CC BY
16Теологический вестник Смоленской православной духовной семинарии. 2022. №3. С. 24-40
УДК 233.2 Данилов Андрей Владиленович Белорусский государственный университет
Антропология «сошиеШёо» Пелагия
Аннотация: Положения полемики с блж. Августином о первородном грехе логически следуют из антропологической концепции Пелагия. Антропологическая концепция «сопБиеШёо» привела их к расхождению в вопросе о наследственном грехе и свободе воли. Задатки человеческой природы, являющиеся ее достоинством: разум и благоразумие, свободная воля, природная святость или природный закон, который заложен в совести человека. Ориген импонировал Пелагию, т.к. выступал против стоической философии с ее детерминизмом в антропологии. Пелагий выступает в роли защитника антропологии апологетов: аллюзии на Иустина Философа. Психология принятия волевого решения напоминает «Никомахову этику» Аристотеля. Эвдемоническая психология у Пелагия биполярна: духовная радость противостоит чувственному наслаждению. Человек следует не своему собственному решению, а поступает по укоренившимся в его памяти поведенческим образцам, приобретенным привычкам (сотиеШдо), ставшим повседневным знанием, которое он применяет автоматически. В амартологии Пелагий придерживается перипатетических взглядов и концепции Тертуллиана. Амартология Пелагия построена как диалектический круг. Учение о привычке - инструмент интерпретации истории спасения (три периода). Традуцианистское богословие Августина столкнулось с креационистским богословием Пелагия.
Ключевые слова: Августин Иппонский, Пелагий, антропология, разум, грех, свобода воли, природный закон, привычка, антидетерминизм, эвдемонизм, святость, аскетика.
Первая половина V в. известна в богословии жесткой полемикой блж. Августина Иппонского с Пелагием, а затем пелагианами, модифицировавшими идеи Пелагия. Положения полемики о первородном грехе логически следуют из антропологической концепции Пелагия. Пелагий родился между 350-360 гг. в Бретани в кельтской семье. В 394-400 г. Пелагий, британский аскет, признан популярным проповедником в Риме, его образ жизни и богословие производят сильное впечатление на римских клириков и аристократию. В 409 г. Пелагий вместе с учеником Целестием (имевшим юридическое образование) уезжает через Сицилию в Африку1. 24 августа 410 г. произошло падение Рима под натиском готов Алариха. Множество беженцев направляется в Карфаген, среди них немало римских аристократов, почитавших Пелагия. В 410-411 г. состоялась краткая остановка Пелагия в Иппоне. Он хотел встретиться с Августином, но никакого прямого контакта не состоялось.
С 410 по 413 г. Августин нейтрально относится к Пелагию. Комментарий Пелагия на Послание к Римлянам апостола Павла Августин не критикует: «Я
Введение
1 Augustinus Hipponensis. De gestis Pelagii, XXII, 46 // PL XLIV. Paris, 1865. Col. 346-347.
24
прочитал некоторые сочинения Пелагия, святого мужа, как я слышу, и немало продвинутого христианина» . С 413 г. блж. Августин вступает в дискуссию, которая разгорелась в Африке из-за богословия Пелагия. На основании атрибутируемых Пелагию современными кембриджскими патрологами комментариев на апостола Павла, а также известных ранее по латинской патрологии Миня текстов, особенно «Послания к Деметриаде», реконструируем в этой статье антропологическую систему Пелагия, сложившуюся у него еще до полемики с Августином. Антропологическая концепция «consuetudo» и привела их к расхождению в вопросе о наследственном грехе и свободе воли.
Антропологическая концепция Пелагия большей частью представлена в его «Послании к Деметриаде». Другой важный для антропологии Пелагия блок текстов - это «Изложение тринадцати посланий святого Павла». Пелагий опирается в этом «Изложении» на традиционное богословие апостола Павла о Церкви как теле Христовом: Глава и члены тела составляют целостность, и крещеный христианин соединяется со Христом в Его смерти и Воскресении. Эти тексты Пелагия, правда, не в антропологическом, а в экклезиологическом ракурсе, рассматриваются в докторской диссертации (Геттингенский университет) Себастьяна Тира «Церковь у Пелагия».
Достоинство природных способностей человека
Судя по всему, Пелагий отводил антропологии важную роль в своем богословии. Из аскетических «наставлений» (institutione) Пелагия следует, что они направлены на «воспитание нравов (mores) и обращение к святой жизни (sanctae vitae conversations)» с объяснением касательно «силы и свойства
-5
человеческой природы, ... на что она способна» . Благо человеческой природы следует соотносить с ее Творцом. Пелагий обосновывает практику аскетики тем, что человек может действовать в соответствии с принципами святой жизни только тогда, когда точно знает свои собственные способности и уверен в их силе. «Ведь ничто не поможет призвать делать то, что человек для себя полагает невыполнимым. Мы никогда не находим в себе сил вступить на стезю добродетелей, если нам не сопутствует надежда. Всякая попытка добиться чего-нибудь гибнет, если нет уверенности в том, что ты этого достигнешь»4. Незнание мешает человеку развивать свои способности: «Ведь тем меньше станет дух (animus) склоняться к добродетели, тем более будет он вялым, чем меньше уверует в свои силы, и покуда он не ведает о том, что в нем есть, он полагает, будто ничем и не обладает»5.
Поэтому в «Послании к Деметриаде» Пелагий предваряет этико-моральные наставления введением, т.к. «всегда следует узнать то, ... на какое
2 Augustinus Hipponensis. De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, ad Marcellinum libri tres, III, I, 1 // PL XLIV. Col. 185.
3 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, II // PL XXXIII. Paris, 1845. Col. 1100.
4 Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 595.
5 Там же.
благо способна человеческая природа»6. В нем он затрагивает природные задатки, благодаря которым человек может богоугодно изменить свою жизнь. Образ Божий - антропологическая составляющая человека, т.е. относящаяся к его природе. Задатки человеческой природы, являющиеся ее достоинством: 1) разум (ratio) и благоразумие (prudentia), «чтобы знаниями и силой своего рассудка (mens), которыми он превосходит всех животных, познавал он Творца и служил Ему тем, с помощью чего сам господствует над другими тварями»7; 2) свободная воля (voluntas) как «возможность разумного (rationabilis) творения
о
делать добровольный выбор (liberum arbitrium)» , 3) природная святость (sanctitas naturalis) или природный закон (lex naturalis), который заложен в
9
совести человека .
Используя эти различные задатки-качества, человек способен реализовать цель своей сотворенности - богопознание (agnosco Deum) и служение Богу (servio Deo)10. Чтобы показать способности человека в соответствии с их изначальной целью в творении, Пелагий по образцу предшествовавших отцов Церкви ориентируется на предисторического человека Адама. Пелагий в русле прежней греческой патристики утверждает, что «именно с события грехопадения, которое одновременно знаменует собой начало человеческой истории, грех выступает как богопротивная сила, которая с тех пор все больше мешает человеку реализовывать свою способность к богоугодному изменению
жизни»11 . Однако, как показывает Пелагий в главах 5-8 «Послания к
12
Деметриаде», человек сохраняет эту способность даже в рамках истории . Таким образом, несмотря на возрастающую после Адама греховность, жило много святых. Лишь они были способны развивать богоданные природные качества и изменяться к святой жизни, опираясь на Закон Моисеев. Благодаря помощи, которую Бог оказал людям посредством Иисуса Христа, действующего как священник и учитель, со времени Боговоплощения осуществление богоугодной жизни является возможностью, принципиально доступной каждому человеку, выбирающему благо. Как и Климент Александрийский, Пелагий говорит об уподоблении человека Богу через стремление к святости.
Нереализованность человеком способности богоугодной жизни характерна для исторического времени после грехопадения. Интерпретируя милосердие Божие и домостроительство спасения (Закон Моисея и земная жизнь Христа), Пелагий считает их решающими факторами, влияющими на отношение человека к Богу в ходе истории. Этот аспект божественной педагогики у Пелагия, который до него осмыслял сщмч. Ириней Лионский,
6 Там же. С. 596.
7 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, II. Col. 1100. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 596.
8 Ibid., III. Col. 1100-1101.
9 Ibid., IV. Col. 1101.
10 Ibid. Col. 1100.
11 Thier S. Kirche bei Pelagius / Patristische Texte und Studien. Bd. 50. Berlin, NY, 1999. S. 51.
12 Ibid. S. 52-54.
проанализирован в работе Торгни Болина «Богословие Пелагия и его генезис»13.
Пелагий говорит о благе и достоинстве природных способностей человека. Это не некая форма гуманистических представлений философии поздней античности, а сознательная реакция Пелагия на широко распространившееся в то время манихейство, отрицающее человеческую сущность. Согласно манихейскому детерминизму, как его понимал Пелагий, человек подобно животному подчинен необходимости (necessitas), диктуемой божественными силами, а значит, не имеет достоинства. По Пелагию же человеческая воля не подчиняется никакой необходимости14. Он оспаривает детерминистическую антропологию и защищает высокое место человека в творении.
Выступая против своих современников V в., Амброзиастера и Августина Иппонского, Пелагий строил свою антропологию под влиянием сочинений Оригена, ставших к тому времени доступными в латинском переводе Руфина Аквилейского. Ориген импонировал Пелагию, т.к. выступал против стоической философии III в., которая придерживалась жесткого детерминизма в антропологии, как позднее в V в. римские манихеи. Пелагий, судя по всему, заимствовал аргументы Оригена15, с помощью которых тот защищал достоинство и свободу воли человека в противовес фатализму стоического учения о провидении. Итак, антропологическая концепция Пелагия - это синтез библейских топосов (Быт. 1-2) с представлениями антидетерминистского богословия Оригена16. По Пелагию, между разумом и волей существует фундаментальная взаимосвязь. Он ставит главный акцент на свободе выбора, при котором разум выполняет подготовительную функцию для волевого решения.
Интерпретируя Быт. 1, 26-31 Пелагий пишет своей ученице Деметриаде о высоком достоинстве человеческой природы, где начальным аргументом являются благословение Богом людей и Его слова «хорошо весьма»: «благо человеческой природы (naturae humanae bonum) прежде всего надлежит тебе соотносить с ее Творцом, т.е. с Богом, который, сотворив все в мире хорошо, и весьма хорошо, гораздо лучшим создал человека, ради которого Он и сотворил
17
все это!» Преимущество человека перед другими творениями - созданность по образу и подобию Божию. В русле традиции апологетов Пелагий относит к образу Божию одаренность разумом. С одной стороны, разум - инструмент, делающий человека господином (dominus) в животном мире. С другой стороны, разум предполагает обязанность человека познавать (agnosco) Бога. Однако, в чем заключается богопознание, Пелагий не поясняет. Краткость высказывания
13 Bohlin T. Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis. Uppsala, 1957.
14 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, III. Col. 1100-1101. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 597-598.
15 Origenes. Traité des principes, III / SC 268. P. 22-46. Ориген. О началах III, 1,3-7 // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 236-246.
16 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. Berlin, NY, 1999. S. 54.
17 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, II // PL XXXIII. Col. 1100. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 596.
наводит исследователей на мысль, что «здесь речь идет о весьма важном теологумене, ... известном Деметриаде, так что нет смысла его излагать»18. Познание Бога посредством разума неразрывно связано с послушанием Богу и аскезой, т.е. служением (servio) Богу. Познание Бога и служение Богу
19 г\
доставляют счастье от духовного труда . Это эвдемонический аргумент Пелагия. Человек не по принуждению (non coactum), а добровольно
(voluntarius) выбирает праведную или неправедную жизнь, добро или зло,
20
жизнь или смерть (со ссылкой на Втор. 30, 19).
В противовес манихейской интерпретации свободной воли Пелагий утверждает, что свобода выбора является природным, антропологическим достоинством человека, которое не исключает возможности злоупотребления им. Богословская рефлексия Пелагия на тему роли разума основывается на Рим. 1, 18 - 2,16, где апостол Павел критически оценивает тех иудеев и эллинов, которые «познав Бога [«через рассматривание творений» и «свидетельство совести»], не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих» (Рим. 1, 21). Итак, согласно Пелагию, человек «по
природе способен знать (naturaliter sciri) о Боге, что Он есть, и что Он
21
справедлив (quod sit et quod iustus sit)» . Интенция разума характеризуется
«постепенным прогрессом посредством размышлений (consequatur et paulatim
22
meditando proficiat)» . Значит, правильная постановка вопросов (корректная интенциональность) - условие богопознания: вопрос об истоке и основе мира выводит на вопрос о Творце23 . Отсюда разум приходит к представлению о Боге как «высшей величине» (summum magnum): Бог невидим и непознаваем в Своей сущности, поэтому «не может быть ничего равного Ему по величию, ясности
24
или силе (sive magnitudine, sive claritate, vel potentia)» . Мы видим использование Пелагием понятийного аппарата апологетов Тертуллиана25 и Минуция Феликса26.
Lex naturalis, doctrina, exemplum
Если в более ранней латинской традиции понятие «lex naturalis» имело позитивный подтекст (напр. Тертуллиан «О венце воина»), то ко времени блаж. Августина и Пелагия оно стало выглядеть богословски проблематично, что явствует уже из экзегетики Амброзиастера в комментарии на апостола Павла (Рим. 2, 14-16): вера - единственное условие обретения спасения. Нехристианской праведности, которой обладали бы по природе (т.е. антропологически) язычники, нет. Пелагий же выступает в роли защитника антропологии апологетов, критикуя интерпретацию Амброзиастера, которую
18 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. S. 57.
19 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, XXVIII // PL XXXIII. Col. 1119.
20 Ibid. Col. 1100.
21 Pelagius. Expositio in Romanos // Pelagius's Expositions of Thirteen Epistles of St Paul: Text and apparatus criticus. Texts and Studies: Contributions to Biblical and Patristic Literature. Vol. IX. No. 2. Cambridge, 2004. P. 13.
22 Pelagius. Expositio in I Corinthios // Ibid. P. 133.
23 Pelagius. Expositio in Romanos // Ibid. P. 13-14.
24 Ibid. P. 13.
25 Tertullianus. Apologeticus, XVII // PL I. Paris, 1844. Col. 375B-376A
26Минуций Феликс. Октавий, 18 // Богословские труды. Вып. 22. М., 1981. С. 149.
считает проблематичной из-за присутствия в ней детерминизма. Пелагий делает акцент на ответственности человека и справедливости суда Божия. В этом смысле он интерпретирует lex naturalis как forma, по которой язычники будут судимы на Страшном суде. Так как язычники посредством врожденного lex naturalis имеют представление о добре и зле, то они несут ответственность за
свои дела, а суд Божий над ними будет справедлив27. Здесь у Пелагия аллюзия
28
опять-таки на апологета, на сщмч. Иустина Философа : по lex naturalis жили не только ветхозаветные святые, но и «великие люди» (философы), которые вели
29
добродетельную по христианским меркам жизнь . Однако Пелагий, как ранее Климент Александрийский, подчеркивает предпочтительность христианской формы жизни перед философской: «Если же люди без Бога показывают, какими они сотворены, то поразмысли о том, что могут свершить христиане, природу и жизнь которых Христос направил на лучший путь и которым к тому же
30
помогает Божья благодать!» . Если Амброзиастер качественно противопоставляет христиан и нехристиан как верующих и неправедных, то Пелагий касательно праведности говорит о количественной градации (напр., менее праведные язычники и более праведные христиане).
31
Lex naturalis «написан на скрижалях сердца» у всех людей31. Его сущность и действие Пелагий описывает в комментарии на Рим. 2, 15 апостола Павла, а также в IV главе «Послания к Деметриаде»: lex naturalis - чувство правильности, оценивающее собственную деятельность. Значит, это чувство как-то соотносится с волей Творца (реляция человека и Бога) и является свойством образа Божия (sanctitas naturalis). В этом Пелагий следует за Оригеном, когда lex naturalis определяется как суд совести внутреннего человека: «совесть (conscientia) посредством божественной силы (virtus) будет воспроизводить в памяти (in memoria) все, знаки или формы (signa ac formas)
32
чего ум (mens) запечатлел в себе при совершении грехов» . Человека судит пред Богом его собственная совесть: «существует у нас в мыслях некая природная святость; пребывая как бы в святилище духа, она выносит свое суждение о добре и зле, одобряя поступки честные и справедливые, дурные дела она осуждает, и по свидетельству совести, по некоему внутреннему закону
33
она принимает решения о различных явлениях»33. Судящая человека совесть не формируется в течение обстоятельств его жизни, а является природной внутренней инстанцией человека34, т.е. антропологическим фактором.
Антропологической составляющей образа Божия кроме совести является разум. Т.к. разум человека способен познавать волю Божию, то человек должен выказывать послушание Богу. Наиболее антиманихейским является учение о
27 Pelagius. Expositio in Romanos // Pelagius's Expositions of Thirteen Epistles of St Paul: Text and apparatus criticus. Vol. 2. TaS IX. Cambridge, 2004. P. 23.
28 Iustinus martyr. Apologia prima pro christianis, 46 // PG VI. Col. 397.
29 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, III. Col. 1100. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 597.
30 Ibid. Col. 1101. Там же. С. 598.
31 Ibid., IV. Col. 1102. Там же. С. 599.
32 Origene. Traite des principes, II, 10, 4 // SC 252, I. P. 384.
33 Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 599.
34 Pelagius. Expositio in Romanos // Pelagius's Expositions of Thirteen Epistles of St Paul. TaS IX. P. 23.
свободном выборе, излагаемое в III главе «Послания к Деметриаде». Свободная воля как еще одна антропологическая составляющая делает человека ответственным за его действия. Поэтому человек не марионетка в руках Бога, а
35
соработник Божий в процессе спасения: Бог учитывает волю человека . Человек поставлен перед множественным выбором: «Всеблагой Творец пожелал, чтобы мы были способны делать и то и другое, но делали бы только одно, а именно добро, как Он и повелел. Он даровал нам возможность творить зло только для того, чтобы мы по собственной нашей воле творили Его волю. Если верно, что мы можем творить также и зло, - это благо, ... потому что это усиливает дело добра»36.
Пелагий психологически интерпретирует свободу воли. С одной стороны, в основных чертах психология принятия решения у Пелагия напоминает
37
«Никомахову этику» Аристотеля . Правда, Себастьян Тир считает маловероятным знакомство с ней Пелагия, ввиду отсутствия в V в. ее перевода
38
на латинский язык . С другой стороны, концепция Пелагия соотносится с учением Оригена о liberum arbitrium (в латинском переводе Руфина): решение человека не обуславливается внешней ситуацией, а только активизируется ей. В любой ситуации человек может решать, какой способ поведения ему выбрать, как отреагировать на ситуацию: «внешние воздействия не в нашей власти; но хорошо или дурно пользоваться внешними воздействиями - это в нашей власти, так как присущий нам разум рассматривает и решает, как должно
39
пользоваться ими» .
Одним из внешних событий, побуждающих человека к принятию решения, Пелагий считает столкновение с учением, а также с манерой поведения, которая делает конкретное действие наглядным40. Тогда doctrina (учение) и exemplum (пример, образец) у Пелагия равнозначны, а exemplum является инструментом для docere (учить). Человек, воспринимающий doctrina и exemplum, побуждается к рассуждению. Рассуждая о содержании doctrina и exemplum, он способен прийти к выводу о возможных целях своего действия. Итак, рассуждение делает возможным принятие волевого решения, т.к. человеческий дух созерцает множество альтернативных действий, относительно которых он способен принять решение, сделать выбор. Психологические аспекты свободы выбора рассматриваются Пелагием в XXV-XXVII главах «Послания к Деметриаде». Размышление подготавливает волевое решение: «Ибо в них [мыслях] источник добра и зарождение греха; начало всякого большого преступления есть помышление в нашем сердце; прежде чем что-либо совершить, оно как бы рисует всякое дело на некоей дощечке. Поступок ли, речь ли, прежде чем явить себя, обдумываются; принимается решение, какими им быть. Ты видишь, за какое короткое время иногда
35 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. S. 67.
36 Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 597.
37 Аристотель. Никомахова этика, III, 2-6 //Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1983. С. 97104.
38 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. S. 67.
39 Ориген. О началах, III, 1, 5. С. 241.
40 Pelagius. Expositio in Colossians / TaS IX. P. 395. Pelagius. Expositio in Philippenses / TaS IX. P. 453.
совершает задуманное им тот, кто думает; вообще ничего не делается ни словом, ни руками, ни каким-нибудь другим способом, если не произносилось
41
это прежде в помышлениях» .
Понятие воли у Пелагия эвдемоническое, как и у Аристотеля. Аристотель в «Никомаховой этике» ставит акцент на значении удовольствия и страдания
42
для человеческой деятельности и добродетели42. Пелагий придерживается того же взгляда при интерпретации свободного выбора (мысленный диалог): человек делает то, что обещает ему удовольствие. Дух человека, водимый lex naturalis, сулит человеку радость от следования воле Божией, поэтому богоданная природа человека склоняет его к благим действиям.
Богомерзкие помыслы вызывают отвращение43. Духовным мыслям противостоят помыслы (греховные страсти), направленные на сладость (dulcedo) чувственных телесных наслаждений (voluptates corporis) и мирские радости: чревоугодие, сладострастие, пьянство, материальное богатство, политическая власть и т.д.44 Такое противостояние - это внутренний конфликт человека, выход из которого зависит от ответственности человека. Если при принятии решения к действию он руководствуется благими мыслями, то обретает в жизни духовную радость. Дурные помыслы (malae cogitationes) «нам советуют, однако наше дело слушаться их или же отвергать то, что они нам внушают. Ибо они нам вредят не принуждением, а увещеванием (suadendo). И не выпытывают они у нас согласия, но добиваются его»45. Итак, грешить или не грешить - свободное решение человека.
Амартология
Эвдемоническая психология у Пелагия биполярна: духовная радость противостоит чувственному наслаждению. Человек испытывает удовлетворение, подчиняясь воле Творца. Побуждает к свободному решению на богоугодное действие lex naturalis, сулящий человеку духовную радость от богоугодной жизни. Тогда следовало бы ожидать, что многие люди, побуждаемые своей природой, будут добровольно вести богоугодную жизнь. Однако действительность оказывается совершенно иной. Хотя Библия сообщает о немалом количестве праведников, но подавляющее большинство выбирает для себя ложный (mendax) путь плотского удовольствия и чувственных радостей (Пелагий интерпретирует Рим. 3, 9-20: «все под грехом, ... нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного»)46. Грех подталкивает волю к богомерзким мыслям. Грех порабощает человека. Даже когда человек хочет обратиться к благому, он не может избежать влечения к греху. Это давление образа жизни, который окружает
41 Pelagius. Epístola XVII Pelagii ad Demetriadem, XXVI. Col. 1117. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 630.
42 Аристотель. Никомахова этика, II, 2. С. 79-82.
43 Pelagius. Epístola XVII Pelagii ad Demetriadem, XXVII. Col. 1118.
44 Ibid., XVIII. Col. 1111.
45 Ibid., XXV. Col. 1117. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 629.
46 Pelagius. Expositio in Romanos / TaS IX. P. 27-32.
человека . Вновь Пелагий следует в русле антропологии апологетов (Иустина Философа): аллюзия на просветительскую идею «целостного человека», который появляется на свет чистым и безгрешным со всеми возможностями самоосуществления, но во тьме неведения (значит, обусловлен окружающей средой), а затем он подвергается дурному влиянию со стороны окружающего мира и становится грешником. Не богоданная природа человека, а заблуждение ведет ко греху.
Итак, существующий грех является реальной побуждающей к новому греху силой. С одной стороны, разум свободно принимает решения, с другой стороны, грех побуждает к богопротивным действиям. Как это можно совместить? Человек следует не своему собственному решению, а поступает по укоренившимся в его памяти поведенческим образцам. Речь идет о ранее приобретенных привычках (consuetudo), ставших для человека повседневным знанием, по поводу которого он не задумывается, а применяет его автоматически. Синонимичное понятие мы находим у Аристотеля - навык, привычка (eAiq): свободное решение делает человека ответственным за то, в какую сторону он меняется и какие привычки-навыки становятся характерными для него.
В амартологии Пелагий придерживается перипатетических взглядов. Осваивание поведенческих образцов происходит через их повторение. Свобода принятия решения детерминирована ими при достижении определенной степени их освоения (привыкания), говорит Аристотель в «Никомаховой этике»: «У неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал таким, у
48
него больше нет [возможности] таким не быть» . Хотя человек на определенной стадии своего развития (деградации) уже не может отказаться от порочных привычек (напр., пьянства), но он виноват в том, что некогда добровольно их приобрел. Только пороки, приобретение которых зависело от свободного выбора человека, ставятся ему в вину: «те из телесных пороков, что зависят от нас, ставятся в вину, а те, что не зависят, не ставятся. А если так, то среди других, [т.е. не телесных, пороков], те, которые ставятся в вину, тоже, пожалуй, зависят от нас»49. Точно такое же представление присутствует в антропологии Пелагия.
Пелагий ориентируется на амартологическую концепцию Тертуллиана50: грех как mala consuetudo (дурная привычка). Пелагий, выступая против манихеев, не считает грех относящимся к субстанции человеческой природы, грех - приобретенная акциденция: «accidens scilicet, non naturale»51. В этом ключе интерпретирует Пелагий Рим. 7, 19-20. Чтобы связать аристотелевскую теорию привычки с библейским представлением о грехе, христианским
47 Ibid. P. 58-59. Ср. Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, VIII. Col. 1104-1105.
48 Аристотель. Никомахова этика, III, 7. С. 106.
49 Там же. С. 107.
50 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. S. 75-76.
51 Лат. несомненно привходящий, а не природный. Pelagius. Expositio in Romanos / TaS IX. P. 59.
богословам пришлось расширить перипатетическую концепцию52. Теория Аристотеля говорит об индивидуальной интернализации привычек, а библейские представления указывают еще и на социальную сторону греха, легитимации греха в истории человечества. Например, Евсевий Кесарийский говорит об укорененности греха в дохристианской культуре.
Пелагий обращается к грехопадению Адама (Рим. 5, 12-14) как началу исторического процесса порабощения человечества грехом. На Адама еще не воздействовала дурная социальная среда (отсутствие внешнего побуждающего фактора). Следовательно, нарушение заповеди в раю было добровольным решением Адама: «Адам был изгнан из рая, Енох восхищен из мира. В обоих случаях Господь показал существование свободы решения (libertas arbitrii). Как мог стать угоден тот, кто провинился, так мог отпасть тот, кто был угоден. Ведь они не заслужили бы у праведного Бога того, чтобы один из них был наказан, а другой избран, если каждый из них не был бы способен творить как добро, так
53
и зло» . Добровольное согрешение Адама отразилось на последующем за ним человечестве, став примером для принятия решения (exemplo vel forma)54 в пользу телесно-чувственного наслаждения. Речь идет о подражании (imitari) привлекательному греху55. Итак, взаимосвязь понятий примера (exemplum) и подражания (imitatio). Такое применение понятия «пример» показывает, что речь снова идет об эвдемонической психологии56. Понятия «mala consuetudo» и «exemplum» поясняют социальную сторону греха, а понятие «imitatio» -индивидуальную.
Значит, амартология Пелагия построена как диалектический круг: экстернализация (совершение) первого греха (Адам) - его объективирование (дурная привычка) и узаконивание (привычный пример) среди детей -интернализация (подражание примеру) первого греха (потомки) -экстернализация нового греха (потомки) - интернализация нового греха (потомки потомков) и т.д.
Диалектический круг греховного поведения:
Индивидуум _общество
экстернализация peccatum -► объективирование mala consuetudo
i L i r
интернализация imitatio <4- легитимация exemplum
Но тогда человечество в ходе истории все больше погрязает во грехе, и ни о какой свободной воле, выбирающей добро, уже не может быть и речи. Опять сходство с антропологией апологетов: дети учатся плохому примеру взрослых и так привыкают грешить: «нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к
52 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. S. 77.
53 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, VIII. Col. 1104. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 603.
54 Pelagius. Expositio in Romanos / TaS IX. P. 45.
55 Ibid. P. 48-50.
56 Ibid. P. 98.
порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу». Дурные примеры общества взрослых приучают детей ко греху - это деструктивная педагогика: «столь долго мы выучивались злу, не приобретая никакой привычки к добру, что нам странно, отчего нам, невежественным, из-за праздности и безделия нашего святость
57
представляется чуждой» . История - цепочка воспитания во грехе. Поэтому число праведников постоянно уменьшается в ходе истории58. Если число негативных примеров растет, то антропологический lex naturalis забывается59. Доминирует греховное мышление. Ориентированное на чувственные удовольствия, мышление не видит никакой альтернативы греху, считая его естественным60.
Consuetudo и три периода истории
Учение о привычке служит Пелагию инструментом интерпретации истории спасения, центральными событиями которой являются, с одной стороны, Синайское законодательство, с другой стороны, жизнь и крестная смерть Христа. Погрязшее в грехе человечество нуждается в благодати помощи Божией. От уз греха может освободить только Спаситель. Поэтому Закон Божий (lex litterae), полученный ветхозаветным народом от Бога через Моисея и локализующий грех, является лишь прелюдией к Евангелию Христову. За Откровением lex litterae власть греха продолжает усиливаться, и необходимо новое спасительное действие Божие: власть греха заканчивается со Христом, побеждающим ее61. Эту сотериологическую концепцию Пелагия обильно цитирует блаж. Августин в трактате «О благодати Христа и первородном грехе. Против Пелагия и Целестия»: «Первыми жили люди, праведные от природы (justos homines ex natura), затем - по закону (sub lege), третьи - по благодати (sub gratia). Тогда для руководства разумом помнили о Творце, ... и действие происходило в сердцах не по закону буквы (non lege litterae), а по природе (sed naturae). Скверные обычаи (vitiatis moribus) появились там, где [человеку] не хватало его уже обесцветившейся природы, тогда к ней добавился закон... Но когда возобладала греховная привычка (peccandi consuetudo), которая пересилила недостаточный закон, пришел Христос, исцеливший безнадежный недуг (morbo desperatissimo)»62. Итак, амартологическая история разворачивается в три этапа: lex naturalis (от Адама до Моисея) ^ lex litterae (от Моисея до Христа)63 ^ adventus Christi (со Христа)64. Пелагий задается вопросом: как реализуется в эти три периода истории свободная воля человека?
57 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, VIII. Col. 1104-1105. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 605.
58 Bohlin T. Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis. Uppsala, 1957. S. 25-26.
59 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, VI. Col. 1104. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 603.
60 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. S. 79.
61 Ibid. S. 80.
62 Augustinus. De gratia Christi et de peccato originali. Contra Pelagium et Coelestium, II, XXVI // PL XLIV. Paris, 1865. - Col. 400.
63 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. S. 81-84.
64 Ibid. P. 84-89.
В первый период свободная воля еще не полностью подавлялась греховными привычками, и человеку доставляли радость благие поступки: «тогда сильна была неувядшая еще природа и долгая привычка к греху не помрачила еще человеческий разум настолько, чтобы он без закона презрел свою природу». Большие проблемы со свободным выбором добра начинаются во второй период, когда человек забыл о lex naturalis, и Бог напоминает о нем посредством lex litterae: «Господь тронул напильником закона (limam legis) нашу природу, закосневшую в пороках, покрытую ржавчиной невежества, чтобы обрела она свой прежний блеск. И, разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу»65.
Второй период - божественное воспитание посредством Закона. Происходит обновление совести, что должно помочь человеку следовать своей исконной природе, отвращаться грешных помыслов и радоваться благим мыслям. Но до пришествия Христа, во время lex litterae никто не мог исполнить Закон: «это время, когда уже никто не мог соблюдать Закон из-за дурной привычки (per malam consuetudinem)»66. Знание о добре и зле не помогает человеку контролировать грех, и он делает то, чего не хочет. Пелагий размышляет над Рим. 7, 15-20 в русле эвдемонической психологии. Человек не способен преодолеть грешную consuetudo своими собственными силами. Однако знание lex litterae помогает преодолеть игнорирование воли Божией, так как человек начинает припоминать о своем забытом lex naturalis67. Хотя желание добра создает внутреннюю дистанцию к греховному действию, но греховная привычка подталкивает к дурным действиям: «Не я делаю плохое, потому что действую против воли (inuitus), а по привычке (consuetudo peccati) ко греху, которую сам приобрел себе как принуждающую потребность (necessitatem)»6S. Поэтому ветхозаветный Закон неисполним и не оказывает спасительного действия, а порождает внутреннюю неудовлетворенность человека собой. Lex litterae дает лишь знание греха (cognitio peccati), которое приводит к осознанию собственной виновности. Закон служит не освобождению от греха (non remissio peccati), а его осознанию (sed cognitio)69. Посредством Закона человек понимает, что совершающий грех повинен смерти
70
(mortuum)70, ведь человек, знающий Закон, грешит сознательно. Через знание о
71
грехе вина проступка значительно отягощается (magis gravavit) . Ученик Пелагия Целестий кардинально отошел от такого понимания ветхозаветного
65 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, VIII. Col. 1104. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 603 605.
65 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. S. 79.
66 Pelagius. Expositio in Galatas / TaS IX. P. 324.
67 Pelagius. Expositio in Romanos / TaS IX. P. 57.
68 Ibid. P. 59.
69 Ibid. P. 32.
70 Ibid. P. 57.
71 Ibid. P. 39.
Закона (lex litterae), уравнивая его по спасительности с Евангелием. Однако в этом обвинили заодно и Пелагия: «Поскольку Закон точно так же
72
(quemadmodum) вводит в Царство (mittit ad regnum), как Евангелие» .
Третий период истории греха заключительный. В деяниях Спасителя от Рождества до распятия Пелагий особо выделяет два аспекта, которые совмещают антропологию с сотериологией. Первый аспект связан с проповеднической (учительной) деятельностью: Христос как doctor, преподающий людям doctrina и exemplum. Второй аспект связан с распятием и
73
искупительной смертью Христа: Христос как sacerdos (Первосвященник) . По сути, деяния Христа как doctor не отличаются от действия lex litterae: напоминание и активизация в человеке lex naturalis. Но в отличие от каменных скрижалей Закона (различие Закона и благодати), «личным (praesentes)
74
слушанием слов Господа мы вместили это в наше сердце» . Поэтому учение Христа много действеннее lex litterae.
Высшая убедительность слов Христа скрепляется Его exemplum. Адам дает людям пример грешного действия, к которому люди приучаются в ходе истории, а Христос преподает противоположный пример. Однако привычность греха остается, и вина с человека не снимается, поэтому он отлучен от Бога. Крестная смерть Христа как священническая искупительная жертва ликвидирует грешный отрыв от Бога, и человек снова обретает возможность вести богоугодную жизнь. Мысль Пелагия опять следует в русле раннехристианских апологетов.
Если человек, уверовав в учение Христа и желая исполнять волю Божию, принимает крещение, то он усваивает искупительную силу смерти Христа, которая отпускает ему не только вину за совершенные до обращения в
75
христианство грехи, но и лишает грешную привычку власти над ним . Итак, согласно Пелагию, крещеные христиане в отличие от остальных людей обладают свободой принятия решения (активной свободой воли), чтобы «победить укоренившуюся порочную привычку (vitiorum consuetudinem) и преодолеть немощь (infirmitatem) в плотских страстях (in passionibus carnis)»76. Отсюда вытекает требование Пелагия, обращенное к христианам: «Мы не вправе хотеть и страстно жаждать (velle aut cupere) того, что хотят и страстно жаждут те, кто еще не крестился и все еще запутывается (implicantur) в
77
ошибках прежней жизни»77. С христианами происходит внутренняя метаморфоза, когда mala consuetudo заменяется на bona consuetudo: «Существует привычка, которая питает как пороки, так и добродетели ... Ум следует занять помыслами о вещах наиболее достойных, и необходимее всего опыт святой жизни. Тогда и дух подымется на вершины совершенства и своей долгой благодатной привычкой (longae consuetudinis beneficio) он
72 Wermelinger O. Rom und Pelagius: Die theologische Position der romischen Bischöfe im pelagianischen Streit in den Jahren 411-432. Stuttgart, 1975. S. 296.
73 Pelagius. Expositio in I Corinthios / TaS IX. P. 181.
74 Pelagius. Expositio in II Corinthios / Ibid. P. 244-245.
75 Pelagius. Expositio in I Corinthios / Ibid. P. 156.
76 Pelagius. Expositio in Colossians / Ibid. P. 453.
77 Pelagius. Expositio in Romanos / Ibid. P. 49.
воспользуется для благочестивой жизни (bene vivendi)» . Крещеный освобожден от насилия дурных привычек, которые немало определяют жизнь некрещеного. В крещении человеческий дух получает просветление
79
(inluminatio) святым Духом, которое является обетованием грядущей славы .
Заключение
Пелагий исповедовал существенно оптимистический образ человека. Основание такому мышлению заложено в аскетическом образе жизни Пелагия.
Он стремился к идеалу святости, ведь Бог требует от человека лишь то, что
80
человек может. Posse non peccare как характеристика способности свободной воли человека - это благодать Божия. Пелагий вновь и вновь напоминает о морали и аскезе, которые ведь желанны Богу, а значит, человек должен что-то делать сам. Из этого аргумента свободы следует все остальное у Пелагия. Он отбрасывает идею о том, что человеческой воле свойственна внутренняя склонность к дурным поступкам. Так говорит Августин вследствие утверждения о грехопадении и первородном грехе.
Традуцианистское богословие Августина столкнулось с креационистским богословием Пелагия. Каждая душа, говорит Пелагий, непосредственно создана Богом, значит, она не может быть запятнана первородным грехом Адама: «Грех Адама во вред ему одному, а не всему роду человеческому; и маленькие дети,
которые рождаются, пребывают в том состоянии, в котором был Адам, прежде
81
чем он согрешил» . Во всяком случае, Бог, призывающий человека к ответу в связи с его собственными грехами, делает это не из-за грехов кого-то другого. Разумеется, грех Адама имел катастрофические последствия, это утверждает так же и Пелагий. Грех повлек за собой физическую смерть и основную психологическую установку на непослушание. Но это непослушание распространилось не вследствие физического наследования потомством Адама.
Контекст зачатия (Августин) сталкивается здесь с контекстом дурных привычек
82
(Пелагий) . Грех, согласно Пелагию, несомненно, присутствует, но он распространяется на других людей, потому что они в свою очередь проявляют непослушание благой воле Бога. В крещении младенцы озаряются духовным светом, они усыновляются как дети Божии. Не это ли, спрашивает Пелагий, есть гражданство в небесном Иерусалиме, освящение и причастность Христу? Не это ли наследование Царства Небесного? Такое богословие не нуждается в понятии первородного греха, чтобы придать смысл крещению. Пелагия и его учеников нельзя считать богословами, не ведающими о благодати или
78 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, XIII. Col. 1108. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 612.
79 Thier S. Kirche bei Pelagius / PTS 50. S. 89.
80 Лат.: возможность не грешить. Pelagius. Libellus fidei Pelagii, ad Innocentium ab ipso missus, Zosimo redditus, 7 // PL XLV. Paris, 1865. Col. 1718. Ср. Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus // PL XLV. Col. 1489, 1491. Hieronymus. Pelagii dogmata sub critoboli nomine proferuntur, et ab attico catholicorum causam agente discutiuntur // PL XLV. Col. 1701-1705.
81 Лат.: peccatum Adae ipsi soli obfuisse, et non generi humano; et infantes qui nascuntur, in eo statu esse, in quo Adam fuit ante peccatum. Augustinus Hipponensis. De gratia Christi et de peccato originali contra Pelagium et Coelestium, XV, 16 // PL XLIV. Col. 392.
82 Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem, VIII, XIII, XVII // PL XXXIII. Col. 1104-1105, 1108, 1111. Ср. Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 605, 612.
умышленно элиминирующими ее из своей богословской системы. Но человек, согласно Пелагию, не может ничего делать, если желание к тому отсутствует у него.
Литература
1. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983. 830 с. (Философское наследие).
2. Минуций Феликс. Октавий // Богословские труды. Вып. 22. М.: Издание Московской Патриархии, 1981. С. 139-177.
3. Ориген. О началах. Против Цельса; пер. Л. Писарева. СПб.: Библиополис, 2008. 792 с.
4. Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. С. 594-635.
5. Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus // Patrologia Latina. T. XLV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 1049-1608.
6. Augustinus Hipponensis. De gestis Pelagii // Patrologia Latina. T. XLIV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 319-359.
7. Augustinus Hipponensis. De gratia Christi et de peccato originali. Contra Pelagium et Coelestium // Patrologia Latina. T. XLIV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 359-415.
8. Augustinus Hipponensis. De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, ad Marcellinum libri tres // Patrologia Latina. T. XLIV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 109-199.
9. Bohlin T. Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis. Uppsala: Lundequist, 1957. 110 p.
10. Hieronymus Stridonensis. Pelagii dogmata sub critoboli nomine proferuntur, et ab attico catholicorum causam agente discutiuntur // Patrologia Latina. T. XLV. Paris: J.-P. Migne, 1841. Col. 1701-1708.
11. Iustinus Martyr. Apologia prima pro christianis // Patrologia Graeca. T. VI. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 327-440.
12. Origene. ТгаИё des principes, I -II // Sources Chretiennes. Vol. 252, I. Paris: Editions du Cerf, 1978. 416 p.
13. Origene. ТгаИё des principes, III // Sources Chretiennes. Vol. 268, III. Paris: Editions du Cerf, 1980. 432 p.
14. Pelagius. Epistola XVII Pelagii ad Demetriadem // Patrologia Latina. T. XXXIII. Paris: J.-P. Migne, 1845. Col. 1099-1120.
15. Pelagius. Libellus fidei Pelagii, ad Innocentium ab ipso missus, Zosimo redditus // Patrologia Latina. T. XLV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 1716-1718.
16. Pelagius's Expositions of Thirteen Epistles of St Paul: Text and apparatus criticus; ed. A.
17. Souter. Vol. 2. Cambridge: Wipf and Stock, 2004. 570 p. (Texts and Studies: Contributions to Biblical and Patristic Literature ; Vol. IX).
18. Tertullianus. Apologeticus // Patrologia Latina. T. I. Paris: J.-P. Migne, 1844. Col. 258-536.
19. Thier S. Kirche bei Pelagius. Berlin, NY: de Gruyter, 1999. IX, 358 s. (Patristische Texte und Studien ; Bd. 50).
20. Wermelinger O. Rom und Pelagius: Die theologische Position der romischen Bischofe im pelagianischen Streit in den Jahren 411-432. Stuttgart: Hiersemann, 1975. VIII, 340 s. (Papste und Papsttum ; Bd. 7).
Andrei Vladilenovich Danilov Theological Institute of the Belarusian State
Anthropology of 'consuetudo' by Pelagius
Abstract: The provisions of the controversy with blessed Augustine regarding the original sin logically follow from the anthropological concept of Pelagius. The anthropological concept of "consuetudo" led them to contradiction on the issue of hereditary sin and free will. The potential of human nature, which are its dignity: reason and prudence, free will, natural holiness or natural law that embedded in the human conscience. Pelagius' opposition to stoic philosophy with its determinism in anthropology impressed Origen. Pelagius acted as a defender of the anthropology of apologists: that is some allusions to Justin the Philosopher. The psychology of making a strong-willed decision reminds Aristotle's "Nicomachean Ethics". The eudemonic psychology of Pelagius is bipolar: spiritual joy opposes sensual pleasure. A person does not follow his own decision, but acts in according to behavioral patterns rooted in his memory, acquired habits (consuetudo), which became an everyday knowledge that he applies automatically. In amartology Pelagius adheres to the peripatetic views and concepts of Tertullian. The amartology of Pelagius is formed as a dialectical circle. The doctrine about Habit is a tool for interpreting the history of salvation (three periods). The traducianist theology of Augustine confronted with the creationist theology of Pelagius.
Keywords: Augustine of Hippo, Pelagius, anthropology, mind, sin, free will, natural law, habit, anti-determinism, eudaemonism, holiness, ascetic.
References
• Aristotle. Sochineniia v chetyrekh tomakh [Essays in four volumes]. Moscow, 1983, vol. 4.
• Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus, in: PatrologiaLatina, T. XLV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 1049-1608.
• Augustinus Hipponensis. De gestis Pelagii, in: Patrologia Latina, T. XLIV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 319-359.
• Augustinus Hipponensis. De gratia Christi et de peccato originali. Contra Pelagium et Coelestium, in: Patrologia Latina, T. XLIV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 359-415.
• Augustinus Hipponensis. De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, ad Marcellinum libri tres, in: Patrologia Latina, T. XLIV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 109199.
• Bohlin T. Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis. Uppsala: Lundequist, 1957.
• Hieronymus Stridonensis. Pelagii dogmata sub critoboli nomine proferuntur, et ab attico catholicorum causam agente discutiuntur, in: Patrologia Latina, T. XLV. Paris: J.-P. Migne, 1841. Col. 1701-1708.
• Iustinus Martyr. Apologia prima pro christianis, in: Patrologia Graeca, T. VI. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 327-440.
• Minucius Felix. Octavius , in: Bogoslovskie trudy [Theological works]. Moscow, 1981, vol. 22. P. 139-177.
• Origene. Traite des principes, I-II, in: Sources Chretiennes, Vol. 252, I. Paris: Editions du Cerf, 1978.
• Origene. Traite des principes, III, in: Sources Chretiennes, Vol. 268, III. Paris: Editions du Cerf, 1980.
• Origenes. O nachalah. Protiv Cel'sa [First Principles. Contra Celsum]. St. Petersburg, 2008.
• Pelagius. Epistola XVII Pelagii adDemetriadem, in: Patrologia Latina, T. XXXIII. Paris: J.- P. Migne, 1845. Col. 1099-1120.
• Pelagius. Libellus fidei Pelagii, ad Innocentium ab ipso missus, Zosimo redditus, in: Patrologia Latina, T. XLV. Paris: J.-P. Migne, 1865. Col. 1716-1718.
• Pelagius. Poslanie k Demetriade [The letter to Demetrias], in: Erasmus of Rotterdam. Filosofskie proizvedeniya [Philosophical works]. Moscow, 1986. P. 594-635.
• Pelagius's Expositions of Thirteen Epistles of St Paul: Text and apparatus criticus; ed. A. Souter, Vol. 2. Cambridge: Wipf and Stock, 2004. (Texts and Studies: Contributions to Biblical and Patristic Literature; Vol. IX).
• Tertullianus. Apologeticus, in: Patrologia Latina, T. I. Paris: J.-P. Migne, 1844. Col. 258536.
• Thier S. Kirche bei Pelagius. Berlin, NY: de Gruyter, 1999. (Patristische Texte und Studien; Bd. 50).
• Wermelinger O. Rom und Pelagius: Die theologische Position der romischen Bischofe im pelagianischen Streit in den Jahren 411-432. Stuttgart: Hiersemann, 1975. (Papste und Papsttum; Bd. 7).
