные органы чувств человека. Посредством «руководительной» силы души человек видит, слышит и т. п. не только чувственные вещи, но и духовные («Против Цельса». I, 48)32.
Учителем Церкви, который более всего посвятил себя богословской христианизации античного учения о внешних чувствах, является блаженный Августин Иппонийский. В изложении учения о внешних чувствах блаженный Августин использует концепции Платона и Аристотеля. Душа имеет способность ощущения и чувственного представления. Первичной и основанной на древнегреческой философии является дифференциация чувств в
33
душе на внешние и внутренние33. Внешнее чувство распадается на пять видов. В свою очередь, каждый вид внешнего чувства соответствует определенному телесному органу. Святой отец поясняет, что существует исключение из данного соответствия, ведь органом чувства осязания является вся телесная поверхность34. Здесь, как мы видим, блаженный Августин почти дословно
л с
следует тезисам Плотина (Эннеады. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6) . Важно отметить, что является блаженный Августин Иппонийский не слепо следует психологическим установкам неоплатонизма, но, напротив, усовершенствует античный концепт в свете Евангельских принципов. К примеру, в классическое понятие органов чувств он привносит элемент христианского персонализма. Внешние чувства отдельного человека, как и телесный опыт последнего, сугубо индивидуальны, хотя с формальной (структурной) точки зрения они подобны внешним чувствам остальных людей36.
Естественно, что исследовательский интерес блаженного Августина преимущественно был направлен не на внешние чувства, а на внутреннее чувство как высшую инстанцию чувствования. В трактате «О свободе воли» в полной мере раскрывается августиновское учение о внутреннем чувстве. Если
31 Цуркан А. В. Ориген: проблема взаимодействия религии и философии. / Отв. редактор В.Н. Акулинин. / Ехрепепйае. Вып. 2. Новосибирск: НГУ, 2002. С. 130.
32 Ориген. Против Цельса: Апология христианства. // Сочинение Оригена Учителя Александрийского. -Экуменический центр ап. Павла, Одесская богословская семинария, 1996. С. 45.
33 Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4 - 9. С. 51.
34 Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина: В 2 т. Том 1. Сергиев Посад, 1916. С. 70.
35 Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996. // Электронная библиотека e-libra.ru [сайт]. URL: https://e-libra.ru/read/445217-enneady.html (дата обращения: 07.02.2022)
36 Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина: В 2 т. Том 1. Сергиев Посад, 1916. С. 73.
63
внешние чувства дифференцированы и отвечают за различные функции, внутреннее чувство - едино. Внутреннее чувство осуществляет контроль над
37
внешними (О свободе воли. II, 8). Для внутреннего чувства функционирование внешних чувств как раз и является предметом восприятия, изучения, контроля. Внутреннее чувство оценивает различные аспекты работы внешних чувств: то, как отдельные органы чувств функционируют, находятся ли в они состоянии покоя или активности. Логично утверждать, что внутреннее чувство способно как различать каждое из внешних чувств, так и находить в
38
них сходные качества (О свободе воли. II, 12) . Внутреннее чувство как высшая инстанция дает возможность нам ощутить саму жизнь. Многие жизненно важные функции (чувство самосохранения) не реализуются внешними чувствами, но их и не отнесешь к инстанции разума, ведь они свойственны и неразумным животным. Поэтому можно говорить о внутреннем
39
чувстве, отличающемся от чувств внешних (О свободе воли. II, 8) . Во внутреннем чувстве наблюдается работа разума. В итоге блаженный Августин Иппонийский акцентирует внимание на превосходстве внутреннего чувства человека в сравнение с внутренним чувством животных, ведь внутреннее чувство человека апеллирует к разуму. Внутреннее чувство животных не оперирует понятиями морали, справедливости, чести. Внутреннее чувство не нуждается в каком-либо из органов чувств40. Таким образом, внутренне чувство - не просто координатор работы внешних чувств, а нечто большее.
Далее в концепции чувствования блаженный Августин Иппонийский, опять же используя наработки неоплатонизма, утверждает необходимость дуалистичной работы души и тела. Чувствование - следствие взаимодействия душевного и материального аспектов. Тело непосредственно получает ощущения из материального мира посредством деятельности пять телесных чувств. Внутреннее чувство в свою очередь контролирует работу внешних чувств. (О свободе воли. II, 8 - 12)41. Опять же в своих утверждениях блаженный Августин Иппонийский говорит о том, что внешние чувства являются посредствующим звеном в духовно-телесной цепи (Исповедь. XI, 5). Интересно, что также, как и неоплатоники, блаженный Августин обращается к объективному (высшему) характеру зрения. К примеру, описывая физиологию глаза, блаженный Августин акцентирует внимание на активной роли
42
субъекта . Несмотря на заявленный дуалистичный характер чувствования, блаженный Августин ожидаемо отдает приоритет душе. Особенность души заключается не только в том, что она отвечает за функционирование чувствования. Главная специфика заключается в другом: она способна судить в
37 Августин Иппонийский, блаженный. О свободе воли (книга вторая). // Электронная библиотека Правмир [сайт]. URL: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/29 (дата обращения: 07.02.2022)
38 Там же.
39 Там же.
40 Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4 - 9. С. 52.
41 Августин Иппонийский, блаженный. О свободе воли (книга вторая). // Электронная библиотека Правмир [сайт]. URL: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/29 (дата обращения: 07.02.2022)
42 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979. С. 183.
отношении ощущений43. Внешнее воздействие бесполезно без работы внутреннего чувства, души. Глаз мертвеца ничего не увидит, какой бы яркий свет не был направлен на него. Почему так происходит? «Потому что нет в его теле обитателя» (Исповедь. X, 7)44. Стоит обратить внимание на тот факт, что представленное замечание блаженного Августина также взято у Плотина (Эннеады. IV, 6, 1)45.
Мысль блаженного Августина не ограничивается сугубо антропологическими аспектами, но распространяется до области эстетики. Внутреннее чувство способно воспринимать идеи разума, красоты, блага. В трактате «Об истинной религии» блаженный Августин свидетельствует, что идея прекрасного ощущается в единстве. И чувствование это совершается интуитивным образом46. Проблематика наличия разумного характера в чувствах отражена в трактате «О порядке». «Мы имеем, насколько можем, постигнуть
47
некоторые следы разума в чувствах» (О порядке. II, 11) . И здесь мы наблюдаем двойственную позицию. С одной стороны, для блаженного Августина, полагаться лишь на одни чувства - это явное заблуждение. Ведь чувства не могут быть советчиком или судьей. С другой стороны, сам разум часто бывает источником искажений и ошибок, несмотря на то что он является отблеском Божественного разума. Меж тем чувства - явление ограниченное; их
48
объектом становится лишь частное (Исповедь. IV, 11)48. Чтобы не быть грубыми и извращенными, они должны быть просвещены разумом.
Как видим, в изложении учения о внешних чувствах блаженный Августин объемно использует концепцию Плотина. Но эта рецепция не несет поверхностного и компилятивного характера, но напротив участвует в построении уникальной христианской системы антропологии и нравственного богословия.
Святоотеческая традиция применяла к учению о внешних чувствах «ограничительную стратегию». Психологическая доктрина «внешних чувств» античной психологии и гносеологии приобрела этическое измерение в христианской теологии, тем самым став фундаментом церковной аскетики. Первоначально антропологическая система неоплатонизма облагораживается элементами Евангельской этики и Святоотеческой аскетики.
Практическое учение святых отцов о внешних чувствах
43 Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4 - 9. С. 53.
44 Августин Иппонийский, блаженный. Исповедь // Электронная библиотека Правмир [сайт]. иЯЬ: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/26 (дата обращения: 07.02.2022)
45 Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996. // Электронная библиотека e-libra.ru [сайт]. URL: https://e-libra.ru/read/445217-enneady.html (дата обращения: 07.02.2022)
46 Августин Иппонийский, блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. Минск Харвест, 1999 // Электронная библиотека Азбука [сайт]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/ob_istinnoj_religii/ (дата обращения: 07.02.2022)
47 Августин Иппонийский, блаженный. О порядке // Электронная библиотека Азбука [сайт]. иЯЬ: http://azbyka.ru/otechnik/?Avrelij_Avgustin/o_porjadke (дата обращения: 07.02.2022)
48 Августин Иппонийский, блаженный. Исповедь // Электронная библиотека Правмир [сайт]. иЯЬ: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/26 (дата обращения: 07.02.2022)
Аскетическая строгость в святоотеческой теологии сочеталась с положительным отношением к телу и внешним чувствам. Из аскетической строгости, удаления от «плотских дел», не следует отчуждение от самой плоти. Христианская аскетическая традиция ощущает органичность связи души и тела. Она признает значимость тела и внешних чувств, даже используя это в положительном смысле. Несомненно, душевные состояния отражаются в телесных ощущениях. Несомненно, также и то, что эта связь существует и в обратном направлении. Можно даже говорить о каждом действии человека как о едином действии его личности, которое является общим для души и тела. Вне тела человек теряет сувою целостность. Состояние «бестелесности», которого так жаждали неоплатоники в своем мистическом опыте, является ненормальным. И именно поэтому дуалистическая антропология неприемлема в христианстве. Сократовское «познай себя» - это исходный пункт всякого познания и деятельности. Познание человеческой природы предваряет всякое другое познание.
Общепризнанным является тот факт, что человек состоит из двух начал: души и тела, ума и плоти. Человек создан Богом как живое существо с душой и телом, наше существо есть единая душевно-телесная природа. Несмотря на повреждение нашего естества грехопадением, несмотря на вкравшуюся в него дисгармонию, при жизни на земле связь души и тела остается достаточно тесной. Тело, его состояние часто влияет на состояние души, а душа оказывает влияние на состояние тела. Именно из относящегося к телесной, физической стороне жизни человека будет способствовать, благоприятствовать деланию его души. Душа и тело - едины в человеке. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей ее во всем, а значит, и в жизни вечной. Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» человека.
Важным свойством святоотеческой антропологии является двойственность природы и состояния человека. С одной стороны, человек создан по образу и подобию Божию, с другой - человек пребывает в состоянии после грехопадения, исказившего человеческую природу.
Душа составляет высшую и подвластную часть человеческой природы, тело - низшую и подвластную. В каком взаимном отношении состоят высшая и низшая части природы? В библейской традиции понятия «тело», «душа» и «человек» зачастую тождественны. Тело - человек в его целостности. «Всю устроенность его как целого - это-то и зовем мы телом», - говорит священник Павел Флоренский49. Он же высказывает идею родства слов «тело» и «целый» на филологическом уровне: тело - нечто целое, неповрежденное, законченное в себе. Синонимом слову «сома» (тело) является «атомос» (лат. individuum) -отрицание всякой «томии» (деления).
Близко по значению стоит понятие «плоть» (евр. - basar, греч. - aáp^). Оно также имеет значение одушевленности - живая плоть. Плоть без души - не
49 Флоренский П., священник. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 421.
66
плоть, и душа мыслима только внутри плоти - настолько тесна их связь. Все живое в Ветхом Завете названо плотью. Это понятие также применяется как синоним тела, когда речь идет о противопоставлении духу. Но если «сома» -телесность, невинная сама по себе, то «саркс» - греховная плоть (Рим. 8, 1-13). Она обозначает человека в его слабости и ущербности (1 Кор. 5, 5; 2 Кор. 4, 11). Плоть всегда понималась аскетами как седалище греха. Под «делами плоти» (Гал. 5, 19-21) разумеются не чисто плотские грехи, но и зависть, ссоры и т.п. Но несомненно и то, что, признавая плоть орудием греха, христианская традиция не сводила ее значение к чему-то неоспоримо злому. Почти для всех христианских писателей характерен взгляд на тело как необходимый выразитель души. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, душа пользуется телом как органом, и потому добродетели у них общие50. О том же говорил святитель Афанасий Александрийский.
Душа (греч. - уи%Л, евр. - nephesch) - также понятие сложное, воспринимаемое неоднозначно. По-еврейски «нефеш» - живое существо, применяемое к человеку, это слово обозначает уникальную ипостась - человека во всей совокупности его состава и проявлений. Душой называется у евреев не духовная часть существа, но все существо в целом, так как и тело соотнесено с нашим образом бытия и является одним из уровней личности. Действительно, душа едина и нераздельна, несмотря на многообразие своих проявлений.
В эллинской традиции душа мыслится причиной или истоком жизни, жизнетворным и самостоятельным началом в человеке, структурной единицей. Такая концепция души отлична от семитской, согласно которой душа - скорее носительница жизни, чем источник. Поэтому в Ветхом Завете «психэ» не противопоставляется телу в дуалистическом смысле и часто отождествляется с проявлениями земной жизни: она умирает, воскресает, когда жизнь возвращается в мертвое тело. Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца и с умом, устанавливается не непосредственно, а посредством особых внутренних душевных чувств, причем каждому из пяти внешних чувств соответствует особое внутреннее чувство, о чем говорит Никита Стифат51. Это учение встречается на Западе у Альберта Великого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом.
По мнению Оригена, в человеческой душе есть особые силы и чувства (правда, они не у всех людей развиты) для формирования и восприятия образов. Создаются они с помощью некой «руководительной» силы души, которую Ориген называет «щецоугкоу», а воспринимаются «особого рода божественным чувством». Присуще это чувство блаженным и святым, и оно как бы совершенствует, обостряет, преобразует все обычные органы чувств человека: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. С его помощью человек видит, слышит
50 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. - Москва, 1992. С. 40.
51 Цит. по Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. // Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. С. 91 - 92.
и т. п. не чувственные вещи, но духовные (СоПг. Се^. I, 48) . Обладающие этим чувством и в словесных образах способны увидеть глубинные небуквальные уровни.
Ориген является инициатором богословской проблематики «пяти духовных чувств»: он вывел её из библейского антропоморфизма, используя органы чувственного познания для обозначения органов духовного познания. Но философских, в частности, платоновских источников для этой темы достаточно. Тема пяти духовных чувств для него - особый и привилегированный предмет, она состоит из объяснений библейского антропоморфизма и закона омонимии, который эти чувства определяет, используя определённый образ телесных выражений для обозначения духовных операций. Если духовные зрение, слух или осязание обозначают часто контакт души с тайной, то сами эмоциональные чувства, обоняние и вкус, прибавляют к этому идею наслаждения познанием. Аналогия с телесными чувствами подчеркивает несколько аспектов. Во-первых, по причине того, что только подобное познается подобным, имеется некое интимное родство между органом некоего чувства и объектами, которые этот орган воспринимает, между глазом и светом, между ухом и звуком и т.д., и, следовательно, между всеми глазами и всеми ушами, способными воспринимать одни и те же объекты: Ориген придерживается этого взгляда в конце своего трактата «О Началах» (4, 4, 9-10), доказывая бессмертие и бестелесность человеческой души, способной постичь божественные реальности, которые явно бессмертны и бестелесны. Во-вторых, чувственное познание предстаёт перед нами как познание прямое, интуитивное и непосредственное. Таким же образом тема пяти духовных чувств выражает интуитивное и непосредственное познание
53
божественных тайн духовным образом по причине её соприродности им .
Нужно отличать единое внутреннее чувство души от телесных чувств, которые с точки зрения раннехристианской антропологии являются ответвлением единого внутреннего чувства души. Максим Исповедник говорит об упятерении чувства души во внешних чувствах. Никодим Святогорец говорит: «В сердце - одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к
54
сердцу, как радиусы к центру круга» .
«Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим», - свидетельствует святитель Игнатий Брянчининов55. Он обращает внимание на то, что все телесные чувства принадлежат собственно душе, поскольку тело перестает чувствовать тогда, когда его покидает душа. Душа общается с внешним миром посредством телесных чувств, душа
52 Ориген. Против Цельса: Апология христианства. // Сочинение Оригена Учителя Александрийского. -Экуменический центр ап. Павла, Одесская богословская семинария, 1996. С. 38.
53 Цуркан А. В. Ориген: проблема взаимодействия религии и философии. / Отв. редактор В.Н. Акулинин. / Ехрепеийае. Вып. 2. Новосибирск: НГУ, 2002. С. 130.
54 Цит. по Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. // Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. С. 120.
55 Игнатий (Брянчанинов), святитель. Аскетические опыты: В 2 т. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. II. С. 356.
чувствует то, что чувствует и тело56. Возможно, это основано на учении преподобного Макария Великого, что душа облечена во все члены тела, душа срастворяется с телом, почему и совершаются в теле все жизненные действия. И поэтому «образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело». Об этом же учат преподобные отцы Иоанн Лествичник и Исаак Сирин.
Необходимо, чтобы состояние тела не препятствовало душе восходить к общению с Богом. Святитель Игнатий Брянчининов указывает на значение телесного подвига, устроение по заповедям Христовым внешней стороны нашей жизни, поскольку во многом от внешнего зависит и внутреннее. «Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтоб тело, оставленное без обуздания, не ожило для страстных движений и не послужило причиною появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько несвойственных для нерукотворенного, духовного храма Божия»57.
Архиепископ Михаил (Мудьюгин) в своем пособии по «Основному богословию» словно по святоотеческим образцам ведет речь об иерархии ощущений и восприятия. Анализируя состояния психики в порядке возрастающей сложности, мы имеем дело с воспринимаемыми извне ощущениями («органы чувств»), на следующей ступени - с ощущениями, источником которых являются процессы, протекающие внутри организма (голод, жажда, боль, сонливость, усталость и др.). Последние виды ощущений имеют по преимуществу отрицательное качество, и явления, их вызывающие, представляют собой аномалии, то есть нарушения физиологических процессов. Эмоции принадлежат к классу наиболее сложных переживаний, для которых ощущения внешние и внутренние могут служить лишь исходным пунктом, нередко - импульсом, однако отнюдь им не тождественны. Так, ощущение голода может вызвать эмоцию гнева на того, кто лишил человека пищи; лицезрение той или иной особы, слуховое восприятие его речи необходимы, чтобы возникла эмоция большей или меньшей симпатии или антипатии, вплоть до любви или ненависти; вкусовое ощущение может вызвать эмоцию отвращения или наслаждения; систематическое повторение болевых ощущений нередко вызывает эмоцию страха, угнетенности и даже отчаяния. Однако никто не будет отождествлять голод с гневом, зрительное или слуховое восприятие -
58
с любовью или ненавистью, ощущение боли - со страхом смерти58.
Святоотеческая теология уделяла «внешним чувствам» (органы чувств) много внимания, но анализ органов восприятия был совершенно иным, чем в настоящее время в секулярной педагогике. Органы чувств входят в общую структуру души в качестве нижнего звена, и должны подчиняться высшим силам. Поэтому органам чувств необходимо не искусственное развитие (это
56 Там же. С. 90 - 91.
57 Игнатий (Брянчанинов), святитель. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова / [Сост. и общ. ред. А. Н. Стрижев]. - М.: Паломникъ, 2001. / Т. 4. Аскетическая проповедь. - 2002. С. 87.
58 Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Введение в основное богословие. - М.: ББИ, Общедоступ. православ. унт, 1995. С. 78.
приводит к разбалансировке всех душевных процессов), а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души.
Заключение
Резюмируем предыдущие положения, описанные в представленной статье. Христианская антропологическая концепция о «внешних чувствах» имеет кумулятивный (накопительный) характер. Это учение развивалось постепенно, первоначально позаимствовав многие положения у неоплатоников. Но заимствование имело органичный характер, более того сама христианская концепция «внешних чувств» не была статичной, а продолжительное время динамически развивалось. Важным характерным аспектом развития данной антропологической темы было постоянное обращение к опыту и рефлексии предшествующих теологов и аскетов. Громадное количество святоотеческих свидетельств, касающихся данной темы, говорит о нравственной востребованности и актуальности проблемы воспитания «внешних чувств». Вопросы христианской антропологии (в частности, воспитание «внешних чувств») по сути оставались «интровертными», то есть касающимися сугубого изучения глубинных структур человека, даже если они относились к учению о внутреннем и внешнем человеке. Кроме того, важнейшим принципом святоотеческой аскетики был аспект двойственности природы и состояния человека. Самое главное: фундаментальным принципом христианской антропологической концепции о «внешних чувствах» является ее ориентированность на сотериологию (учение о спасение), то есть направленность к очищению и спасению души и всего человека. Именно этот акцент отличает религиозную (христианскую) антропологию в целом и все ее концептуальные положения в частности от секулярной (мирской) психологии и антропологии.
Святоотеческая теология сделает краеугольным камнем августиновскую (изначально неоплатоническую) дифференциацию на внутреннее и внешние чувства. С точки зрения христианской аскетики внешние чувства будут рассматриваться как ответвления внутреннего чувства души. Преподобный Максим Исповедник даже введет термин «упятерения» внутреннего чувства души во внешних чувствах. Никодим Святогорец конкретизирует место расположения внутреннего чувства в сердце. Таким образом, внешние чувства будут направлены по отношению внутреннему чувству (сердцу), «как радиусы к центру круга»59. Никита Стифат будет подробно описывать связь внешних чувств с внутренним посредством особых внутренних душевных чувств. Причём «каждому из пяти внешних чувств соответствует особое внутреннее чувство»60. Авва Исайя Нитрийский говорил о смерти «внешнего» человека как фундаментальном искоренении греха, ка причины «всякого телесного
59 Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. // Том 1: Сын человеческий. -СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. С. 120.
60 Там же. С. 91 - 92.
успокоения»; в этом случае умрет «внутренний» человек, то есть душа не будет обителью злых помыслов61. Диадох Фотикийский, также локализовавший внутреннее чувство души в сердце, говорит о направленном взаимодействии внутреннего чувства с периферией, то есть телом, проявляющемся в пяти дифференцированных внешних чувствах62. С позиции святоотеческой аскетики внутренняя иерархичность человека определяет его взаимоотношения с Богом. В случае если иерархия нарушена, человек отдаляется от Бога: «Ум не покорится Богу, если тело не покорено душе»63.
Итак, с точки зрения святоотеческого богословия, внешние чувства имею хотя и важную, но подчиненную роль по отношению к внутреннему чувству души. Внешние чувства суть нижнее звено сложного аппарата чувствования. Учитывая иерархичность святоотеческого мышления, правильное функционирование внешних чувств заключается не в каком-то особом тренинге или искусственном развитии внешних чувств, но в согласовании действий и подчинении внутреннему чувству души. Как можно заметить, первоначальная антропологическая система неоплатонизма облагораживается элементами Евангельской этики и Святоотеческой аскетики.
Литература
1. Августин Иппонийский, блаженный. О свободе воли (книга вторая). // Электронная библиотека Правмир [сайт]. иЯЬ: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/29 (дата обращения: 07.02.2022)
2. Августин Иппонийский, блаженный. Исповедь // Электронная библиотека Правмир [сайт]. ЦКЬ: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/26 (дата обращения: 07.02.2022)
3. Августин Иппонийский, блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. Минск Харвест, 1999 // Электронная библиотека Азбука [сайт]. ЦКЬ: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/ob_istinnoj_religii/ (дата обращения: 07.02.2022)
4. Августин Иппонийский, блаженный. О порядке // Электронная библиотека Азбука [сайт]. ЦКЬ: http://azbyka.ru/otechnik/?Avrelij_Avgustin/o_porjadke (дата обращения: 07.02.2022)
5. Диадох блаженный. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900.
6. Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские трактаты // Пер. А. И. Сидорова. -М.: Мартис, 1994. 362 с.
7. Евдокимов П. Н. Православие. - М.: Библейско-Богословский Институт имени святого апостола Андрея, 2002.
8. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Аскетические опыты: В 2 т. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. II.
9. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова / [Сост. и общ. ред. А. Н. Стрижев]. - М.: Паломникъ, 2001. / Т. 4. Аскетическая проповедь. - 2002. 783 с.
61 Исаия Авва, преподобный. Митерикон. - СПб.: Воскресение, 1996. С. 156.
62 Диадох блаженный. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900. С. 116.
63 Исаия Авва, преподобный. Митерикон. - СПб.: Воскресение, 1996. С. 182.
10. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. - Москва, 1992.
11. Исаия Авва, преподобный. Митерикон. - СПб.: Воскресение, 1996.
12. Лега В. П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002.
13. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993.
14. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979.
15. Малков П. Под Главою Христом. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000.
16. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000.
17. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. - Мн., 2001.
18. Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Введение в основное богословие. - М.: ББИ, Общедоступ. православ. ун-т, 1995. 226 с.
19. Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, Реабилитация, 2010.
20. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: Издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000.
21. Ориген. Против Цельса: Апология христианства. // Сочинение Оригена Учителя Александрийского. - Экуменический центр ап. Павла, Одесская богословская семинария, 1996.
22. Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. // Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. 573 с.
23. Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996. // Электронная библиотека e-libra.ru [сайт]. URL: https://e-libra.ru/read/445217-enneady.html (дата обращения: 07.02.2022)
24. Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина: В 2 т. Том 1. Сергиев Посад, 1916.
25. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия: Сб. ст. / Под общ. ред. С.С. Хоружего. - М.: Ди-Дик, 1995.
26. Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4 - 9. С. 50 - 144.
27. Флоренский П., священник. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. 490 с.
28. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М.: Свято-Владимирское Братство, 1998. 487 с.
29. Цуркан А. В. Ориген: проблема взаимодействия религии и философии. / Отв. редактор В.Н. Акулинин. / Experientiae. Вып. 2. Новосибирск: НГУ, 2002. 146 с.
Valery Pavlovich Markov Bezhetsk and Udomel diocese
The Holy Fathers' Doctrine of external senses and their Place in Human Nature
Abstract: This article analyze the Holy Fathers' doctrine of «external senses» and its place in human nature. Theological and historical excursion in the doctrine of «external» senses, starting from the initial philosophical concept of Plotinus and ending with the developed Christian system of the Saint Augustine of Hippo. The Christian theologists' reception of ancient anthropology was systematic. The unique Christian system of anthropology and asceticism was constructed by means of the ancient Greek categorical apparatus. Saint Augustine of Hippo's theological differentiation of the internal and external senses became one of the fundamental theoretical provisions of Christian asceticism. Hierarchy of the Holy Fathers' thinking implies an ideal picture: strict submission of the «external senses» to the inner sense of the soul. The Holy Theological Tradition applied a «restrictive strategy» to the teaching about external senses. Christian asceticism and moral theology introduced a «restrictive strategy» in relation to «external senses». Ascetic methods of curbing «external senses», the following: vigil, God-thinking, prayer, abstinence, solitude. The psychological doctrine of «external senses» of ancient psychology and gnosiology had acquired an ethical dimension in Christian theology and became the basis of church asceticism. The original anthropological system of Neoplatonism is improved by elements of the Gospel Ethics and the Holy Fathers' Asceticism. The author tries not only to synthesize the experiences of theologians and holy fathers, but also to describe certain practical methods of the education of the senses.
Key words: Christian asceticism, Holy Fathers' Theology, «external senses», ethics, anthropology, Christian psychology.
References
• Augustine of Hippo, blessed. On free will (book two). // Electronic Library Pravmir [website]. URL: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/29 (date of access: 02/07/2022)
• Augustine of Hippo, blessed. Confession // Pravmir Electronic Library [website]. URL: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/26 (date of access: 02/07/2022)
• Augustine of Hippo, blessed. About true religion. Theological treatise. Minsk Harvest, 1999 // Electronic Library Azbuka [website]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/ob_istinnoj_religii/ (date of access: 02/07/2022)
• Augustine of Hippo, blessed. About order // Electronic library Azbuka [website]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/7Avrelij_Avgustin/o_porjadke (date of access: 02/07/2022)
• Blessed Diadoch. How non-peaceful use of bodily feelings makes it difficult to remember God and His commandments, and how to avoid this evil // Philokalia. 2nd ed. T. 3. M., 1900.
• Evagrius of Pontus. Ascetic and theological treatises // Per. A. I. Sidorova. - M.: Martis, 1994. 362 p.
• Evdokimov P. N. Orthodoxy. - M .: Biblical and Theological Institute named after the holy Apostle Andrew, 2002.
• Ignatius (Bryanchaninov), saint. Ascetic experiences: In 2 volumes - M .: Publishing House of the Sretensky Monastery, 2010. T. II.
• Ignatius (Bryanchaninov), saint. Complete collection of works of St. Ignatius Brianchaninov / [Comp. and general ed. A. N. Strizhev]. - M.: Palomnik, 2001. / T. 4. Ascetic preaching. - 2002. 783 p.
• John of Damascus, reverend. Exact presentation of the Orthodox faith. - Moscow, 1992.
• Isaiah Abba, reverend. Mitherikon. - St. Petersburg: Resurrection, 1996.
• Lega V. P. Plotin, patristics and modernity: Apologetic essays. M.: Orthodox St. Tikhon Theological Institute, 2002.
• Losev A.F. Essays on ancient symbolism and mythology. - M.: Thought, 1993.
• Maiorov GG Formation of medieval philosophy (Latin patristics). M., 1979.
• Malkov P. Under the Head of Christ. M.: Orthodox St. Tikhon Theological Institute, 2000.
• Meyendorf I., prot. Jesus Christ in Eastern Orthodox Theology. M.: Orthodox St. Tikhon Theological Institute. 2000.
• Meyendorff I., prot. Introduction to patristic theology. - Mn., 2001.
• Mikhail (Mudyugin), Archbishop An introduction to basic theology. - M .: BBI, Public access. orthodox un-t, 1995. 226 p.
• Nemesius of Emesa. About the nature of man. Moscow: Kanon+, Rehabilitation, 2010.
• Nesmelov V. The dogmatic system of St. Gregory of Nyssa. St. Petersburg: Publication of the Center for the Study, Protection and Restoration of the Heritage of Priest Pavel Florensky, 2000.
• Origen. Against Celsus: An Apology for Christianity. // Composition of Origen the Teacher of Alexandria. - Ecumenical Center Ap. Paul, Odessa Theological Seminary, 1996.
• Pozov A. (Abraham Pozidis). Fundamentals of ancient church anthropology: In 2 volumes // Volume 1: The Son of Man. - St. Petersburg: St. Petersburg University Press, 2008. 573 p.
• Plotinus. Ennead. K.: "UTSIMM-PRESS", 1995-1996. // Electronic library e-libra.ru [website]. URL: https://e-libra.ru/read/445217-enneady.html (Date of access: 02/07/2022)
• Popov I. V. The personality and teachings of Blessed Augustine: In 2 volumes. Volume 1. Sergiev Posad, 1916.
• Synergy. Problems of asceticism and mysticism of Orthodoxy: Sat. Art. / Under the total. ed. S.S. Khoruzhy. - M .: Di-Dik, 1995.
• Skvortsov K. Blessed Augustine as a psychologist // Proceedings of the Kyiv Theological Academy. 1870. No. 4 - 9. P. 50 - 144.
• Florensky P., priest. Pillar and ground of Truth. M.: Pravda, 1990. 490 p.
• Florovsky G., prot. Dogma and history. M.: St. Vladimir Brotherhood, 1998. 487 p.
• Tsurkan A. V. Origen: the problem of interaction between religion and philosophy. / Rev. editor V.N. Akulinin. /Experientiae. Issue. 2. Novosibirsk: NGU, 2002. 146 p.
