CC BY
21Теологический вестник Смоленской православной духовной семинарии. 2022. №2. С. 51-77
УДК 248.1 Валерий Павлович Марков Бежецкая и Удомельская епархия
Святоотеческая доктрина
о методах воспитания внешних чувств
Аннотация: В настоящей статье проанализирована святоотеческая методология борьбы со страстями, исходящими из «внешних чувств», выработанная христианской аскетикой. Христианская аскетическая практика применила к внешним чувствам т. наз. «ограничительную стратегию», основываясь на этической иерархии подчинения внешних чувств внутреннему. Подобная стратегия христианской аскетики связана с теологическим понятием первородного греха. Человек и его «внешние чувства» подвержены искажающему воздействию события грехопадения. Искажение «внешних чувств» может привести к самым разнообразным негативным проявлениям этического свойства. Святые отцы ввели аскетические приемы обуздания пяти чувств: бдение, богомыслие, молитву, воздержание, уединение. Достигая совершенства в данных подходах, человек достигает состояния бесстрастия, а его разум - просвещения и утончения. Автор старается не только синтезировать опыт богословов и святых отцов, но и изложить ряд практических методов, способствующих воспитанию органов чувств. Все вышеуказанное обуславливает актуальность данной статьи.
Ключевые слова: христианская аскетика, святоотеческое богословие, «внешние чувства», этика, антропология, христианская психология.
В российской теологии с дореволюционных времен существует не так много монографий, исследующих святоотеческую антропологию в целом и учение о «внешних чувств» в частности. Поэтому следует отметить, что исследование особенностей святоотеческого учения о воспитании внешних чувств представляется в настоящее время делом необходимым. Святоотеческую антропологию (период Вселенских соборов), несмотря на громадную хронологическую отдаленность от наших дней, можно назвать востребованным объектом теологических исследований. До сих пор разнообразные черты святоотеческой антропологии и аскетики могут представлять интерес со стороны богословских научных кругов.
Тематика настоящей статьи обусловлена тем, что теологическое творчество Святых Отцов становится все более востребованным в наше время, в начале III тысячелетия, когда человечество столкнулось с кризисом нравственности и социального поведения. Для современного человека остро стал вопрос о смысле своего существования. Наука, которая совсем недавно воспринималась спасительницей человека, сама оказалась под огнем критики, поскольку безграничная вера в ее возможности - сциентизм - обернулась чередой страшных техногенных катастроф и нравственного коллапса. Очевиден
Введение
этический кризис, выход из которого может быть найден на путях возвращения к святоотеческой антропологии.
Органы чувств и христианские добродетели
Классическая античная философская концепция «внешних чувств» в ее неоплатоническом изводе с позиций святоотеческой аскетической интерпретации приобрела более этическую тональность. Теперь концепция «внешних чувств» была связана не философским идеалом рефлектирующего воздержанного мудреца-аристократа, но образом нравственно ориентированного христианского подвижника-аскета. Таким образом, концепция «внешних чувств» переместилась из области психологии и гносеологии в сферу нравственного богословия и аскетики.
Святоотеческая традиция применила к внешним чувствам «ограничительную стратегию»1. Дело в том, что подобная стратегия объясняется особенностями учения святых отцов, постулирующим состояние человека после грехопадения как искаженное. Человек в целом и органы чувств в частности предполагали искривляющее воздействие первородного греха. Правильная работа «внешних чувств» возможна при соблюдении иерархического баланса душевных процессов. Функционирование «внешних чувств» должно контролироваться высшими психическими инстанциями, разумом. Кроме того, «ограничительная стратегия» святоотеческой аскетики связана с концепцией первородного греха. Человек и его «внешние чувства» подвержены искажающему воздействию необратимых последствий грехопадения. Искажение «внешних чувств» может привести к самым разнообразным негативным проявлениям морального и социального происхождения: гедонизм как аморальное использование «внешних чувств», огрубление чувств как причина ошибочного представления о мире, и др.2
Христианские этика и аскетика направлены на продолжительную работу по переделке искаженных чувств (страстей) в благотворные и целительные. В этом смысле лучшую характеристику этого преображения страстей дает Никита Стифат, объясняющий, что суть исцеления «внешних чувств» заключается в специфическом воздействии христианской нравственности, соединяющей мирские чувства с религиозными. С помощью разума, освященного христианскими добродетелями (бдение, богомыслие, молитва, воздержание, уединение), происходит благодатное преображение каждого из «внешних чувств». Благодатное бесстрастие происходит через планомерное воздействие на пять внешних чувств: зрение облагораживается бдением, слух -богомыслием, вкус - воздержанием, обоняние - молитвой, осязание -уединением. Такая этическая «апатия» связана с очищением и утончением ума3.
1 Зенько Ю. М. Органы чувств: сенсуалистский и христианский подходы // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. - СПб., 2001, с. 124.
2 Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. // Том 1: Сын человеческий. -СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. С. 71.
3 Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница - о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с. 83-84.
Представленная аскетическая концепция Никиты Стифата представляется развитой этической системой, корни которой восходят к раннехристианским апологетам.
Один из самых авторитетных доникейских апологетов Тертуллиан обращал внимание на положительные стороны телесности и «внешних чувств». Тело изначально является украшением души. Тертуллиан не считал само тело и телесность греховными, но именно чрезмерные плотские вожделения и пороки рассматривал как источники греха. Раннехристианский апологет развивал мысль следующим образом: в силу того, что тело причастно греховным порокам издавна, человек, обладая плотью, тем самым несет своего рода крест, и приходится ему это делать безропотно («Об идолопоклонстве», 12)4. Тертуллиан в данных суждениях еще не соотносится с классической позднехристианской концепцией о первородном грехе. В конечном итоге, здесь он не далек от стоической этики и аскетики, правда, с привнесением в последнюю христианских смыслов и символики. В другом своем этическом трактате «О терпении» Тертуллиан концептуализирует принцип стоического воздержания («изнурение тела») с помощью библейской образности как жертву Богу. Умеренность в еде (посты, простая пища, скудное питание), воздержание от «плотских удовольствий», пренебрежение к одежде и комфорту - все эти вещи тренируют тело христианина, готовят его к будущим эсхатологическим потрясениям и настоящей угрозе гонений со стороны языческих властей («О терпении», 13)5. Тем самым, весь трактат объят панегириком в адрес добродетели терпения, которое «прекрасно во всяком поле и во всяком возрасте». Таким образом, жизнь раннего христианина проходила в борьбе на двух фронтах: духовная брань с телесными влечениями и болезненными пороками «внешних чувств», и конфронтация с языческим миром (гонителями Церкви).
Древнехристианская теология относит «чувственные удовольствия» к категории страстей, способных подтолкнуть человека к преступлению. С точки зрения святоотеческой аскетики, «чувственные удовольствия» противоположны разуму и добродетели. В конечном итоге, уже раннехристианской апологетикой выделяется этическая категория «чувственных удовольствий». По свидетельству знаменитого западно -христианского апологета Лактанция («Божественные установления»)6, «чувственные удовольствия» относятся к разряду таких страстей, как желание и гнев, подталкивая людей к совершению преступлений, антигосударственных и антиобщественных («Божественные установления» VI, 19, 4). Логика этических высказываний Лактанция обусловлена моралистическими сентенциями знаменитого античного оратора и мыслителя Цицерона: «...нет преступления,
4 См. Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. - М.: Прогресс-Культура, 1994.
5 Там же.
6 Лактанций. Божественные установления. / Пер., вступ. ст. и прим. В. М. Тюленева. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко. 2007. 512 с. // Электронная библиотека Якова Кротова [сайт]. http://krotov.info/acts/04/1/laktanzy_ust.htm (дата обращения: 07.06.2022)
нет дурного деяния, на которое страсть к наслаждениям не толкнула бы человека; разврат, прелюбодеяния и всяческие гнусности порождаются одними только соблазнами наслаждения. Если самое прекрасное, что даровала человеку природа или божество, - это разум, то ничто так не враждебно этому божественному дару, как наслаждение; где властвует похоть, нет места воздержанности, да и вообще в царстве наслаждения доблесть утвердиться не может» («Катон Старший», 12, 40) . «Чувственные удовольствия» противостоят добродетели и здравому рассудку.
По свидетельству Лактанция, Божественный Промысел наделил каждый из органов чувств определенным удовольствием. Такое действие Промысла Божия по отношению к человеку имеет педагогический характер, ведь, противостоя чувственным удовольствиям, добродетель постоянно тренирует себя подобно «сражениям со своими домашними врагами» («Божественные установления». VI, 20, 3 - 5).
«Чувственные удовольствия» могут обернуться страстью и пороком. К примеру, зрительное удовольствие разнообразно и происходит «от осмотра предметов, употребляемых человеком и радующих своими природными или созданными свойствами» («Божественные установления». VI, 20, 3 - 5). Античные философы призывали быть осторожным в «зрительных удовольствиях»; обращать внимание более на красоты природы, чем на творения рук человеческих. Однако сами античные мыслители, как отмечает Лактанций, не отказывались от культурных «зрелищ» (театр, ипподром, гладиаторские бои), которыми открыто пренебрегали христиане. «Удовольствие слуха» основывается на приятности голоса и пения, и может быть не менее порочным, чем зрительное наслаждение. Лактанций к первостепенным предметам «удовольствия слуха» относил поэзию, «услаждающую слух и ум своими образами» («Божественные установления». VI, 21, 4 - 6). Тем не менее, зрительные и слуховые удовольствия все же имели некоторое отношение к духовной сфере, чего нельзя было сказать в отношении удовольствий вкуса, осязания, обоняния, преимущественно низших и животных. Настоящий христианин не может быть рабом своего желудка, рта или носа. Органы чувств необходимо использовать не для наслаждений, но по их прямому назначению («Божественные установления». VI, 22 - 23). В конечном счете, Лактанций апеллирует к пресловутой «ограничительной стратегии» в отношении каждого из «внешних чувств». Необходимо содержать в разумных границах «чувственные удовольствия». Главные удовольствия христианин должен получать из духовной сферы - «от похвалы Богу». Все остальные удовольствия - преходящи и порочны. Таков основной вывод Лактанция («Божественные установления». VI, 21, 6) и всей раннехристианской (апологетической) традиции.
Святоотеческая аскетическая традиция использовала по отношении к «внешним чувствам» принципы моральной иерархии, применяя «ограничительную стратегию». «Внешние чувства» контролируются высшими
7 Цицерон Марк Туллий. Избранные сочинения. - М., 1975. С. 370.
54
психическими инстанциями. Человеческий разум аскетически преломляет повседневную работу «внешних чувств». Святые отцы находят аскетические образы применения пяти чувств: бдение, богомыслие, молитву, воздержание, уединение. Сочетание «зрения с бдением, слуха с богомыслием, обоняния с молитвой, вкуса с воздержанием, осязания с уединением» приводит к просвещению и утончению разума, в котором человек достигает состояния
бесстрастия. Преподобный Авва Фалассий говорил об принципе иерархичности
£
в отношении «внешних чувств»: «отдай чувство в служение разуму» . Филофей Синайский говорил о негативных последствиях для человека в случае бесконтрольного состояния «внешних чувств»: глаза разбегаются из-за любопытства, уши слушают праздные разговоры, «обоняние изнеживается», уста становятся неудержимыми, и руки осязают то, что не должно.9 Такое неконтролируемое состояние «внешних чувств» приводит к искажению четырех основных добродетелей: справедливость превращается в неправду, мудрость становится безумием, целомудрие облекается блудом, а вместо мужества оказывается трусость10. Никодим Святогорец напоминает о том, что характерной особенностью подвижнической жизни является именно строгое управление «внешними нашими пятью чувствами»11. Епископ Едесский Феодор считает, что проблема контроля и управления «внешними чувствами» является не просто вторичной и незначительной, но напротив имеет сотериологическое значение: неконтролируемые «внешние чувства» приводят к
греху: «ничто так не поползновенно на грех, как эти органы, когда они не
12
управляются разумом» . Никита Стифат свидетельствовал о том, что безмятежное состояние христианина заключается в подчинении пяти чувств
13
«четырем главнейшим добродетелям» . «Безмолвие (аскетическое) внешние
14
чувства умерщвляет, а движения внутренние оживляет» .
Здесь мы подошли к очень важной теме в святоотеческой аскетике - теме хранения «внешних чувств». Чувственные удовольствия необходимо ограничивать, ставить им пределы, иначе они поработят разум и спровоцируют появление болезнетворных страстей. Потворство чувственным удовольствиям может привести к помрачению разума. Отсюда объяснима «ограничительная стратегия» внешних чувств с позиции христианской аскетики: подавление «внешних чувств» в их гедонистическом аспекте, в области воображения. Стратегия хранения «внешних чувств» появляется в христианстве довольно рано, с появлением монашества в IV в.
Преподобный Ефрем Сирин выступил с несколькими нравоучительными
8 Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 299.
9 Филофей Синайский. 40 глав о трезвении // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 410.
10 Там же. С. 414.
11 Никодим Святогорец. Невидимая брань. - М.: Тритон, 1991. С. 84.
12 Феодор Едесский, епископ. Сто весьма душеполезных глав // Христианское чтение. 1825, ч. 17, с.123.
13 Никита Стифат. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, С. 131.
14 Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Как Пророки видели образные видения // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с. 368.
гомилиями: аскетическим словом «О хранении очей и языка» и поучением «О том, что не должно блуждать туда и сюда глазами, но поникать взором вниз, душею же стремиться вверх к Господу». Святой Григорий Нисский видит в непотребном использовании органов чувств («оскверняется слух, оскверняется зрение») причину осквернения сердца, как центра человека15. Очищение «внешних чувств» соседствует с их охранением. Святитель Григорий Богослов ярко и образно артикулирует этот феномен охранения: «Залепляй воском уши от гнилого слова... Не обольщайся чрез меру приятностями запахов, мягкостью осязания и вкусом»16. Филофей Синайский призывал к умеренности и воздержанию в отношении пяти чувств, после осуществления которых
17
«возможем и сердце свое блюсти с Иисусом и просвещаться в нем от Него» . Далее подвижник отмечал, что хранение «внешних чувств» и постоянное очищение от страстных желаний и мысленных прилогов даст возможность
«всем умом и всеми чувствами работать Богу живому и истинному, Божией
18
правде и воле» . Диадох Фотикийский говорит об опасности рассеяния чувств ввиду их неограниченного и неразумного использования; все это приводит к искажению «памяти сердца»19. Диадох Фотикийский весьма проницательно видит противоречия между «внешними чувствами» и верой из-за их разной
временной ориентированности: чувства направлены на настоящее, а вера живет
20
благами будущего20. Иоанн Постник, патриарх Константинопольский сравнивает «внешние чувства» с окнами, которые надо открывать Богу и закрывать греху21.
Знаменитый подвижник Авва Варсонофий Великий также призывает к обузданию органов чувств, что является важным фактором последующего обретения благодати Христовой22. В своих аскетических изысканиях Варсонофий Великий сравнивает тело подвижника с домом, который имеет окна для освящения внутренних помещений. Так вот под образом окон, передающим свет дому, подразумеваться пять чувств, через которых проникает свет «Солнца правды» и дает тьме (диавол и ненавистник добра) проникнуть в
23
дом . Авва Варсонофий Великий использует множество образов и ярких иллюстраций для отражения подвига хранения «внешних чувств». В частности, даже в экзегезе евангельского пассажа разговора Христа с самарянкой, где говорится о пяти мужьях последний, Варсонофий Великий обращается как к
15 Григорий Нисский, святой. Творения. - М., тип. В. Готье, 1872. С. 457.
16 Цит. по: Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. // Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. С. 227.
17 Филофей Синайский. 40 глав о трезвении // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 404.
18 Там же. С. 417.
19 Диадох блаженный. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900. С. 36.
20 Там же. С. 35.
21 Цит. по: Иоанн (Зизиулас), митрополит. Личность и бытие. // Богословский сборник. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2002. №10. С. 252.
22 Варсонофий Великий, преподобный. Вопросоответы: Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / Пер. [МДА] с греч., предисл. прп. Никодима Святогорца. М., 1995. С. 191.
23 Там же. 87.
аскетической иллюстрации в отношении хранения пяти чувств: «...таинственно истолковать сие, то под пятью законными мужами да разумеет естественные чувства: зрение и обоняние, слух, вкус и осязание... под шестым же, беззаконным, - неверие, которое владело тою женщиною, по неведению ее, а не
24
по естеству» .
Преподобный Максим Исповедник сравнивает чувства с вратами, которые затворяет душа, чтобы уберечь от греховных соблазнов25. Знаменитый иконопочитатель преподобный Феодор Студит взывал к хранению «внешних чувств» как главного инструмента борьбы со страстями26. Феодор Студит видел в зрении один из главнейших корней греха, так как неосмотрительный взгляд
27
способен ввергать «в душу страстный огнь» . Феолипт, митрополит Филадельфийский вторил преподобному: «храни чувства», тем самым победишь «услаждение чувственным»28.
Аскетическая доктрина преподобного Исаака Сирина был одной из важнейших частей святоотеческой традиции. Великий подвижник говорил часто об отрешении от запросов «внешних чувств» в пользу области
29
невещественного . Стратегию хранения органов чувств Исаак Сирин образно сравнивал с защитой крепости: кто затворит врата (чувства), тот не боится врага извне (страстей)30.
Никодим Святогорец описал процесс хранения органов чувств в главе «Общие уроки об употреблении чувств» своей «Невидимой брани»: «Каждое чувство имеет свой круг предметов, приятных и неприятных. Приятными услаждается душа и, привыкши к сему, образует в себе похотение к ним. От каждого чувства внедряется, таким образом, в душу несколько похотений, или склонностей и пристрастий»31.
Чтимые святители и праведники русского Православия продолжили святоотеческую аскетическую традицию. Святитель Тихон Задонский используя святоотеческий образ чувств как дверей обращается с поучением, где по-отечески советует затворять двери чувств, чтобы никакое зло не вошло в
32
жилище сердца . Святой праведный Иоанн Кронштадтский переходит к конкретным советам, сосредотачивая свое внимание на грехах, связанных со зрением (любопытство, тщеславие, зависть): «хранить чувства от греха
33
зрения» . Наконец святитель Феофан Затворник непосредственно обращается с призывом «владеть чувствами, особенно зрением и слухом, свяжи, держи
24 Там же. 396.
25 Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. - М., 1900, с. 177.
26 Феодор Студит, преподобный. Подвижнические монахам наставления // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 4. М., 1901, с. 40.
27 Феодор Студит, преподобный. Против распаления страстей - слово Божие, блюдение чувств, паче зрения, недавание покоя плоти // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 4. М., 1901, с. 61.
28 Феолипт Филадельфийский. Девять глав // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.176.
29 Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. - М.: Православное изд-во, 1993. С. 386.
30 Там же. С. 288.
31 Никодим Святогорец. Невидимая брань. - М.: Тритон, 1991. С. 126.
32 Цит. по: Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. // Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. С. 33.
33 Иоанн Кронштадтский, праведный. Полное собрание сочинений. СПб., 1892. С. 96 - 97.
язык». В случае неудачной попытки обуздать эти чувства происходят «расхищение, расслабление и плен»34. Кроме того, святитель Феофан, как и многие другие поздние духовные писатели использует образ дверей и врат в
35
случае размышления о хранении «внешних чувств» .
Итак, с точки зрения святоотеческой аскетики, существуют отрицательные воздействия на «внешние чувства», связанные с категорией «удовольствия». Об этом следует говорить отдельно. Проанализируем каждый из органов чувств с позиции святоотеческой педагогики. Стоит отметить важную деталь, о которой мы уже говорили в контексте августиновского учения о внешних чувствах. Как и неоплатоники, святоотеческая аскетическая традиция дифференцирует внешние чувства на высшие и низшие, объективные и субъективные (к высшим относятся зрение и слух, а к низшим - обоняние, осязание, вкус). Здесь очень важна этическая переработка первоначально нейтрального неоплатонического учения о «внешних чувствах». По свидетельству западно-христианского апологета Лактанция, если удовольствия зрения и слуха имеют хотя бы опосредованное отношение к духу, то удовольствия вкуса, обоняния и тактильные являются грубыми и близкими к животному состоянию. Настоящий христианин не может «рабом своего желудка, услаждаться благовониями, погрязать в сладострастии», ведь органы чувств надо использовать не ради собственного удовольствия, но по их прямому назначению (Божественные установления. VI, 22-23) . Никита Стифат также свидетельствовал о животной природе трех последних чувств: «над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более похотливы»37.
Описав целостную святоотеческую концепцию облагораживания, очищения, преображения «внешних чувств», перейдем к детальному изложению аскетического исправления каждого из «внешних чувств». Попытаемся проанализировать каждый аспект воспитания «внешних чувств» с точки зрения святоотеческой этики и аскетики.
Вначале обратимся к высшим типам внешних чувств: зрению и слуху.
Педагогика «высших» типов органов чувств. Зрение
Специфика строения человеческого тела предполагает, что 90 процентов поступающей в мозг информации несет зрительный характер. Зрение суть ощущение, вынесенное вовне, как будто часть нас, вынесенная (спроецированная) наружу, данная нам через посредство внешнего объекта.
Еще в древнегреческой античной культуре и философии зрительное восприятие занимало первенствующее положение. Фундаментальная категория древнегреческого любомудрия «эйдос» («идея») имеет самое непосредственное
34 Феофан Затворник. Путь к спасению. (Краткий очерк аскетики). 9-е изд. - М., 1899. С. 248.
35 Феофан Затворник еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. - М.: Правило веры, 1996. С. 320321.
36 См. Лактанций. Божественные установления. / Пер., вступ. ст. и прим. В. М. Тюленева. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко. 2007.
37 Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница - о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с. 83-84.
отношение к зрительному аппарату. Знаменитый отечественный теолог отец Павел Флоренский писал «священные призраки несказанной красоты, лучезарные зраки, которые проходили перед восторженным созерцателем иного мира, - вот горние лики или сверхчувственные идеи Платона»38. Известный философ А.Ф. Лосев вторил мысли Флоренского: «Эйдос и идея, в связи с своей этимологией, относятся раньше всякого употребления к сфере видения, созерцания, узрения. Какие бы значения - это слово не имело, нужно везде уметь рассмотреть этот созерцательный, может быть, просто зрительный
39
корень» . Если обратиться к данной проблеме точки зрения этимологии, в
40
греческом языке понятия «знания» и «видения» совмещаются , а «ум» связан с категорией «видеть». Древние греки часто использовали категории и образы зрения для отражения процессов познания. Ум - инструмент «видения» и анализа внешнего мира с позиций греческого мышления. Таким образом, отец Павел Флоренский резюмирует положения греческой культуры и ее психологического типажа: «греческая мысль всецело построена на основном восприятии света, и греческая психология насквозь пронизана категориями зрительных впечатлений»41. Этот тезис полностью основывается на платоновских положениях о зрительных корнях философии (см. Тимей. 47а).
Далее библейское мышление тоже ориентировалось на зрительное восприятие: евреи мыслили образами. С другой стороны, мы знаем, что ветхозаветная религия была направлена на ограничение зрения, достаточно обратиться к одной из заповедей декалога о запрете «кумиров» (то есть запрещение священных изображений, плоскостных или объемных).
Мысли о приоритете зрения для человеческой жизни нередко встречаются не только в библейской, но и в дальнейшем христианской традиции. Об этом свидетельствуют многие святые отцы. К примеру, блаженный Августин Иппонийский, учитель Церкви Евагрий Понтийский, преподобный Иоанн Дамаскин, говорят о приоритете зрения надо остальными внешними чувствами, о первенстве зрительного чувства в теле.
Христианский подход не характеризуется какими-то количественными критериями или параметрами эффективности, поэтому многие из подвижников Церкви оценивали зрение с противоположной точки зрения, как самое огрубленное из внешних чувств.
Вспомним, что в известной молитве преподобного Ефрема Сирина, которая прочитывается на Святую Четыредесятницу, верующий просит у Господа способности видеть. Для святоотеческой традиции зрение - не только телесная способность, но и особое проявление ума. Духовное зрение формирует христианский подход к себе и окружающим. «Зреть свои прегрешения»42 значит вскрывать мотивы и причины собственной греховности.
38 Флоренский П., священник. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 83.
39 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. С. 230.
40 Там же. С. 92.
41 Флоренский П., священник. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 78.
42 Ефрем Сирин, прп. О хранении очей и языка // Его же. Творения. Т. 5. - М., 1995, с.189-191.
Зрение, являясь одним из «внешних чувств», скрывает в себе много высоких и разносторонних возможностей. Зрение чувственного близко уму; «ведение же умного (духовного) есть принадлежность одного ума»43.
Здесь мы подходим к важной дифференциации зрения на духовное и телесное. Блаженный Августин Иппонийский представляет даже три типа зрения: телесное, духовное, разумное44. Причем это не просто деление, но иерархия способностей, где «духовное» выше телесного, а «разумное -превосходнее духовного»45. Святой учитель Церкви напоминает о том, что «телесное» зрение ограничивает себя видимыми вещами посюстороннего мира, в то время как «разумное» зрение занимается созерцанием «славы Божьей»46.
Напомним, что каждому из внешних чувств свойственно определенное удовольствие. Как пишет западно -христианский апологет Лактанций: «Удовольствия глаз различны и многообразны: они происходят от осмотра предметов, употребляемых человеком и радующих своими свойствами» (Божественные установления. VI, 20, 6). Итак, зрительные удовольствия способны соблазнить человеческую душу.
Чрезмерное удовольствие, получаемое посредством зрительного восприятия, вызывает многочисленные духовные проблемы. Преодолением зрительных соблазнов занимались и христианские подвижники. Еще в раннехристианский период многие святые отцы замечали опасность неосторожного зрительного восприятия. К примеру, блаженный Августин Иппонийский, несмотря на то что выделяет зрительную способность среди «внешних чувств», критикует зрение за вероятные искушения и соблазны, связанные с его функционированием. Блаженный Августин приводит
47
знаменитое выражение Священного Писания «похоть очей»47, которое подтверждает, что наиболее опасные искушения связаны именно со зрением. В своем автобиографическом труде «Исповедь» блаженный Августин Иппонийский часто сетует в отношении зрительных искушений: «к тому, что прельщает глаза»; «глаза любят красивые и разнообразные формы, яркие и приятные краски... они тревожат меня целый день». И этот не был сугубо индивидуален, но напротив был распространен повсеместно, можно сказать универсален. Поэтому святоотеческая аскетическая традиции оставила множество рекомендаций, помогающих в борьбе с искушениями зрения. Авва Варсонофий Великий, следуя общей аскетической традиции, советует беречь
48
зрение во «избежание рассеяния помыслов и сетей вражьих» . Преподобный Исаак Сирин призывает не рассеиваться зрению, «но простирать всегда взор
43 Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 299.
44 Августин Иппонийский, блаженный. Творения. В 3 -х томах. Т. 2: Теологические трактаты. // Сост., подг. текста С. И. Еремеева. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998. С. 633.
45 Там же. С. 658.
46 Там же. С. 663.
47 Там же. С. 649.
48 Варсонофий Великий, преподобный. Вопросоответы: Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / Пер. [МДА] с греч., предисл. прп. Никодима Святогорца. М., 1995. С. 440.
вперед»49. Авва Исайя Нитрийский призывает монашествующим «не озираться
50 -
глазами туда и сюда» , но смотреть скромно и с некоторой долей стыдливости, при этом великий христианский подвижник в данном случае основывается на личном опыте: «ни одного слова я не написал тебе... чему бы не был научен опытом»51. Никодим Святогорец советует нам научиться беречь свое зрение и не смотреть на соблазнительные предметы. Святой отец выводит целую аскетическую закономерность: любопытное смотрение может привести к рождению вожделения, которое в дальнейшем вводит в грех52.
В поучениях Аввы Дорофея отображается даже духовная ситуация возможного искушения, связанного с неограниченным разглядыванием соблазнительных вещей. «Положим, что кто-нибудь увидел что-либо, и начал говорить ему: «Посмотри туда». А он отвечает помыслу: «Истинно не стану смотреть», и отсекает хотение свое и не смотрит»53. Благочестивый и богобоязненный христианин, желающий стать истинным «воином Христовым», не допустит того положения вещей, когда страсти и пороки, неблаговидные помыслы и непристойные желания овладеют его умом и сердцем. Быть пленником своего воображения - значит развратить себя и погубить свою душу. Именно невидимая брань с собственными помыслами и дьявольскими «прилогами» дает возможность христианину победить искушения «внешних чувств».
Зрелища (или развлекательные увеселения) святоотеческая традиция также считала громадным искушением для органа зрения. Опять же многие учителя Церкви призывали сторониться, предостерегая от увлечения зрелищами. Авва Варсонофий Великий отзывается о «зрелищах» как дьявольском изобретении («не входить в общение с теми, которые стремятся учредить зрелища диавольские») и предрекал увлеченным отпадение от «стада Христова»54. До формирования аскетической христианской традиции апологет Тертуллиан обращался со специальным этическим трактатом «О зрелищах», где остерегал собратьев-христиан от пагубного воздействия зрелищ: «познайте обязанность свою удаляться от соблазна зрелищ, как и от прочих мирских грехов»55. При этом древнехристианский апологет обращал внимание читателей на языческое происхождение современных ему зрелищ и игр: «их происхождение, постановка и наименования не имеют иного источника, кроме
56
идолопоклонства» .
49 Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. - М.: Православное изд-во, 1993. С. 45.
50 Исаия Авва, преподобный. Митерикон. - СПб.: Воскресение, 1996. С. 183.
51 Там же. С. 185.
52 Никодим Святогорец. Невидимая брань. - М.: Тритон, 1991. С. 112.
53 Дорофей, переподобный. Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка / [Авва Дорофей]. - М.: Благовест, 2010. С. 49.
54 Варсонофий Великий, преподобный. Вопросоответы: Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / Пер. [МДА] с греч., предисл. прп. Никодима Святогорца. М., 1995. С. 492 - 493.
55 Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. - М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 277.
56 Там же. С. 285.
По интересной мысли отца Павла Флоренского, каждой из христианской деноминаций соответствует какое-то из высшего типа «внешних чувств». Богатый ритуал и разнообразие иконописи указывает на то, что Римско -католическая Церковь склоняется к зрительным образам. А протестантизм, ориентированный на проповедь и нравственные сентенции, более склонен к слуховому восприятию. Действительно, достаточно внешний и внутренний вид храмов, интерьеры и убранство храмовых зданий протестантских и католических храмов, чтобы заметить разницу. Католический, как, впрочем, и православный, храм будет богат священными изображениями, иконами, святыми образами (в католической традиции статуями, скульптурами, барельефами), что совершенно неприемлемо для традиции протестантских молитвенных помещений. Протестантизм ориентирован на проповедническую деятельность, поэтому в храмовом пространстве важна хорошая акустика и максимальная доступность проповедника, а не элементы декора или богослужебная символика храмового помещения.
Эти ограничения и отличия западных конфессий отец Павел показывает, чтобы ярче продемонстрировать гармоничное развитие Православной Церкви,
57
совмещающей в себе как зрительный, так и слуховой тип . Стоит отметить, что Римско-католическая Церковь и ее богословские традиции не так однозначны, имея разные ориентации. В частности, знаменитый католический мистик Средних веков Мейстер Экхарт рассматривал слух выше зрения, апеллируя к тому, что духовной мудрости мы по большей части сопричащаемся через органы слуха. Оставив частности различных предпочтений отдельных христианских деноминаций обратим внимание на то, что мысль отца Павла Флоренского отразила важный психологически момент: каждый из органов чувств имеет свои духовные, религиозно-психологические и культурные особенности. Антитеза зрительного и слухового восприятия слуха на духовном, религиозно-психологическом уровне трансформируется в противопоставление двух процессов: экстравертного и интровертного типа психологического поведения. Зрительное восприятие открывает внешний мир и ориентирует человека вовне, а слух больше вносит внутрь и направляет человека внутрь. А последнее особенно важно, ибо по евангельскому слову: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21).
Итак, зрение, являющееся приоритетным видом среди «внешних чувств», тем не менее, как и любое другое из органов чувств нуждается в воспитании и контроле со стороны разума.
Слух
Христианство всегда рассматривалось как религия Слова, Логоса. Понятно, что в такой религиозной традиции слух и речь будут высоко цениться. Очень важно, что еще в раннехристианской теологии со слухом сопоставляется вера. Еще Климент Александрийский свидетельствовал о том,
57 Флоренский П., священник. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 38.
62
что вера есть ухо души, ссылаясь на новозаветную максиму «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф. 11:15)».
Для древнегреческой теологии Божество было невидимым и не могло восприниматься посредством органов чувств. Но это не предполагало апофатического богословия, Бог все же мог быть познаваемым с помощью разума. Пусть данный процесс богопознания был нелегким. Более того, именно древнегреческой теологии были введены первые аргументы в пользу существования Бога. Для ветхозаветного же мышления понятие невидимого Бога не существует (самой категории «невидимого» в древнееврейской картине мира нет). Бог не дает возможности узреть Себя лишь по той причине, что это будет смертельно для человека. «Мы умрем, ибо видели мы Бога!» «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа!» - так испуганно восклицают люди, узревшие Бога (Суд 6:22). Под невидимостью Бога в ветхозаветной религиозности подразумевается святость, отделенность, «кадош», невозможность присутствия рядом. Бог непостижим органами чувств, но при этом можно узнать о Нем через разговор с Ним. Бог вступает в диалог с человеком. Таким образом, постижение Бога происходит через его слушание. И под слушанием надо понимать не просто слуховое восприятие действительности. Слушание представляет собой задающее дистанцию сознание настигнутости, признание права того, кто говорит. Если для греков, с их склонностью к созданию объективной, замкнутой, математически описываемой картины мира, высшим телесным чувством является зрение, то для Ветхого Завета этим чувством будет слух».
Слух имеет свою уникальную специфику. «Воспринимаемое слухом - по преимуществу субъективно. Звуки, слышимые наиболее, внедрены в ткань нашей души и потому наименее четки, но зато наиболее глубоко захватывают наш внутренний мир. В звуках воспринимается данность, расплавленная в нашу
58
субъективность»58. Слух в своем существе более личностен, индивидуален, субъективен. Звуки, которые мы слышим, часто внедряются в ткань нашей души, захватывая наш душевный мир. В звуках воспринимается данность, расплавленная в нашу субъективность.
Но и слух имеет свои соблазны и страсти. «Удовольствие слуха» основывается на приятности голоса и пения, и оно не менее порочно, чем удовольствие глаз. Особенно привлекательна в этом плане поэзия, услаждающая слух и ум своими образами («Божественные установления». VI, 21, 4 - 6). Слух требует к себе внимания и осторожности: «Поскольку ум воспринимает помыслы из пяти чувств, то следует выяснить, какое из этих чувств является источником наиболее тяжких помыслов. - И ясно, что таким источником является слух, ибо страшное слово сердце мужа праведна смущает (Притч. 12:25)»59.
58 Флоренский П. А. Философская антропология // Собрание сочинений в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 35.
59 Ефрем Сирин, прп. Творения. М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993-1995. Т. 3. 1994. С. 123 - 124.
63
Одним из главных грехов слуха была страсть к подслушиванию. Причем важно отметить, что это было не просто следствием болезненного любопытства, еще с древности существовали магические, а в дальнейшем рудиментарные и суеверные формы подслушивания, некогда бывшие частью языческих ритуалов60 Епископ Виссарион (Нечаев), касаясь греха слуха обращается к истории грехопадения: «Злоупотребляющие чувством слуха, любящие склонять слух к тому, от чего должно отвращать его, пусть вспомнят, что первый грех вошел в мир путем слуха. Не послушай Ева речей диавола, не было бы греха в людях»61. Святоотеческая аскетика предлагает противостоять этим страстям добродетелью молчания. Авва Исайя призывает «заградить уста» и пребывать в «молчании и уединении»62. Великий восточно-христианский подвижник преподобный Исаак Сирин свидетельствует о молчании как эсхатологическом признаке, «таинстве будущего века», слова же относятся к миру посюстороннему63. Недаром безмолвие считалось чуть ли не высочайшей добродетелью монашествующих - ангельского чина. В подтверждение этого преподобный Исаак Сирин приводит даже интересное сравнение, где безмолвие стоит выше способностей к чудотворениям и знамениям: «бездейственность безмолвия возлюби более всего»64.
Речь непосредственно, неотделимо связана со слухом65. Ни христианское богослужение, ни обыденную жизнь мирян и монахов невозможно представить без песнопений. Молитвы в православии не просто произносятся, они поются, и это является дополнительным условием, позволяющим настроиться на молитвенный лад и излить свою душу Богу. Святой Ефрем Сирин пишет о псалмах: «Псалом - отгнание демонов. Псалом - оружие против страха ночного. Псалом - успокоение от дневных трудов... Он просвещает ум, он возводит на небеса, он делает людей собеседниками Божиими, радует душу, прекращает суд, смиряет враждующих. Где псалом с сокрушением, там и Бог с Ангелами»66.
Напомним, что отец Павел Флоренский сделал одно интересное замечание, связывая каждое из внешних чувств с определенной христианской конфессией. К примеру, зрение больше ориентировано католичество (акцент в целом на изображении богослужения, архитектуре и иконописи в частности), а вот слух более свойственен протестантизму (проповедь, морализаторство). Может быть основное отличие протестантизма от католичества и православия заключается в
67
том, что протестанты являются людьми слухового психологического типа . Учитывая апологетический характер замечания отца Павла, совершенно
60 Виссарион (Нечаев), епископ. Грехи чувств. М.: Типо-Лит. Г. И. Простакова 1899. С. 11.
61 Там же. С. 13.
62 Исаия Авва, преподобный. Митерикон. - СПб.: Воскресение, 1996. С. 205.
63 Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. - М.: Православное изд-во, 1993. С. 180.
64 Там же. С. 280.
65 Флоренский П. А. Философская антропология // Собрание сочинений в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 37.
66 Ефрем Сирин, прп. Творения. М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993-1995. Т. 3. 1994. С. 45 - 46.
67 Флоренский П. А. Философская антропология // Собрание сочинений в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 37.
логично выглядит вывод о том, что Православие сохраняет в себе гармоничный баланс зрительного и слухового типа68.
Весьма интересно, что из религиозных вероисповеданий не только протестантизм склоняется к доминированию слухового восприятия. К примеру, ислам является тем религиозным образованием, где не зрительное, а слуховой восприятие является господствующим. Причем это обосновывается несколькими факторами: наследие ветхозаветной традиции Декалога о запрете священных изображений как соблазна идолопоклонства, идеологическая конфронтация с католичеством, имевшим давнюю историю зрительных образов Христа, приятие исламом в целом слуховой традиции в мировоззрении, теологии, богослужении.
Возвращаясь к мыслям отца Павла Флоренского, необходимо отметить, что он максимально абстрагировал свои утверждения, подытоживая свою рефлексию следующим образом: восточное мышление (Восток) более ориентирован на слуховое восприятие, а западная ментальность (Запад) - на зрительное69. Православие же с точки зрения сенсорной образности пытается
70
совместить и стать синтезом зрительного и слухового типа .
Заканчивая с темой высших типов «внешних чувств» - зрения и слуха -обратим внимание на их взаимодействие, которое приводит к интересному эффекту «синестезии». Всем известна история музыкальных опытов композитора Скрябина, который занимался «цветомузыкой», считая, что любой звук и тональность, мелодия и музыкальная композиция специфически
71
окрашены, имеют свой индивидуальный цвет . Оказывается, синестезия была известна святоотеческому богословию, и прежде всего христианским мистикам. В моменты мистического озарения Симеон Новый Богослов созерцал Божественные энергии «всеми вместе своими чувствами», не сознавая «во всем сказанном никакого различия», где смешивались «слух со зрением и зрение со
72
слухом» . По законам духовного мира, по свидетельству Симеона Нового
73
Богослова, слух и зрение составляют одно чувство . Но в представленных случаях показана не синестезия научной психологии, демонстрирующей взаимодействие органов чувств, но отражено единство «внешних чувств» с точки зрения мистического, трансперсонального по сути. Знаменитый мистик следующим образом описывает состояние «единого чувства»: «.к телесному оно нераздельно разделяется посредством пяти частных чувств - зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания... В отношении же к духовному нет необходимости,
74
чтоб это общее чувство разделялось на пять чувств» . По мнению Диадоха, епископа Фотики (V в.), это душевное чувство было едино до грехопадения: «Но оно ныне в проявлениях движений души разделяется на двое, по причине
68 Там же. С. 38.
69 Там же. С. 341.
70 Флоренский П., священник. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 38.
71 См. Соколов П. П. Факты и теория "цветного слуха" // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2 (37). С. 252-275. Кн. 3 (38). С. 387-412.
72 Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. - Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993. С. 474.
73 Там же. С. 476.
74 Там же. С. 473.
поползновения на недоброе, приразившееся к уму чрез преслушание»75. Таким образом, можно утверждать, что в религиозной сфере мистических опытов на высокой стадии развития духовных способностей, происходит целостный синтез «внешних чувств».
Педагогика «низших» типов органов чувств. Обоняние
Значение обоняния в обычной жизни часто недооценивают, но его большую роль в жизни религиозной невозможно не заметить. В христианстве издавна во время богослужения использовались различные благовонные вещества, что в полной мере сохранилось в православии и до сих пор (частично и в католицизме, но не в протестантизме). Особенность воздействия запахов состоит в их прочности, глубине, эмоциональности. Даже нейтральные запахи, при первом знакомстве с ними, соотносятся либо с положительными, либо с отрицательными эмоциональными состояниями. Особенно это проявляется у детей, поэтому так важно, чтобы их первое впечатление от посещения храма и знакомства с церковными запахами имело эмоционально положительный характер. Обоняние должно правильно и осмысленно использоваться в жизни христианина.
В миру же существуют свои запахи, и свои причины их использования. Как писал священник Павел Флоренский: «Всякий знает, что есть запахи освежающие и целомудренные, как есть запахи и обратные, что есть благоухания духовные, тогда как другие ложатся долу. И это не в смысле только того или иного действия их на человеческий организм и даже иногда совсем не ввиду такого действия: нет, ароматам, самим им, присуща та или иная характеристика»76. «Ладаном естественно кадить во храме и розовым маслом умащать иконы... Напротив, столь же неуместным и внутренне невозможным представилось бы каждение табаком»77. Весьма негативное свидетельство о. Павел дает относительно табака: «В табаке есть, помимо всяких рассуждений, нечто непосредственно нечистое, и дым папиросы оскверняет - совершенно так же, как нечистоты, впрочем, не "так же", а гораздо глубже, существеннее... Табак - чертов ладан, по определению народному; при чертове ладане Бога-то разве вспомнишь", слышал я от одного
78
крестьянина... » .
Даже в использовании духов с христианской точки зрения не все так просто: «Это самое тонкое средство, которое употребляет сатана для обольщения людей, возбуждая в них влечение к якобы чему-то прекрасному, а на самом деле - скотскому. И вопрос этот довольно сложен. "Невинное" желание барышни "надушиться" - о котором и говорить-то много нечего, как может кто-либо подумать, - имеет и свою длинную историю, и свои основания, по начальной природе своей, чисто догматического характера - догматического
75 Диадох блаженный. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900. С. 20 - 21.
76 Флоренский П., свящ. Философия культа. 1922 // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977. С. 207.
77 Там же.
78 Там же.
79
в полном, то есть богословском, смысле» . Церковные благовония и ароматы
имеют небесное происхождение80. В богослужебном ритуале христианства
81
благовония и ладан употребляются повсеместно . По этой же причине употребляются они и в христианском быту - в домашнем и церковно-общественном обиходе. Но может существовать и негативное, и безблагодатное использование запахов: "Как у Бога есть церковь святых, или церковь преподобных (Пс. 88, 6; 149, 1), так и у диавола есть своя церковь лукавнующих (Пс. 25, 5), то есть мир, где он, как обезьяна, по выражению
учителя первохристианской Церкви Тертуллиана, копирует все, что видит в
82
Церкви Божией, только извращая все и во всем поступая наоборот . Истину заменяют ложью, святость - нечестием, воздержание - страстями, веру -неверием, добродетель - грехом, духовное - телесным, благовония -зловонием, и наоборот, зловоние греха прикрывает благовонием искусно
83
приготовленных его служителями ароматов. О действительной причине использования благовоний в миру очень метко писал Ефрем Сирин: «Иные мазями умащают плоть свою, чтоб удивить других благоуханием; а грехи их смердят хуже трупов, брошенных на земле»84; «если бы человек не издавал от
85
себя зловония, то не собирал бы благовоний» .
Осязание
Осязание также не забывается в христианстве, но степень его использования в разных христианских конфессиях разная. Осязание по своим характеристикам принадлежит к наиболее конкретным и непосредственным органам чувств.
Особенную роль в противоестестве приписывает Никита Стифат чувству осязания: «Осязание не есть частное некое чувство, проявляющее свое действие в одной части тела, но чувство общее по всему телу распространенное. Почему, когда оно обяжет что-либо, питая еще пристрастие к вещам нежащим, то колеблет ум страстными помыслами»86.
Плотскость чувств ведет к тому, что говорит Исаак Сирин о природе ощущений: «Веяние наподобие дыма появляется при ощущении чего бы то ни было, находящегося в употреблении у людей»87.
Многие древние религии и философские учения говорили о том, что душа человека сотворена Богом, а тело происходит от злого начала. Христианство
79 Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. (опыт изложения православной аскетики). Том II. Нижний Новгород: Издание братства во имя святого князя Александра Невского, 1998. С. 108.
80 Там же.
81 Там же. С. 113.
82 Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. - М.: Прогресс-Культура, 1994. С. 119.
83 Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. (опыт изложения православной аскетики). Том II. Нижний Новгород: Издание братства во имя святого князя Александра Невского, 1998. С. 1 19.
84 Ефрем Сирин, прп. Творения. М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993-1995. Т. 4. 1995. С. 352.
85 Там же. С. 353.
86 Цит. по: Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. // Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. С. 125.
87 Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. - М.: Православное изд-во, 1993. С. 239.
учит иному. И душа, и тело человека - сотворены Богом. Тело человека, по апостольскому учению, после Таинства Крещения - есть храм Святого Духа, а члены тела - через соединение со Христом в таинстве Св. Причащения - суть члены Христовы. Поэтому в будущее Вечное Блаженство (как и в вечные мучения) человек перейдет всем своим существом - и бессмертной душой, и телом, которое воскреснет и вновь соединится с душой перед Страшным Христовым Судом. Поэтому, заботясь о воспитании воли, христианин не должен оставлять без внимания и заботу о своем теле. И, прежде всего, он должен его беречь, беречь по-христиански - не только от болезней, но и от грехов, загрязняющих, и оскверняющих и ослабляющих его. И среди грехов -по своей опасности и вредоносности на первом месте стоит блудный грех -грех потери человеком целомудрия и телесной чистоты88. Хорошо было бы писать о воспитании воли и не поднимать вопрос о том, о чем христианину, по резкому выражению апостола, «срамно есть и глаголати» (Еф. 5: 12) - стыдно и говорить. Но умолчать об этом невозможно, так как, безусловно, ни один грех не опасен для молодежи так, как опасен и страшен этот скверный грех - хуже заразы, хуже чумы. Итак, речь идет о грехе блуда, иначе говоря, о тех грехах разврата и половой распущенности, которые являются, без всякого сомнения, самой ужасающей язвой, бичом и проклятием современного человечества.
Трудно и перечислить те гибельные последствия, которые следуют за этим грехом, как неотлучная тень: утрата нормального, христиански чистого отношения к лицам другого пола и загрязненность мысли и воображения; ослабление и истощение физических сил человека; ослабление памяти, невосприимчивость к жизни и ее явлениям, безволие и потеря жизненной энергии, наконец - неврастения и душевное расстройство или ужаснейшая болезнь - «прогрессивный паралич» (размягчение мозга), - вот обычные спутники блудного греха. Мы не говорим уже о специфических болезнях, так часто являющихся результатом непорядочной жизни. Но всего страшнее, конечно, Грозный Суд Того, Кто заповедал нам чистоту и непорочность жизни - Страшный Суд, о котором апостол сказал: «Блудников и прелюбодеев судит Бог» (Евр. 13:4).
89
Святитель Игнатий Брянчанинов , утверждая, что духи злобы действуют на нас не только чрез помыслы и мечтания, но и чрез осязание и возбуждение наших плоти и крови, ссылается на св. Иоанна Карпафского, собственные слова которого таковы: «Имеешь и ты варваров троглодитов, бесов, в чувства твои и члены протесняющихся, и плоть томящих разжением, и настраивающих тебя страстно смотреть, слушать и обонять, говорить непотребные речи, очи иметь полные блуда, и быть смятенну и внутри и во вне»90. Вообще, о том же пишет прп. Паисий Величковский в «Цветах прекрасных» в словах «О разнообразии браней бесовских» и «О различных скорбях и тяготах от бесов».
88 Филарет (Вознесенский), митр. Конспект по нравственному богословию. М.: Моск. Патриархия. Куйбышевское епархиальное упр., 1990. С. 132.
89 Игнатий (Брянчанинов), святитель. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова / [Сост. и общ. ред. А. Н. Стрижев]. - М.: Паломникъ, 2001. / Т. 4. Аскетическая проповедь. - 2002. , 213 - 215.
90 Иоанн Карпафский, преподобный. Увещательные главы // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900. С. 99.
68
Необходим телесный труд. Он доставляет отдых уму. Во время телесных работ продолжается богоугождение, но ум совершает свое делание не со всей силой напряжения. Свт. Игнатий при этом, замечает, что если «оставление телесных подвигов соделывает человеков подобными скотам, давая свободу и простор телесным страстям», то «излишество их делает человеков подобными бесам, способствуя расположению и усилению душевных страстей»91. Поэтому и в посте, и в поклонах, и в других телесных подвигах должна соблюдаться благоразумная умеренность. Эти подвиги еще не есть добродетель, не есть наша жертва Богу, они всего лишь орудия и средства, облегчающие путь души к Богу. Опасность неумеренно большого телесного подвига состоит и в том, что он в конце концов доводит тело до болезни, а тогда и душа теряет силы к благочестивому упражнению, станет неспособной к исполнению и обычного
92
молитвенного правила . О необходимости умеренности и в подвиге также учили, например, Нил Синайский, Диадох Фотикийский, Исаак Сирин. Значение же телесного подвига в том, чтобы он умеренным изнурением тела способствовал покаянию духа человека.
Святитель Игнатий (Брянчанинов) указывает на необходимость также во время молитвы в положении тела соблюдать благоговение, а в голосе ноты покаяния и смирения, в одежде скромность и во всем внешнем поведении спокойствие, тихость и ровность, так как все это незримо передается нашей душе, устраивает соответственно и ее состояние93. Святитель в данном случае мог опираться на учение преподобного Аввы Исаии, преподобного Иоанна Лествичника и прп. Паисия Величковского. «Оградивший себя благими телесными навыками, может накоплять душевное богатство с благонадёжностью: оно будет сохраняться в целости, будучи отовсюду ограждено благими телесными навыками»94. «Приведший свое наружное поведение в порядок, подобен хорошо обделанному сосуду, без скважин: в такой сосуд можно влагать драгоценное миро, влагать с уверенностью, что
95
миро сохранится в целости» .
Резюмируя сказанное об осязательном восприятии стоит отметить, что в русской народной традиции духовный мир воспринимался не с помощью зрения, а был в некотором смысле осязаемым. Ориентация на осязание с раннехристианских времен считалась показателем языческой модальности. Дотронуться до чего-то, материалистически убедиться в чем-то - знак ориентированности пантеистических настроений традиционного язычества. Более того, достаточно вспомнить знаменитый евангельский пассаж об явлении воскресшего Иисуса Христа ближайшим ученикам (Ин. 20:25), когда отсутствовавший апостол Фома требовал осязательного подтверждения воскресения своего Учителя: «вложить перст свой в раны от гвоздей, и вложить
91 Игнатий (Брянчанинов), святитель. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова / [Сост. и общ. ред. А. Н. Стрижев]. - М.: Паломникъ, 2001. / Т. 4. Аскетическая проповедь. - 2002. С. 270.
92 Там же.
93 Там же. С. 272.
94 Там же. С. 28.
95 Там же. С. 24.
руку свою в ребра Его». Тем не менее, в православной богослужебной традиции большой акцент сделан на соприкосновении со святыней: целование, поклонение священным реликвиям. Осязательная тенденция в русском Православии более всего проявляется у старообрядцев и сектантском движении.
Вкус
Вкус неоднократно упоминается в святоотеческих работах, но не столько сам по себе, сколько из-за тех проблем, с которыми он может быть связан.
Авва Дорофей в своем знаменитом трактате «Душеполезные поучения» связывал с грехом чревоугодия орган чувства вкуса в том случае, когда он неправильно, чрезмерно функционирует. При этом сам грех чревоугодия («yaoтpl^apyía») он классифицировал на два типа: 1) гастримаргия (греч. чревобесие) как наполнение желудка независимо от вкусовых качеств пищи; 2) лемаргия (греч. гортанобесие) - излишнее услаждение вкусом96.
Христианские аскеты советовали относиться к вкусу очень осторожно, ибо именно с непозволительного вкушения от древа познания в раю и произошло грехопадение Адама и Евы. Освящается вкус в таинстве причащения. Вкус состоит не только в различении различных видов пищи, но, в первую очередь, в определении степени ее пригодности к употреблению. Когда речь заходит о способности различения хорошего и плохого, используют понятие вкуса в духовно-символическом смысле. «Вкус состоит не только в различении различных видов пищи, но, в первую очередь, в определении степени ее пригодности к употреблению. Поэтому, нередко там, где речь идет о способности различения хорошего и плохого, используют понятие вкуса в
97
духовно-символическом смысле» . Феофан затворник говорит: «Образовать сердце - значит воспитать в нем вкус к вещам святым, Божественным,
98
духовным» .
Фундаментальный порок, связанный с органом вкуса, - чревоугодие. В Священном Писании этот грех отнесен к разряду смертных. Как же бороться с этим грехом? Прежде всего закалять свою волю постом. Пост называют основанием добродетелей. Это ограничение, которому подчиняет себя всякий, желающий стать истинно волевым человеком. Сначала довольно того, чтобы просто соблюдать установленные Церковью посты и постные дни и поститься с радостью, а не с тайным огорчением. Очень желательно не иметь привязанности к скоромной и всякой изысканной, вкусной пище, чтобы при возможности появлялось желание попоститься денек-другой, ради большей легкости духа, ради лучшего расположения к молитве. И конечно, любовь к посту следует тщательно скрывать от посторонних глаз.
96 Дорофей, переподобный. Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка / [Авва Дорофей]. - М.: Благовест, 2010. 415 с. // Православная электронная библиотека [сайт]. URL: https://prаvbesedа.ru/librаry/index.php?pаge=аuthor&id=12 (дата обращения: 07.02.2022)
97 Диадох блаженный. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900. С. 22.
98 Феофан Затворник. Путь к спасению. (Краткий очерк аскетики). 9-е изд. - М., 1899. С. 238.
Для борьбы с чревоугодием святые отцы указывают следующие правила.
Нужно постепенно начать ограничивать себя в количестве пищи. Нужно отсечь, прежде всего, утучняющую пищу, потом разжигающую, а после и услаждающую99 и, таким образом, довести себя до минимальной меры принятия пищи, чтобы выходить из-за стола с чувством голода.
Наконец, надо умеючи есть, чтобы избежать возбуждения страсти. Для этого нужно постараться сперва побороть мысль вожделения помышлением о будущем огне, о смерти, о Страшном Суде, об отце и желчи нашего Владыки, добровольно вкусившего их за нас, грешных, о том зловонии, в которое обращается пища. Также за трапезой не худо бы вспомнить, что кому-то сегодня кушать нечего, и что голодают люди не только в Африке. Такое воспоминание нужно не только для воспитания милосердия, но для борьбы с чревоугодием: чтобы стыдно стало бы объедаться.
В Соловецком патерике есть повествование о преподобном Елеазаре, которое послужит назидательным примером для борьбы с чревоугодием. «Случалось, что преп. Елеазару приходило на мысль вкусить рыбы. Он приготовлял ее, ставил перед собой и, не дотрагиваясь, укорял себя в невоздержании. Нетронутая пища оставалась в келлии, разлагалась, тогда подвижник говорил себе: «Ешь теперь, если хочешь»100.
Когда же страсть одолеет нас так, что не в силах сдержаться, то нужно оставить пищу на некоторое время, а потом принимать понемногу, чтобы в течение дня съесть ее. Таким образом, следуя этим наставлениям св. отцов, мы воспитаем в себе мужественную и твердую волю в борьбе с чревоугодием.
Так, свт. Игнатий замечает, что подвиг поста нужен не только и не столько для тела, сколько для ума и сердца. «Гордый человек! ты мечтаешь так много и так высоко о уме твоем, а он - в совершенной и непрерывной зависимости от желудка»101. «От угождения чреву отягощается, грубеет, ожесточается сердце; ум лишается своей легкости и духовности; человек соделывается плотским»102. Воздержание в пище и питии отвлекает душу человека от земли, умерщвляет ее пристрастие к тленным наслаждениям, душа постящегося человека становится легкой, утонченной, подвижник удобнее совершает духовное трезвение, поскольку пожелания плоти уже не властны над ним. «По мере того, как мы возлагаем на себя благое иго поста, дух наш приобретает большую свободу: он устремляется в область духов, ему родственную, начинает часто обращаться к созерцанию Бога, погружаться в это неизмеримое и чудное созерцание, умедлять в нем»103. Доставляемое постом чувство голода избавляет человека от самодовольства и самомнения, открывает ему его немощь, заставляет чаще вспоминать про Бога. «Пост смиряет душу,
99 Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. (опыт изложения православной аскетики). Том II. Нижний Новгород: Издание братства во имя святого князя Александра Невского, 1998. С. 106.
100 Марк (Лозинский), игумен. Отечник проповедника. Ч. 2. М.: Изографъ, 2009-2009. С. 87.
101 Игнатий (Брянчанинов), святитель. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова / [Сост. и общ. ред. А. Н. Стрижев]. - М.: Паломникъ, 2001. / Т. 4. Аскетическая проповедь. - 2002. С. 133.
102 Там же. С. 86.
103 Там же. С. 87.
освобождая ее от ожесточения и напыщения, являющихся от пресыщения, а молитва постящегося делается особенно сильною, произносится не поверхностно, произносится из самой души, из глубины сердца, направляет,
-Т 104
возносит его к Богу» .
Заключение
Резюмируя все вышесказанное, отметим, что святоотеческая теология уделяла много внимания тематики «внешних чувств» (органов чувств), но религиозный подход был существенно отличным от современных психологических и педагогических концепций. Святые отцы признавали важность работы «внешних чувств», тем не менее они использовали особенную стратегию ограничения органов чувств. По причине первородного греха функционирование «внешних чувств» подвергалось искажению: чувства могли привести к состоянию болезнетворной страсти, они давали неточную картину мира, и в конечном итоге огрубевали. Спасение «внешних чувств» обреталось в жесткой иерархии, подчинении высшим психическим процесса, «разуму» в святоотеческой терминологии. «Внешним чувствам» не нужно искусственное развитие, но контроль и согласование с «внутренними чувствами», высшими инстанциями души. Святоотеческая теология постулировала необходимость постоянной работы с «внешними чувствами». Преподобный Авва Фалассий говорил о служении чувств «уму», «духовному созерцанию»105, а не «похоти плотской»106. Преподобный Филофей Синайский вторил отцам-аскетам в отношении «обуздании умом чувств»: не контролируемые «внешние чувства» провоцировали человека на грех, и вместо добродетели человек попадал в сеть порока «вместо правды неправда, вместо мудрости - неразумие, вместо целомудрия - блуд, вместо мужества - боязливость»107. Филофей Синайский
постулировал важность строгой дисциплины в отношении «внешних чувств»:
108
«насилием удерживает пять своих чувств»108. Преподобный Максим Исповедник призывал отвоевывать «внешние чувства» у греха: «как ум, держа страсти в своей власти, делает чувства орудиями добродетели; так и страсти, когда держат ум в своих руках, настраивают чувства ко греху»109. Никита Стифат, пользуясь античной концепцией о четырех добродетелях, утверждал, что пятерица чувств должна быть подчинена четверице добродетелей110. Все это дало возможность образованию педагогики «внешних чувств», которая стала не просто вспомогательным делом, но важнейшей частью христианской аскетики и сотериологии. Феодор Эдесский призывает посредством разума
104 Там же. С. 97.
105 Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.299.
106 Там же. С. 310.
107 Филофей Синайский. 40 глав о трезвении // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 410.
108 Там же. С. 414.
109 Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. - М., 1900, с.226.
110 Никита Стифат. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с. 141.
«образовывать и улучшать чувства; и больше всего глаза, уши»111. Педагогики «внешних чувств» необходима постольку, поскольку «ничто так не поползновенно на грех, как эти органы, не управляемые разумом»112.
Стоит отметить, что западная католическая традиция пошла примерно по такому же пути и основывалась на святоотеческой аскетике. Методология упражнений с «внешними чувствами» у ордена иезуитов следую также «ограничительной стратегии». Игнатий Лойола в «Духовных упражнениях» выводил следующее аскетическое кредо: «Старайтесь в Вифлееме, старайтесь даже на Голгофе применять пять чувств: стремитесь видеть, слышать, вкушать,
113
осязать, обонять Страсти Христовы» . Иезуиты в дальнейшем использовали специальные духовные упражнения, касающиеся каждого из органов чувств (подобные духовные тренинги были ежедневными). Этими упражнениями достигалось правильное использование органов чувств для духовного развития человека. Конечно же, в представлении Страстей Христовых для восточнохристианского восприятия существует некая чувственность, тем не менее «ограничительная стратегия» очень близка классической святоотеческой аскетике.
Святоотеческая аскетическая традиция выработала целую методологию борьбы с болезнетворными страстями, превращая последние в целительные и благотворные. Христианский аскетизм использовал по отношении к «внешним чувствам» принципы моральной иерархии, применяя «ограничительную стратегию». «Внешние чувства» контролируются высшими психическими инстанциями. Таким образом, человеческий разум аскетически преломляет обыденный ход работы «внешних чувств». Святые отцы находят аскетические образы применения пяти чувств: бдение, богомыслие, молитву, воздержание, уединение. Сочетание «зрения с бдением, слуха с богомыслием, обоняния с молитвой, вкуса с воздержанием, осязания с уединением» приводит к просвещению и утончению разума, в котором человек достигает состояния бесстрастия114.
Литература
1. Августин Иппонийский, блаженный. Творения. В 3-х томах. Т. 2: Теологические трактаты. // Сост., подг. текста С. И. Еремеева. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998. 749 .
2. Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. (опыт изложения православной аскетики). Том II. Нижний Новгород: Издание братства во имя святого князя Александра Невского, 1998. 476 с.
3. Варсонофий Великий, преподобный. Вопросоответы: Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / Пер. [МДА] с греч., предисл. прп. Никодима Святогорца. М., 1995.
4. Виссарион (Нечаев), епископ. Грехи чувств. М.: Типо-Лит. Г. И. Простакова 1899.
111 Феодор Едесский, епископ. Сто весьма душеполезных глав // Христианское чтение. 1825, ч. 17, с. 167.
112 Там же.
113 Соколов П. П. Вера. Психологический этюд. М., 1902. С. 88 - 89
114 Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница - о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с. 83-84.
5. Григорий Нисский, святой. Творения. - М., тип. В. Готье, 1872.
6. Диадох блаженный. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900.
7. Дорофей, переподобный. Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка / [Авва Дорофей]. - М.: Благовест, 2010. 415 с.
8. Ефрем Сирин, прп. Творения. М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993-1995. Т. 3. 1994.
9. Ефрем Сирин, прп. Творения. М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993-1995. Т. 4. 1995.
10. Ефрем Сирин, прп. О хранении очей и языка // Его же. Творения. Т. 5. - М., 1995, с.189-191.
11. Зенько Ю. М. Органы чувств: сенсуалистский и христианский подходы // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. - СПб., 2001, с. 123-126.
12. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова / [Сост. и общ. ред. А. Н. Стрижев]. - М.: Паломникъ, 2001. / Т. 4. Аскетическая проповедь. - 2002. 783 с.
13. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Личность и бытие. // Богословский сборник. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2002. №10.
14. Иоанн Карпафский, преподобный. Увещательные главы // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900.
15. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. - М.: Православное изд-во, 1993.
16. Исаия Авва, преподобный. Митерикон. - СПб.: Воскресение, 1996.
17. Лактанций. Божественные установления. / Пер., вступ. ст. и прим. В. М. Тюленева. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко. 2007. 512 с.
18. Марк (Лозинский), игумен. Отечник проповедника. Ч. 2. М.: Изографъ, 2009-2009.
19. Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. - М., 1900, с.163-228.
20. Никита Стифат. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. С. 111 - 141.
21. Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница - о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с. 83-84.
22. Никита Стифат. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.111-144.
23. Никодим Святогорец. Невидимая брань. - М.: Тритон, 1991.
24. Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. // Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. 573 с.
25. Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. - Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.
26. Соколов П. П. Факты и теория "цветного слуха" // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2 (37). С. 252-275. Кн. 3 (38). С. 387-412.
27. Соколов П. П. Вера. Психологический этюд. М., 1902.
28. Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. - М.: Прогресс-Культура, 1994.
29. Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.290-317.
30. Феодор Едесский, епископ. Сто весьма душеполезных глав // Христианское чтение. 1825, ч. 17, с.123-177.
31. Феодор Студит, преподобный. Подвижнические монахам наставления // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 4. М., 1901, с.19 - 634.
32. Феодор Студит, преподобный. Против распаления страстей - слово Божие, блюдение чувств, паче зрения, недавание покоя плоти // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 4. М., 1901, с. 61.
33. Феолипт Филадельфийский. Девять глав // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.175-178.
34. Феофан Затворник. Путь к спасению. (Краткий очерк аскетики). 9-е изд. - М., 1899.
35. Филарет (Вознесенский), митр. Конспект по нравственному богословию. М.: Моск. Патриархия. Куйбышевское епархиальное упр., 1990. 111 с.
36. Филофей Синайский. 40 глав о трезвении // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 401 - 421.
37. Флоренский П., свящ. Философия культа. 1922 // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977. с. 195 - 248.
38. Флоренский П., священник. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. 490 с.
39. Флоренский П. А. Философская антропология // Собрание сочинений в 2-х т. Т. 2. М., 1990.
Valery Pavlovich Markov Bezhetsk and Udomel diocese
The Doctrine of Church Fathers on Methods of Developing External Feelings
Abstract: this article analyzes the Church Fathers' theological methodology of fighting passions of «external feelings'» origin. The Christian ascetic practice had developed metodology and applied to external feelings so-called «restrictive strategy» based on ethical hierarchy of subordination of external feelings to inner. This strategy of Christian asceticism is connected with the theological concept of original sin. The fall of man has distorting effect on human and whole essence of «external feelings» . Distortion of «external feelings» can lead to various negative manifestations on the ethical level. The Church Fathers introduced 5 ascetic techniques to gain control over the feelings: vigil, godliness, prayer, abstinence, solitude. Human and his mind attains a state of detachment, enlightenment and refinement by perfecting these methods. The author tries not only to combine together the experience of theologians and Church Fathers, but also to outline a number of practical methods for the education of the senses.
Key words: Christian asceticism, Holy Theology, «external feelings», ethics, anthropology, Christian psychology.
References
Augustine of Hippo, blessed. Creations. In 3 volumes. Vol. 2: Theological treatises. // Comp., subg. text by S. I. Eremeev. St. Petersburg: Aleteya; Kiev: UCIMM-press, 1998. 749 .
Barnabas (Belyaev), bishop. Fundamentals of the art of holiness. (the experience of presenting Orthodox asceticism). Volume II. Nizhny Novgorod: Publishing House of the Brotherhood in the name of the Holy Prince Alexander Nevsky, 1998. 476 p.
Varsonofy the Great, the Monk. Question answers: The Venerable Fathers Barsanufiy the Great and John Guide to spiritual life in answers to the questions of the disciples / Trans. [MD] from Greek, preface of theRev. Nikodim Svyatogorets. M., 1995.
Vissarion (Nechaev), bishop. Sins of the senses. M.: Typo-Lit. G. I. Prostakov 1899. Gregory of Nyssa, saint. Creations. - M., type. V. Gautier, 1872.
Blessed Diadochus. How does the non-peaceful use of bodily feelings make it difficult to remember God and His commandments, and how to avoid this evil // Love of kindness. 2nd ed. Vol. 3. M., 1900.
Dorofey, perepodobny. Of our Reverend Father Abba Dorotheus, soul-useful teachings and messages with the addition of his questions and answers to them by Barsanufiy the Great and John the Prophet / [Abba Dorotheus]. - Moscow: Blagovest, 2010. 415 p.
Ephraim the Syrian, Rev. Creations. M.: Ed. ed. Moscow. Patriarchy, 1993-1995. Vol. 3.
1994.
Ephraim the Syrian, Rev. Creations. M.: Ed. ed. Moscow. Patriarchy, 1993-1995. Vol. 4.
1995.
Ephraim the Syrian, Rev. About keeping eyes and tongue // His own. Creations. Vol. 5. - M., 1995, pp. 189-191.
Zenko Yu. M. Sense organs: sensualist and Christian approaches // Dialogue of domestic secular and church educational traditions. - St. Petersburg, 2001, pp. 123-126.
Ignatius (Bryanchaninov), the saint. The complete collection of the works of St. Ignatius Bryanchaninov / [Comp. and the general ed. by A. N. Strizhev]. - M.: Pilgrim, 2001. / Vol. 4. Ascetic sermon. - 2002. 783 p.
John (Zizioulas), Metropolitan. Personality and being. // Theological Collection. Moscow: Orthodox St. Tikhon Theological Institute. 2002. No. 10.
John of Carpathia, the Monk. Admonitory chapters // Love of kindness. 2nd ed. Vol. 3. M.,
1900.
Isaac the Syrian, the Monk. Ascetic words. - M.: Orthodox Publishing house, 1993. Isaiah the Abba, the Monk. Mitericon. - St. Petersburg: Resurrection, 1996. Lactantium. Divine regulations. / Trans., intro. art. and note by V. M. Tyulenev. (Series "Library of Christian Thought. Sources"). St. Petersburg: Oleg Abyshko Publishing House. 2007. 512 p.
Mark (Lozinsky), abbot. The preacher's oedipus. Ch. 2. M.: Izograf, 2009-2009. Maxim the Confessor. Four hundred chapters about love // Love of kindness. 2nd ed. Vol. 3. -M., 1900, pp.163-228.
Nikita Stifat. The second hundred natural psychological chapters on the purification of the mind // Dobrotolubie. Vol. 5. M., 1900. pp. 111 - 141.
Nikita Stifat. The third centurion of speculative chapters is about love and the perfection of life // Dobrotolubie. Vol. 5. M., 1900, pp. 83-84.
Nikita Stifat. The second hundred natural psychological chapters on the purification of the mind // Dobrotolubie. Vol. 5. M., 1900, pp.111-144.
Nikodim Svyatogorets. Invisible abuse. - M.: Triton, 1991.
A. Pozov (Avraham Pozidis). Fundamentals of Ancient Church Anthropology: In 2 vols. // Volume 1: The Son of Man. - St. Petersburg: St. Petersburg University Press, 2008. 573 p.
Simeon the New Theologian. Creations. In 3 vols. - Holy Trinity. Serg. Lavra, 1993. Sokolov P. P. Facts and theory of "color hearing" // Questions of philosophy and psychology. 1897. Book 2 (37). pp. 252-275. Book 3 (38). pp. 387-412. Sokolov P. P. Vera. Psychological study. M., 1902.
Tertullian. Selected works. Trans. from Lat. Comp., total. ed. by A. A. Stolyarov. - M.: Progress-Culture, 1994.
Falassiy abba. About love, abstinence and spiritual life to Presbyter Paul // Love of kindness. 2nd ed., vol. 3. M., 1900, pp.290-317.
Theodore of Edessa, Bishop. One hundred very useful chapters // Christian reading. 1825, part 17, pp.123-177.
Theodore the Studite, the Monk. Ascetic monks instructions // Love of kindness. 2nd ed. Vol. 4. M., 1901, pp.19 - 634.
Theodore the Studite, the Monk. Against the inflaming of passions - the word of God, the preservation of feelings, more than sight, the desire for rest of the flesh // Love of kindness. 2nd ed. Vol. 4. M., 1901, p. 61.
Theolyptus of Philadelphia. Nine chapters // Dobrotolubie. 2nd ed. Vol. 5. M., 1900, pp.175178.
Feofan the Recluse. The way to salvation. (A brief sketch of asceticism). 9th ed. - M., 1899. Filaret (Voznesensky), mitr. Abstract on moral theology. Moscow: Moscow. The Patriarchate. Kuibyshev diocesan upr., 1990. 111 p.
Philotheus of Sinai. 40 chapters on sobriety // Love of kindness. 2nd ed. Vol. 3. M., 1900, pp. 401 - 421.
Florensky P., sacred. The philosophy of the cult. 1922 // Theological works. Sat. 17. M., 1977. pp. 195 - 248.
Florensky P., priest. The Pillar and the assertion of Truth. M.: Pravda, 1990. 490 p. Florensky P. A. Philosophical anthropology // Collected works in 2 vols. Vol. 2. M., 1990.
