CC BY
30Теологические исследования
Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии. 2021. №1. С. 6-24
УДК 233.11 Данилов Андрей Владиленович Белорусский Государственный Университет
Антропологическая дискуссия Юлиана Экланского с Августином Иппонским
Аннотация: Концепция первородного греха до сих пор дискутируется и разделяет христиан. Поводом к дискуссии послужил инновационный тезис Августина: первородная благодать - это возможность свободно выбирать между добром и злом, но возможность утрачена в результате грехопадения Адама. Августин с его помощью ищет компромисс между онтологическими и этическими богословскими высказываниями. У Августина распознается дуалистическое мировоззрение как наследие манихейского прошлого. У Августина, а не у апостола Павла речь идет о персонифицированном первородном грехе. Исходной точкой стала дискуссия с богословами, обвинявшими Августина в новации, даже в ереси. Ярым противником Августина был Юлиан Экланский, который писал в защиту пелагианства. Концепция первородного греха представляет собой не что иное, как библицизм, который вырывает отдельные текстовые элементы Библии из их конкретного контекста. В результате буквалистского истолкования Библии для Августина все люди лично являются грешниками еще прежде, чем они сами согрешили. Августин упорно строил свои доказательства, правда, в целом весьма бессистемно, разрозненно, и спустя столетия самого Августина уже понимали по-разному. По Августину грех присутствует в человеке как возмездие за грех Адама, проявляющееся в вожделении греха, и только затем он становится волимым, непосредственным грехом. Юлиан защищает естественность супружества, а не терпимость ввиду человеческой слабости. Понятие либидо в протофрейдистском смысле впервые встречается именно у Августина. По Августину вожделение, связанное напрямую с комплексом вины, возникло вследствие первородного греха и имплицитно наличествует в каждом человеке с рождения, а по Юлиану вожделение и удовольствие представляют собой естественное и невинное переживание. Главный смысл крещения младенцев Августин усматривает в истирании первородного греха как вины. Это представление о крещении оказывает противоречивое влияние на богословскую мысль и по сей день. Однако современные богословы предлагают и иные решения, например, Схооненберг.
Ключевые слова: Августин; Юлиан Экланский; пелагианство; манихейство; первородный грех; вожделение; врожденный дефект; либидо; дуализм; неоплатонизм.
Повод к дискуссии: формирование концепции первородного греха.
В богословии накопился целый арсенал спорных и неоднозначных концепций, некоторые из которых даже выдают за якобы догматические положения веры. Неудивительно, что выдающиеся христианские мыслители высказывали порой оригинальные, но мало связанные с контекстом Священного Писания идеи. Тем самым провоцировалось возникновение также оригинальных контр-идей, оформлявшихся в дальнейшей истории Церкви в ереси. К числу таких до сих пор разделяющих христианство идей, в том числе внутри Православия, можно отнести концепцию первородного греха Августина Иппонского, оформившуюся в дальнейшем в учение.
Поводом к дискуссии послужил инновационный тезис Августина: первородная благодать - это возможность свободно выбирать между добром и злом, но возможность (posse) утрачена в результате грехопадения Адама. Определенно и в крещении человек не получает ее обратно. Из-за греха он потерял бессмертие. В первоначальном состоянии душа господствовала над телом, но теперь и это извращено. Ныне над человеком царит вожделение (concupiscentia). Вожделение доминирует в отношениях между обеими составляющими человека, душой и телом. Это скверная ситуация для человека, когда тело и душа более не переносят друг друга. Вожделение состоит именно в том, что душа ориентируется на тело, на чувственное, вместо того чтобы ориентироваться на невидимое, божественное. Правда, душа и ныне имеет свободную волю, но она принципиально неспособна на добро, кроме внешних благих дел.
Августин утверждает так, ибо ему требуется найти компромисс между его онтологическими и этическими высказываниями: ведь говорит же он людям, что они должны творить добро. Августин возлагает ответственность за удручающее состояние человека на грех Адама. Отметим при этом существование данной церковной традиции, поскольку так считал не только Августин. Мы должны различать Предание Церкви и традицию Августина, когда утверждается, что все люди поражены смертью Адама и сопричастны его вине. Это традиция африканского богословия, но сама мысль о сопричастности является дохристианской эллинистической, а также иудейской, пожалуй, лучше сказать - израильской.
Последствия греха Адама Августин видел в особо сумрачных тонах, это касается ущербности человека, его фатального бессилия и неспособности. Для наших современников затруднительно принять такое представление о соучастии в грехе, причастности к вине Адама, но для людей дохристианского и раннехристианского времени в этом не было особой проблемы. Над этими скорее абстрактными мыслями о соучастии Августин надстраивает затем свое специфическое учение о первородном грехе, т.е. учение о грехе, который
перешел на всех людей как действительный грех, потому что все происходят от Адама. Не все согрешили, нет, но все люди происходят от Адама. Однако здесь у Августина появляются проблемные вопросы. Например, как происходит зарождение души: возникает душа до зачатия тела или одновременно? Августин понимал: в данном контексте богословствования логично следует только то, что каждый раз творимая Богом новая душа становится грешной через тело, так как тело заражено унаследованным грехом. Итак, плотское является обиталищем зла. Тело первым в человеке усваивает унаследованный грех в процессе зачатия, а затем он заражает и душу. Здесь отчетливо распознается дуалистическое мировоззрение. Учение Августина «отравлено» дуалистическим мышлением. Вирус манихейства был подавлен в Августине, но не ликвидирован.
Следует уточнить некоторые акценты учения Августина. Прежде всего, возникает вопрос о том, на кого ориентировался Августин, формируя свое учение. Три авторитета говорят в пользу его учения о первородном грехе: разум, традиция и Библия. Августин чувствует поддержку со стороны разума, ибо он говорит: лишь так шансы человека на спасение, которые сосредоточены в христианстве, выглядят убедительно. И традиция дает Августину право говорить что-то в этом роде. Он приводит святоотеческое доказательство, хотя отцы Церкви, на которых он ссылается, вовсе не были представителями учения о первородном грехе, но лишь абстрактно говорили о взаимосвязи бед со времен Адама. Августин привлекает их авторитет для своего существенно модифицированного учения о первородном грехе. Наконец, и в Библии Августин усматривает подтверждение своей идеи. Он убежден, что апостол Павел в Рим 5:12 говорит о первородном грехе. На древнегреческом языке там звучит: ¿ф' ф паутед щартоу = «потому что все согрешили»1. Апостол Павел намерен сказать в этом тексте, что из-за непослушания Адама грех пришел в мир.
Публично эта идея была озвучена Августином 24 июня 413 года в Карфагене, когда он читал в Великой Базилике проповедь на Рождество Иоанна Крестителя. Он подчеркивает там значение Христа как божественного посредника. Через Христа примиряется «масса всего рода человеческого» . Августин апеллирует к 1 Кор 15:21: как в Адаме все умирают, так и во Христе все оживут. Исходя из этого он подчеркивает особое значение крещения. И младенец нуждается в крещении, а значит, во Христе как Спасителе. Даже Иоанн Креститель не был изъят из преемства греху Адама. Попутно Августин дает ссылку на Рим 5:12: «Таким образом она [смерть как наказание за грех] перешла на всех людей, в котором [одном человеке Адаме, который повинен
1 В русском синодальном переводе стоит «потому что в нем [одном человеке, т. е. Адаме] все согрешили». Греческое еф' ф стандартно переводится как «потому что» или, возможно, «в этом», хотя буквалистски можно перевести и как «в котором» или «в ком». Латинская версия Библии, которой пользовался Августин, видимо, была похожа на Вульгату.
2 Лат.: omnis generis humani massa.
3
смерти] все согрешили» . Эта проповедь, произнесенная через два года после осуждения Целестия, ученика Пелагия, вызвала жесткие дискуссии. Три дня спустя, в день памяти мученицы Гудденции, Августин был вынужден говорить не о мученице, а о крещении детей и грехе Адама4. Исходной точкой стала дискуссия с богословами, обвинявшими Августина в новации, даже в ереси. С этого момента он переходит к защите. Августин утверждает, что крещение и для детей является единственным путем в Царство Небесное, а серединного места (medius locus) между Царством Небесным и проклятием не существует. «Некрещеные младенцы подпадают под проклятие»5. Подтверждением тому он считает Евангелие от Иоанна (Ин 3:13): «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах». Августин связывает всех людей с Адамом, ссылаясь на Рим 5:12, и защищает идею передачи первородного греха посредством generatio carnalis (плотского размножения)6. Во время проповеди прихожане начали волноваться. Прежде чем он смог в конце проповеди зачитать цитату из Киприана Карфагенского, которая должна была служить подтверждением отсутствия догматической новации у самого Августина, он должен был призвать слушателей к спокойствию: «Я прошу вас, чтобы вы немного успокоились»7. Значит, вопрос о крещении младенцев и передаче первородного греха от Адама в 413 году в Карфагене все еще оставался спорным. Первая фаза пелагианского спора заканчивается, когда
о
центром дискуссии становится богословие самого Пелагия .
Августин цитирует Рим 5:12 из Вульгаты по-латински: in quo omnes peccaverunt, т. е. «в котором все согрешили». Он понимает in quo как относительное местоимение, которое относится к Адаму9. Августин ищет библейский текст для подтверждения своего учения о первородном грехе, но на греческом языке такое узко конкретизированное прочтение данного предложения некорректно. Мы можем проследить, как Августин интерпретирует этот новозаветный стих, однако приходится констатировать, что это - экзегетическое заблуждение. Рим 5:12 не содержит в себе никакого учения о первородном грехе, но это единственное библейское место, которое может привести Августин.
Выражение in quo Августин понял как относительное местоимение, хотя высказывание апостола Павла следовало бы скорее перевести составным причинным подчинительным союзом «потому что все согрешили», т. к. это
3 Лат.: ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Augustinus Hipponensis. Sermo CCXCIII: In Natali Joannis Baptistae, VII, 12 // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXVIII. Paris, 1865. Col. 1335.
4 Augustinus Hipponensis. Sermo CCXCIV: Habitus in basilica Maiorum, in Natali martyris Guddentis // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXVIII. Paris, 1865. Col. 1336.
5 Лат.: Parvulus non baptizatus pergit in damnationem. См. Augustinus Hipponensis. Sermo CCXCIV: Habitus in basilica Maiorum, in Natali martyris Guddentis // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXVIII. Paris, 1865. Col. 1339.
6 Ibid., XVI, 16. Col. 1345.
7 Лат.: Rogo vos, ut paululum acquiescatis. Ibid., XX, 19. Col. 1347.
8 Drecoll V.H. Der Pelagianische Streit // Augustin Handbuch / hrsg. v. V.H. Drecoll. Tübingen, 2007. S. 182-183.
9 Augustinus Hipponensis. De gratia Christi et de peccato originali contra Pelagium et Coelestium, XXIX, 34 // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 402.
соответствует греческому сложному союзу еф ш (ср. употребление еф ш в 2 Кор 5:4 и Флп 3:12). Такова греческая традиция в отличие от латинской. Подобную интерпретацию «потому что все согрешили» мы найдем у блаженного Феодорита Кирского (ок. 393-460): «Не за прародительский грех, а за свой собственный каждый навлекает на себя смертный приговор»10. Патриарх Фотий Константинопольский интерпретирует в том же духе11. Известный православный экзегет и религиовед, епископ Кассиан Безобразов (1892-1965) в своем переводе на русский язык Нового Завета придерживался именно греческой традиции прочтения12. «Первый вариант [перевода], если ш является указательным местоимением мужского рода, то переводить можно как "тот, который упомянут выше", но так как слов мужского рода во фрагменте два, то по смыслу это может относиться, либо к Адаму (о аувршпод), либо к смерти (о dávaioq). Таким образом, возможен перевод "Адамом все согрешили" или "смертью все согрешили" (по причине смерти все согрешили). Второй вариант, если ш - местоимение среднего рода, то переводить надо так как или потому что, и именно с этим переводом согласны большинство филологов, т. к. филологические соображения говорят против перевода в нем. Следовательно, перевод еф' ш словосочетанием в нем, используемое в Синодальном тексте, представляется не лучшим, еще менее корректен перевод потому что в нем,
13
когда разные варианты приведены вместе как последовательный текст» . Августин Иппонский, не читавший по-гречески, использовал латинский перевод Библии. «Не лучший перевод привел к характерному для Запада пониманию: "В нем (в Адаме) все согрешили", чем были созданы... предпосылки для неверного учения блаж. Августина о наследуемости личного греха и о первородной вине, следовательно, о существовании греха независимого от свободы воли»14.
Итак, именно у Августина, а не у апостола Павла речь идет о персонифицированном первородном грехе. Павел персонифицирует смерть, грех, вину, но этого не делает Августин. Основанием его учения становится персонифицированный первородный грех Адама. Апостол Павел говорит, что с грехом в мир приходит смерть. Августину этих слов недостаточно, и он обращается к Пс 50:7: «Я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»15 (соответствует русскому синодальному переводу). Мартин Лютер (14831546), преклонявшийся перед богословием Августина, переводит этот стих так: «Siehe, ich bin aus sündlichem Samen gezeuget [модифицированный современный вариант: in sündlichem Wesen geboren], und meine Mutter hat mich in Sünde
10 Theodoritus Cyrensis. Interpretatio epistolœ ad romanos, V // Patrología Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus LXXXII. Paris, 1864. Col. 100B.
11 Photius Constantinopoutanus patriarcha. Epistolarum liber II, LXXXIII-LXXXIV // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus CII. Paris, 1900. Col. 889C-896A.
12 Новый Завет Господа Нашего Иисуса Христа / Пер. с греч. под ред. еп. Кассиана (Безобразова). М., 2001. С. 310.
13 Кикин В., прот. Библейская и святоотеческая оценка учения о «наследовании» греха // Христианское чтение. 2013. № 3. С. 13.
14 Там же. С. 14.
15 Лат. : ecce in iniquitate conceptus sum et in peccato peperit me mater mea.
[модифицированный современный вариант: Sünden] empfangen»1. На русский язык это переводится следующим образом: «Вот, я зачат от грешного семени [модифицированный современный вариант: рожден в грешном существе], и моя мать забеременела мной в грехе [модифицированный современный вариант: в грехах]». Этот библейский стих чрезвычайно интересовал Лютера, потому что к нему проявил интерес Августин.
Августин строил свои доказательства целеустремленно и настойчиво, однако, в целом весьма бессистемно, разрозненно, и спустя столетия самого Августина уже понимали по-разному. Августин также перечисляет то, что
17
передается вместе с первородным грехом. Peccatum origínale - это изначальный грех.
Юлиан Экланский как последователь Пелагия.
Среди сторонников Пелагия особый интерес представляет епископ Юлиан
Экланский. Он родился около 385 года в Апулии. Юлиан как сын южно-
18
итальянских землевладельцев - епископская (sacerdotes) семья Меморов -получил прекрасное филологическое и философское образование в перипатетической школе. В 403 году состоялась его свадьба с Тицией, дочерью епископа Эмилия из Беневента19. Этой свадьбе посвятил стихотворение святитель Павлин, епископ Ноланский (ок. 353-431). Оно представляет собой торжественное обращение ко Христу: Павлин желает, чтобы Христос услышал просьбы епископов (sacerdotes) Мемора и Эмилия. Пусть молодожены проводят супружество либо в половом воздержании (что было бы лучшим), либо рождают детей, которые в свою очередь пребывали бы в состоянии
невинности, чтобы из дома Мемора происходил священнический род. Юлиан
20
был тогда пострижен только во чтеца и имел право жениться. В 407-408 годах состоялась его хиротония во диакона, 416-м состоялась хиротония во епископа Экланского (около г. Беневента).
В 418 году Юлиан вместе с семнадцатью другими епископами Италии отказался подписывать антипелагианскую «Epistola tractoria» (рескрипт) папы Зосимы об экскоммуникации Пелагия и Целестия и проклятии их учения. Текст
рескрипта был заранее апробирован в начале того года на Карфагенском синоде
21
и утвержден императором в Равенне . Летом того года Юлиан пишет письма папе Зосиме (сохранилось только два), чтобы оправдать свою богословскую позицию. Со слов Мария Меркатора (ок. 390-451) до нас дошло предание, что,
16 В Лютеровской Библии Ps. 51, 5: Вот я из грешного семени зачат, и моя мать во грехе забеременела мной. Модифицированный современный вариант: Вот я в грешности рожден, и моя мать во грехах забеременела мной.
17 Augustinus Hipponensis. De gratia Christi et de peccato originali contra Pelagium et Coelestium // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 385-410.
18 Paulinus Nolanus. Carmen XXV, 225-241 // Corpus scriptorium ecclesiasticorum latinorum. Vol. XXX. Pars II. Praga, Vindobona (Wien), Lipsia (Leipzig), MDCCCLXXXXIIII (1894). P. 245.
19 Ibid., XXV, 212-214. P. 245.
20 Ibid., XXV,144. P. 242.
21 Lössl J. Die Auseinanderstzung mit Julian ab 418 // Augustin Handbuch / hrsg. v. V.H. Drecoll. Tübingen, 2007. S. 198.
вероятно, в конце июня 418-го в Риме состоялась епскопская дискуссия Юлиана. «Что есть грех, добро или зло?» - задает риторический вопрос Юлиан и сам же отвечает: «Зло... Является ли Бог зачинщиком и создателем этого зла? Нет, никоим образом. Такого не отважился утверждать самый безбожнейший их манихеев». Юлиан заключает: Бог создал все субстанции, и нет никакой природы, не созданной Богом. Грех никоим образом не имеет субстанции или природы, следовательно, он не может передаваться от человека к человеку:
«Значит, скверно и нелепо полагать, что грех (peccatum) есть нечто,
22
передающееся от Адама (traducianum ex Adam)» .
Все такие речи были направлены против Августина и североафриканского учения о первородном грехе. Поэтому последствия не заставили себя ждать. Юлиан был запрещен указом императора Гонория (384-423) в служении (осень 418 г.) и лишен кафедры вместе с 18 другими итальянскими епископами, активно поддержавшими пелагианство. Летом 419 года он пишет вместе с несколькими епископами еще два послания, фрагментарно сохранившиеся в текстах Августина: «Epistula ad romanos» («Послание римским клирикам») и «Epistula ad Rufum» («Послание Руфу [Фессалоникийскому]»). По просьбе нового папы римского Бонифация (418-422) Августин пишет на них опровержение. Бонифаций в пелагианском споре придерживался линии своего предшественника Зосимы, поэтому надежды Юлиана на реабилитацию не оправдались, и вскоре он покинул Италию.
Юлиана Экланского приютил у себя епископ Феодор Мопсуестийский. Вероятно, он оставался в Мопсуестии до 428 года (смерть Феодора). Правда, Марий Меркатор сообщает, что Феодор в 426-м якобы осудил Юлиана на поместном соборе, но это никакими другими источниками не подтверждается. Патриарх Несторий взял в 428 году Юлиана в Константинополь. Однако это событие сыграло с Юлианом злую шутку. Когда на Ефесском Вселенском соборе (431) Несторий и Феодор Мопсуестийский были осуждены, то вспомнили и об их контактах с Юлианом. Правда, здесь наблюдается несостыковка и противоречие, ведь уже в 426 году Феодор Мопсуестийский осудил Юлиана Экланского. После смерти Августина Иппонского (430) Юлиан еще раз попытался в конце 30-х годов V века подать судебную апелляцию в Риме, но успеха не имел. С 440-го источники более ничего не сообщают о Юлиане Экланском. Его попытка созвать Вселенский собор провалилась, как и позднейшие попытки восстановиться в епископской должности. Точная дата его смерти неизвестна. Он умер до 455 года, будучи учителем на Сицилии.
Юлиан Экланский был ярым противником Августина и писал в защиту пелагианства, что зафиксировано в двух текстах Августина: «Против Юлиана,
2 3
защитника Пелагиевой ереси» (421) и «Против второго ответа Юлиана,
22 Marius Mercator. In commonitorio subnotationum in scripta Juliani, 9 // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1841. Col. 1739.
23 Augustinus Hipponensis. Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem, libri sex // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 641-874.
24
незаконченное сочинение» (428-429). Уже в конце жизни Августина и особенно после смерти его учение о предопределении и благодати было релятивировано даже убежденными сторонниками Августина, как например, Проспером Аквитанским {ок. 390-460) и папой Львом I Великим {390-461), в сторону сближения с позицией Юлиана Экланского. Поэтому последующих процессов против пелагиан больше не было.
Дискуссия с Юлианом Экланским.
Мысль о соучастии в вине Адама происходит из окружения блаженного Августина. Его магистральная переформулировка учения о грехе имела шанс стать широко признанной, потому что так сложилась к тому времени окружающая обстановка. Например, в данном ключе интерпретируется Евр 7. 10, где говорится: Левий «был еще в чреслах отца [Авраама], когда Мелхиседек встретил его», т.е. незачатый Левий воспринимается как уже присутствующий в отце. Августин развивает мысль: каждый из нас уже присутствовал, когда Адам согрешил, мы были в его чреслах. В Адаме все погибли, но не потому что каждый по отдельности совершил, повторил грех Адама, а из-за поражения грехом всего Адама, в том числе и его семени, из которого все должны были возникнуть. Понятно, насколько материалистично видит Августин взаимосвязь всех людей с Адамом. Августин буквалистски читает повествование о творении: в семени Адама все уже наличествовали и все вместе с ним согрешили.
Итак, грех Адама - это своеобразный врожденный генетический наследственный дефект, от которого человек сам избавиться не может. Этот дефект постоянно воспроизводится в половом акте зачатия. Согласно Августину, в семени мужчины скрывается зло. Августин выдвигает прямо противоположную манихеям идею, которые учили, что в семени скрываются божественные частицы света. Он сознательно противопоставляет свое учение о первородном грехе манихейской антропологии. По манихейскому учению, при совокуплении {concubitus) с непорочными несовершеннолетними девочками и девственницами освобождаются частицы божественного света, которые скрыты в человеческом семени {semen humanum) и должны быть освобождены избранными {electi).
Августин говорит по этому поводу о «позорном преступлении, когда излитое при половом сношении и смешанное с мукой семя приносилось в жертву»25. Августин называет это: «не таинство, а заклятие»26. Из такой смеси манихеями приготовлялась пища для избранных, «как часть очищения своего Бога: что требуется, так как во всех телах небесных и земных, так же и в семенах всех вещей, а таким образом и в человеческом семени присутствует
24 Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1865. Col. 1049-1608.
25 Лат.: ...turpissimum scelus, ubi ad excipiendum et commiscendum concumbentium semen farina substernitur. См.: Augustinus Hipponensis. De haeresibus ad Quodvultdeum, liber unus, XLVI // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLII. Paris, 1845. Col. 36.
26 Лат. non sacramentum, sed exsecramentum. Ibid.
загрязнение. Так что в связи с этим, согласно их мнению, необходимо очищая вкушать как семя человека, точно так же и иные семена, которые содержатся в
97 23
пище» . Августин рассказывает об «ужасных непристойностях трапезы» . Так как зачатие способствует пленению божественных частиц света, манихеи рекомендуют применение противозачаточных методов29. О внешнем поведении манихеев, проистекающем из их антропологии и сотериологии, Августин сообщает в подробностях в книге «О нравах кафолической Церкви и о нравах
30
манихеев» . Получается, выстраивая антропологическую антитезу манихеям, Августин сходно с ними отрицательно оценивает акт полового зачатия.
Его непоследовательность заключается в том, что озвученная физическая солидарность относится только к Адаму, а не ко всем предкам каждого отдельного человека. Почему только Адам? По этой логике каждый человек согрешил бы во всех своих предках. Тогда налицо многие грехи, которые должны были передаться по наследству. Почему эта взаимосвязь устанавливается лишь в одном единственном случае: Адам и человечество? Адам качественно отличается от остальных людей? Именно в моменте унаследования Августин подразумевает всех. Грех доходит до конкретного человека через всех его предков. Предком является не только Адам, ведь между ним и конкретным индивидуумом располагаются другие грешные люди. Все это представляет собой не что иное, как библицизм: раз так записано в Библии, в истории о рае и у апостола Павла, то можно сделать внеисторическое догматическое общение. Библицизм как атомистический подход к текстам Библии вырывает отдельные текстовые элементы из их конкретного контекста. Исторические интенции библейских стихов упускаются из виду. Всем этим описательным элементам Августин согласно своей логике навязывает нехарактерные для них взаимосвязи и смыслы.
В результате буквалистского истолкования Библии для Августина все люди лично являются грешниками еще прежде, чем они сами согрешили. Предание, прежняя святоотеческая церковная традиция об этом не говорили. Августин постоянно начинает с традиционных представлений, но затем следуют его суровые дополнения и новации. Юлиан возражает Августину: грехов в собственном смысле у новорожденных вообще не может быть. Августин вынужден согласиться, что его определение греха не относится к грудным детям, потому что понятие греха принципиально подразумевает то, за что всякий человек несет личную ответственность. Августин замечает, что он испытывает затруднения со своим понятием греха: грех как волевое стремление получить то, что запретно.
27 Лат.: ut purgent Dei sui partem: quam profecto, sicut in omnibus corporibus coelestibus et terrestribus, atque in omnium rerum seminibus, ita et in hominis semine teneri existimant inquinatam. Ac per hoc sequitur eos, ut sic eam etiam de semine humano, quemadmodum de aliis seminibus, quae in alimentis sumunt, debeant manducando purgare. Ibid. Col. 36.
28 Лат. horrenda cibi turpitudine. Ibid.
29 Augustinus Hipponensis. Contra Faustum manichaeum, liber quintus decimus, VII // Ibid. Col. 310-311.
30 Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXII. Paris, 1845. Col. 1309-1376.
Выбраться из неблаговидной ситуации ему помогает введение новых различений. Во-первых, есть грех непосредственный (см. дефиницию выше). Тогда есть 1) наказание греха и 2) то, что одновременно является грехом и наказанием греха. Во-вторых, есть грех, с которым мы рождаемся. Грех латентно присутствует в младенцах, а впервые проявляется он в юношеском возрасте. Исток и этого греха восходит к воле одного грешника, Адама. Итак, в человеке постоянно присутствует некогда выбранный волей грех, а значит грех непосредственный. Сначала он присутствует в человеке как возмездие за грех Адама, проявляющееся в вожделении греха, и только затем он становится волимым, непосредственным грехом. Раз младенец изначально не имеет личного непосредственного греха, то он не несет наказания, к которому приводит личный грех. Тем самым Августин первый раз терминологически спасается от критики Юлиана.
Но из-за введения нового понятийного различения учение Августина переживает очередную модификацию: в прежнем варианте его учения первородный грех был идентичен с грехом Адама, а теперь он является следствием возмездия, а именно вожделением. То, что, согласно Августину, наследует младенец как изначальный грех, представляет собой последствие возмездия за прагрех Адама. Это уже второй, надстроенный ряд богословских представлений, которые прослеживаются у Августина. Согласно первому ряду представлений, речь шла о прагрехе Адама, наследуемом всеми людьми, рождающимися на свет. Согласно второму ряду представлений, первородный грех есть не что иное, как пагубная порочность, которая наследуется всеми от Адама, т.е. вожделение.
С Августином понятие вожделения приобретает новый антропологический смысл. Начиная с Августина, о человеке говорят, что хотя он субъективно не согрешил, но он все равно находится в таком положении, как если бы согрешил. Слабое утешение! Итак, второй ряд богословских представлений: Августин отождествляет первородный грех с вожделением. Он именует первородный грех так же «законом греха» (lex peccati), «страстью» (cupiditas). Обобщенно можно сказать, первородный грех - это порочное стремление
31
человека к удовольствию и наслаждению . Его унаследовал человек от адамова грехопадения. Главное проявление этого вожделения Августин однозначно усматривал в половом влечении, хотя в то же время он положительно относится
32
к супружеской половой связи (concubitus conjugalis) . У Августина постоянно наблюдается амбивалентность: с одной стороны, творение Божие и человек как отображение Творца, с другой стороны, манихейское подозрение человека, его сексуальность (concubitus) составляет теневую сторону жизни. Из полового влечения проистекают все дальнейшие греховные вожделения. Вожделение
31 Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1865. Col. 1145.
32 Augustinus Hipponensis. Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem, libri sex // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 816. Cp. Augustinus Hipponensis. De nuptiis et concupiscentia // Ibid. Col. 413-473.
(concupiscentia) сформировано таким образом, что сексуальная похотливость
33
(libido) является его подлинным выражением33.
Юлиан в отличие от Августина защищает естественность супружества, а не терпимость ввиду человеческой слабости. Но Августин возражает: когда Адам взбунтовался против Бога, то это заключалось в том, что он позволил телу взбунтоваться против своей души и господствовать над ней. Тем самым человек утратил правильный порядок, душа потеряла контроль над телом, потому сексуальность скверна и является великим позором для свободной воли. Августин говорит, что это просто бросается в глаза: именно половые органы непослушны воле34. Августин анализирует, почему так происходит. Он хочет выставить сексуальность ядром вожделения, явным местом этой злополучной силы в человеке. Августин не ополчается на сексуальность подобно Оригену, но именно она объясняет ему скверное состояние человека. Она вгоняет человека в извращения, распутство, лишает его способности нравственно ориентироваться. Итак, вожделение - это следствие наказания: с тех пор как Адам ослушался Бога, плоть его тела перестала повиноваться ему. Слуга, тело взяло на себя роль господина над своей госпожой, душой. Правит бал влечение к наслаждению, а не воля. Так формируется миф о фатальной порочности человека, при которой либидо доминирует над волей и разумом. Августин подыскивает подходящие его мировоззрению элементы богословского представления. Это своего рода этиология, повествование о причине и условиях развития патологического состояния, которое задним числом оправдывает сложившуюся ситуацию. В этом плане Августин - предшественник Зигмунда Фрейда (1856-1939) с его учением о либидо. Само понятие либидо впервые встречается именно у Августина.
Возникновение вожделения связано у Августина с почти невообразимой последующей историей. Большей частью речь идет исключительно о сексуальности, но вожделение проявляется во всех чувствах, в которых плоть возмущается против духа. Однако и душа имеет «страсти» (cupiditates): нет здоровой жизни там, где душа жаждет по плоти. Страсть (cupiditas) - это то же самое, что и вожделение (concupiscentia), но она тождественна и с человеческим эгоцентризмом. Так же Августин охотно говорит о «curiositas», что можно перевести как любопытство: curiositas пробуждает у человека
35
ложный интерес . По большей части вожделение проявляется в плоскости чувственного, прежде всего сексуального, потому что с ним связано и распространение первородного греха.
С момента грехопадения более не существует гармонии души и тела, таким образом, более не существует никакого полового сношения без наслаждения.
33 Augustinus Hipponensis. Contra duas epistolas pelagianorum ad Bonifacium romanae ecclesiae episcopum, liber primus XVII, 34 // Ibid. Col. 565.
34 Augustinus Hipponensis. Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem, libri sex // Ibid. Col. 722, 765.
35 Augustinus Hipponensis. De civitate Dei, X, IX, 1 // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLI. Paris, 1845. Col. 286, 722. Cp. Augustinus Hipponensis. Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem, libri sex // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 832.
Страсть как наслаждение всегда грешна. Вожделение скрывается в каждом акте совокупления. Крещением снимается вина, но слабость остается. Потому первородный грех скрывается даже в младенце, у которого в крещении устраняется вина, но не грешная импульсивность: «В крещении не истираются все грехи»36. Августин пишет, что уже в младенце усматривается, как его жизнь сводится к примитивнейшим потребностям. Опять наблюдается соответствие между концепциями Августина и Фрейда: в ребенке имплицитно присутствует бессознательное эротическое влечение к родителю противоположного пола (эдипов комплекс). И Августин, и Фрейд универсализируют свои собственные психологические проблемы.
Вожделение возникло вследствие первородного греха и имплицитно наличествует в каждом человеке с рождения. Первородный грех порождает последующие грехи. Эта последовательность логична. Августин рисует фатальный контекст человеческого бытия. Со времен Августина Церковь воспринимает человека через надломленность его природы грехом. С одной стороны, все выглядит так, как если бы вожделение само по себе не являлось подлинным грехом, ведь подлинный грех - это сознательный, свободный поступок против Бога. Но с другой стороны, Августин считает, что сексуальность является чем-то греховным.
Августин не мог допустить для себя мысль, которую пытался растолковать ему Юлиан: удовольствие - это естественная вещь, и вожделение представляет
31
собой «естественное и невинное переживание» , если оно удерживается в разумных границах. Августин говорит, что вожделение должно быть плохо само по себе, потому что оно побуждает к плохому. Он называет вожделение собственным и истинным грехом. Это высказывание не согласуется с другими его словами. Оно связано с августиновским мистическим представлением о возникновении греха. Исследователи творчества Августина полагают, что здесь он основательно запутался в манихейских представлениях.
Своим учением Августин дал отрицательную оценку сексуальности человека, что в церковной морали брака послужило причиной излишних страхов и многих ложных ощущений греховности. Обвинение сексуальности как унаследованной вины, из-за которой отвергается Бог, и как греха, от которого человеку не избавиться даже в крещении, порождает мрачную безнадежность. Различаются эти два представления о первородном грехе следующим: некогда это был грех Адама, а затем - последствие наказания за него. То, что Августин часто называет порок самим грехом, показывает: он считает первородный грех и вожделение идентичными.
Важно еще одно различие между вожделением и его виной: вина смывается крещением, а порок остается. Главный смысл крещения младенцев
36 Лат.: In Baptismo non remitti peccata omnia. См. Augustinus Hipponensis. Contra duas epistolas pelagianorum ad Bonifacium romanae ecclesiae episcopum, liber primus XIII, 26 // Ibid. Col. 562.
37 Лат.: affectio naturalis et innocens. См. Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1865. Col. 1094.
Августин усматривает в истирании первородного греха как вины. Это представление о крещении оказывает влияние на богословскую мысль и по сей день. Однако, если придерживаться новозаветного представления о крещении, то мы не найдем там августиновских идей. В Новом Завете речь идет об обретении жизни, спасении, радости, обещании Богу доброй совести. Августин же утверждает, что крещение оставляет в человеке немало такого, чего ему следует страшиться, ведь скверное в нем продолжает действовать. Августин считает вину, унаследованную от Адама после продолжения им рода, прямой дорогой в ад, потому что при наказании речь идет о проклятии. Посему каждый, даже малолетний ребенок, должен защищаться от этого, а значит должен быть крещен. В крещении снимается вина, грех же остается. Напротив, согласно Пелагию, при крещении происходит полное восстановление человека.
В свою очередь Августин, говоря об избавлении от вины, полагает всю надежду на Бога. Тогда это звучит уже весьма позитивно. По логике, он должен бы постоянно учитывать греховность человека, но не делает этого. Августин отнимает у человека всякую гордость, а также и способность чувствовать
38
собственную ценность. Он конкретно именует людей «massa damnata» (осужденная / проклятая масса): «Таким образом, весь род человеческий есть
39
осужденная масса»39. Против Пелагия Августин направляет высказывание о том, что человек не способен ни к чему, он полностью зависит от божественной благодати, но во всем своем злополучном бессилии имеет полное основание на надежду. Согласно точке зрения, господствующей в текстах Августина, сущность первородного греха состоит в вожделении. Бог засчитывает некрещеному человеку вожделение как вину греха, заслуживающую вечного проклятия. Как с такой позиции надлежаще воспринимать образ Бога, говорить о божественной справедливости, милосердии и т. д.? Августин таким образом находится в некоторой конфронтации с этим вопросом.
Для Августина решающее значение приобретает один стих 50 Псалма и экзегеза Послания к Римлянам апостола Павла, которая представляет собой заблуждение. Эти библейские места ведут Августина к мистическому представлению, что в Адаме присутствуют все люди, а также мистически осмысляется им идея вожделения (конфликта между душой и телом). Плоть человека подобно рабу наделена разумом и волей. Это мистическое представление: плоть персонифицируется, субстантивируется. Тело может желать и действовать, оно уходит из подчинения своему господину, которому собственно должно бы служить. Покинутый господин - это душа человека. Она вообще не понимается наглядно или эмпирически, а вот последствия греха Адама эмпирические: человек не един с самим собой.
38 Augustinus Hipponensis. Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem, libri sex // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 821. Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1865. Col. 1139.
39 Лат.: Hinc est universa generis humani massa damnata. См. Augustinus Hipponensis. De civitate Dei // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLI. Paris, 1845. Col. 726.
Если так случилось с Адамом, то и со всеми так. При более глубоком рассмотрении мы быстро столкнемся со значительными проблемами внутри этой антропологической концепции. Уже современники Августина увидели, чем он рискует. Юлиан Экланский, споривший с ним, сказал следующее (что и сегодня звучит как упрек Августину): если вожделение появилось как наказание за прагрех человека, то это возможно только потому, что Бог так пожелал. Невозможно усмотреть никакого объективного основания случившемуся с родом человеческим. Потому Юлиан расценивает это как метафизическую установку Августина: Бог желал событийный ряд 1) вина, 2) наказание, 3) вина, 4) унаследованное последствие греха.
Следуя богословию Августина, мы придем к заключению, что такого рода наказанием Бог приумножил грех. Юлиан говорит саркастически: Бог-судья Августина хотя и призывает ненавидеть грех, но в действительности Он испытывает к нему столь сильное расположение, что никто не способствует греху усерднее, чем Он сам. Это закономерное возражение против августиновского образа Бога. Ведь Бог Августина за прагрех Адама устанавливает наказание, представляющее собой не что иное, как источник новых грехов. Он наказывает людей вожделением. А оно не может привести ни к чему иному, как к новым грехам. Юлиан предостерегает от такого образа Бога. Для Августина же этот аспект казался безусловным: вожделение наследуется человеком как наказание за грех перед Богом. Августин относит это к области чуда, как и то, что Бог праведностью Христа благодатно спасает через крещение человека от унаследованной вины.
Такая идентификация первородного греха с унаследованной виной и последствием греха является проблемным местом в богословии и антропологии Августина. Эта идентификация затрагивает как образ Бога, так и образ человека. Юлиан, будучи пылким представителем богословской точки зрения о беспристрастности Бога, спрашивал Августина об этом. Такую позицию занимали все пелагиане, и это была установка ранней Церкви П-^ вв. С точкой зрения Августина было иначе. Люди в африканских церквях должны были принять решение, хотят они признать образ Бога верным у Августина или у пелагиан. Африканская церковь, уже отягощенная бременем схизмы (из-за донатистов40), вновь испытала беспокойство в связи с пелагианскими спорами.
Люди в Северной Африке должны были принять важное мировоззренческое решение, ведь Бог в богословии Августина был тем Богом, Который наложил коллективное наказание на всех людей, наказание за грех одного единственного человека, наказание также на новорожденных и малолетних. Вследствие согласия с концепцией Августина и отказа от пелагианской концепции в Средневековье стали логично учить о «лимбе
40 Движение донатизма - следствие диоклетиановых гонений на христиан в римской Африке (303-305). Донатизм ориентируется на экклезиологию и сакраментологию Киприана Карфагенского. Донатизм привел к церковной схизме. Отступивших от Церкви во время гонений донатисты считали утратившими благодать и перекрещивали их. Истинная Церковь для донатистов - Церковь мучеников и святых.
детей»41. Лимб - это промежуточная преисподняя, самый внешний круг ада или предадие, место, которое определялось для некрещеных детей. Без крещения невозможно достичь спасения, говорит человек Средневековья. Прямо по Августину! Так как младенцы еще не согрешили субъективно, то Бог не отвергает их полностью, а помещает в некую промежуточную экзистенцию. То, как Августин богословски определил место детей, озадачило многих людей. Грех одного единственного человека обратился на головы всех.
Юлиан возражает теперь Августину следующим образом: «Эти младенцы, говоришь ты, не подавляются их собственным грехом, но чужим грехом... Скажи мне, кто этот Бог, Который осуждает невинных? Ты отвечаешь: Бог, Который доказал свою любовь к нам, Который любит нас и Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим 8. 32). Так вот, было бы справедливо и подобающе сказать о тебе, что ты недостоин этой дискуссии, ведь ты отстранился от всякого религиозного чувства, от всякой учености, от всякого общего благоразумия, считая своего Господа Бога способным на
42 Тт
преступление, которое вряд ли представимо даже среди варваров» . Но Августин не был обеспокоен такими словами.
Однако обратимся к Юлиану вновь. Он говорит, что Его святость именно в справедливости Божией. Все христианское Откровение представляется Юлиану противоречащим несправедливости (iniquitas) 43. Но эту несправедливость он как раз усматривает в учении о первородном грехе Августина: Бог наказывает людей за вину их праотца тем, что они наследуют вину и влечение ко греху, в силу чего неспособны поступать иначе, чем греховно. Юлиан как христианин и римский гражданин усматривал в таком образе Бога тиранию.
Именно латинские отцы раннего периода (например, Тертуллиан) понимали деяния Бога в системе правовых отношений между Богом и человеком. Этого богословского подхода Юлиану недостает у Августина, и потому он пишет ему: «Удивляюсь, что кто-то может иметь малейшее сомнение в чувстве справедливости Бога»44. На что Августин отвечает: «Ты должен отличать справедливость Божию от человеческой справедливости. Воля Божия неисповедима!»
Августиновское представление о Боге имеет много общего с понятием трансцендентности в неоплатонизме. Бог неизъясним и т. д. Таким образом, можно утверждать, что это апофатическое богословие. Итак, для Августина в Боге неизъяснимо все, а значит и Его справедливость. Августин помещает все на плоскость непостижимости, человеческие представления о справедливости здесь бессильны, они недостаточны. Он поясняет Юлиану: «Ты хочешь заявить в контексте правовых отношений, что новорожденный невинен. Но почему ты
41 Лат.: limbus puerorum.
42 Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1865. Col. 1069-1070.
43 Ibid. Col. 1052.
44 Ibid. Col. 1336.
не веришь тому, что Бог неоднократно повторил: «Я наказываю вину отцов в детях» (Исх 34:7)45?
Для Августина его позиция подтверждается ветхозаветными высказываниями о страшном Боге-судии, чей гнев (ira Deorum) ужасен. А потому она приемлема для него и для его последователей. Мартин Лютер показательным образом следует в русле августиновского богословия: «А ведь то, что совершает Бог, - это не ребячество, не светское и не человеческое дело, а божественное, выходящее за пределы человеческого разума. Будто ты не видишь, что возмущения и разлад происходят в мире Божьим велением, и страшишься, как бы Бог не обрушил небеса»46. Остается без ответа вопрос: почему Августину хочется мыслить только в этом направлении? В догматике есть и весьма отличающиеся от Августина образцы богословского мышления, интерпретирующие, артикулирующие и согласованно излагающие проблематику наследственной вины, первородного греха, благодати и свободы воли.
Например, известный голландский католический богослов Пит Схооненберг (1911-1999), сформулировавший «трансцендентальную христологию»: каждый человек соответственно своей антропологической конституции может осознать Иисуса Христа «примером и идеалом удавшегося человеческого бытия перед лицом Божиим». Поэтому тот, кто «позволяет Иисусу сказать себе последнюю истину о своей жизни и исповедует, что здесь, в Нем и в Его смерти, Бог говорит ему последнее слово, по которому он живет и с которым он умрет, тот принимает Его, таким образом, как Сына Божия -
лп
таким, каким исповедует Его Церковь» . Обращаясь к наследию раннехристианской патристики, он говорит: человек как новорожденный приходит в мир, где сталкивается с неспасительными ситуативными взаимосвязями, которые из поколения в поколение воспроизводят люди. Это, несомненно, взаимосвязи вины, которые сохраняются в силе и просто представляют собой реальность. Деструктивные взаимосвязи являются и основанием страдания в мире, они передаются поколениями и наращиваются. Схооненберг предпринимает попытку изложить традиционное учение о превородном грехе согласно его смысловому содержанию. Грех квалифицируется как сверхиндивидуальная структура, которую не может избежать индивидуум и в которую он, следовательно, автоматически
48
попадает . Схооненберг считает, что грех постепенно внедряется в социальную жизнь и расширяется в ходе человеческой истории. Однако он никак не обосновывает, почему грех становится исторически действенным49. Длинную статью Схооненберга о первородном грехе см. в специализированной
45 Ibid. Col. 1072.
46 Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. Приложения. С. 321.
47 Богословская антропология. Русско-православный / римско-католический словарь / под ред. прот. А.
Лоргуса, Б. Штубенрауха. М., 2013. С. 45.
48
Schooneberg, P. Theologie der Sünde. Einsiedeln-Zürich-Köln, 1966. S. 115-214.
49 Ibid. S. 209-213.
богословской энциклопедии «Таинство для мира»50, изданной Карлом Ранером51.
Еще несколько замечаний о богословии первородного греха Августина. Если мы обратимся к истории Церкви, то христианину нет смысла идентифицироваться со всем, что некогда было. Мы не обязаны безоговорочно перенимать любую богословскую концепцию Августина только потому, что он знаменитый блаженный учитель Церкви, святой. Это обременило бы современное богословие. Во-первых, мы размышляем об Августине не потому, что мы должны идентифицироваться с ним, а потому, что мы таким образом получаем информацию о вере и истории христианства, и потому, что информация всегда имеет просветительскую ценность. Во-вторых, полученное знание всегда порождает новые вопросы и корректирует прежние. И, в-третьих, с помощью критического анализа предшествовавшего богословия мы глубже понимаем историчность богословия и христианства.
Источники и литература
1. Богословская антропология. Русско-православный / римско-католический словарь / под ред. прот. А. Лоргуса, Б. Штубенрауха. М.: Паломник Никея, 2013. 731 с.
2. Кикин В., прот. Библейская и святоотеческая оценка учения о «наследовании» греха // Христианское чтение. 2013. № 3. С. 6-35.
3. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. С. 290-545.
4. Новый Завет Господа Нашего Иисуса Христа / Пер. с греч. под ред. еп. Кассиана (Безобразова). М.: Российское Библейское Общество, 2001. 514 с.
5. Augustinus Hipponensis. Contra duas epistolas pelagianorum ad Bonifacium romanae ecclesiae episcopum // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 549-641.
6. Augustinus Hipponensis. Contra Faustum manichaeum // Patrologia Latina / accurante J-P. Migne. Tomus XLII. Paris, 1845. Col. 207-519.
7. Augustinus Hipponensis. Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 641-881.
8. Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus // Patrologi a Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1865. Col. 1049-1608.
9. Augustinus Hipponensis. De civitate Dei // Patrologia Latina / accurante J-P. Migne. Tomus XLI. Paris, 1845. Col. 13-804.
10. Augustinus Hipponensis. De gratia Christi et de peccato originali contra Pelagium et Coelestium // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 359-415.
11. Augustinus Hipponensis. De haeresibus ad Quodvultdeum // Patrologia Latina / accurante J-P. Migne. Tomus XLII. Paris, 1845. Col. 21-50.
12. Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXII. Paris, 1845. Col. 1309-1376.
13. Augustinus Hipponensis. De nuptiis et concupiscentia // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 413-473.
50 Лат.: Sacramentum Mundi.
51 Schoonenberg, P. Sin and Guilt // Encyclopedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi. New York, 1975. Col. 1579-1586.
14. Augustinus Hipponensis. Sermones // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXVIII. Paris, 1865. Col. 23-1484.
15. Drecoll V.H. Der Pelagianische Streit // Augustin Handbuch / hrsg. v. V.H. Drecoll. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007. S. 182-183.
16. Lössl J. Die Auseinanderstzung mit Julian ab 418 // Augustin Hand-buch / hrsg. v. V.H. Drecoll. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007. S. 197-202.
17. Marius Mercator. In commonitorio subnotationum in scripta Juliani // // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1841. Col. 1737-1740.
18. Paulinus Nolanus. Carmen XXV // Corpus scriptorium ecclesiasticorum latinorum. Vol. XXX. Pars II. Praga-Vindobona-Lipsia (Praga-Wien-Leipzig), MDCCCLXXXXIIII (1894). P. 238-245.
19. Photius Constantinopoutanus. Epistolarum liber II, LXXXIII-LXXXIV // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus CII. Paris, 1900. Col. 889C-896A.
20. SchoonebergP. Theologie der Sünde. Einsiedeln-Zürich-Köln: Benziger, 1966. 230 s.
21. Schoonenberg P. Sin and Guilt // Encyclopedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi. New York: Seabury Press, 1975. Col. 1579-1586.
22. Theodoritus Cyrensis. Interpretatio epistolœ ad romanos // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus LXXXII. Paris, 1864. Col. 43-224.
Danilov Andrei Vladilenovich, Theological Institute of the Belarusian State University
Anthropological discussion between Julian of Eclanum and
Augustine of Hippo
Abstract: The concept of original sin is still debated and divide Christians. The reason for the discussion was Augustine's innovative thesis: original grace is the ability to choose free between good and evil, but the opportunity is lost as a result of the fall of Adam. Augustine, with it's help, searches for a compromise between ontological and ethical theological statements. The dualistic worldview is being recognized by Augustine as a legacy of the Manichaean past. Augustine, not the Apostle Paul, speaks of personified original sin. The starting point was a discussion with theologians who accused Augustine of novation, even heresy. Augustine's ardent opponent was Julian Eklansky, who wrote in defense of Pelagianism. The concept of original sin is nothing more than biblicalism, which tears out individual textual elements of the Bible from their specific context. As a result of the literal interpretation of the Bible, for Augustine all people are personally sinners even before they themselves have sinned. Julian defends the naturalness of marriage, but not the indulgence because of human weakness. The concept of libido in the proto-Freudian sense occurs first just by Augustine. According to Augustine, lust, directly related to the guilt complex, arose as a result of original sin and is implicitly present in every person from birth, and according to Julian, lust and pleasure are a natural and innocent experience. Augustine sees the main point of infant baptism in the abrasion of original sin as guilt. This concept of baptism has a contradictory effect on theological thought to this day. However, modern theologians offer other solutions, for example, Schoonenberg.
Keywords: Augustine; Julian of Eclanum; Pelagianism; Manichaeism; original
sin; concupiscence; birth defect; libido; dualism; Neoplatonism.
References
1. Augustinus Hipponensis. Contra duas epistolas pelagianorum ad Bonifacium romanae ecclesiae episcopum // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 549-641.
2. Augustinus Hipponensis. Contra Faustum manichaeum // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLII. Paris, 1845. Col. 207-519.
3. Augustinus Hipponensis. Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 641-881.
4. Augustinus Hipponensis. Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1865. Col. 1049-1608.
5. Augustinus Hipponensis. De civitate Dei // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLI. Paris, 1845. Col. 13-804.
6. Augustinus Hipponensis. De gratia Christi et de peccato originali contra Pelagium et Coelestium // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 359-415.
7. Augustinus Hipponensis. De haeresibus ad Quodvultdeum // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLII. Paris, 1845. Col. 21-50.
8. Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXII. Paris, 1845. Col. 1309-1376.
9. Augustinus Hipponensis. De nuptiis et concupiscentia // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 413-473.
10. Augustinus Hipponensis. Sermones // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XXXVIII. Paris, 1865. Col. 23-1484.
11. Bogoslovskaya antropologiya. Russko-pravoslavnyj / rimsko-katolicheskij slovar' [Theological anthropology. Russian - Orthodox / Roman - Catholic Dictionary] / ed. A. Lorgus, B. Schtubenrauch. Moscow: Palomnik Nikeya, 2013. 731 p. (In Russian).
12. Drecoll V.H. Der Pelagianische Streit / V.H. Drecoll // Augustin Handbuch / hrsg. v. V.H. Drecoll. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007. S. 182-183.
13. Kikin V. Biblejskaya i svyatootecheskaya ocenka ucheniya o «nasledovanii» grekha [Biblical and Patristic Assessment of the Doctrine of the" inheritance " of sin] // Hristianskoe chtenie [Christian Reading]. Nr. 3. Saint-Petersburg: Izdatelstvo SPbPDA, 2013. P. 6-35. (In Russian).
14. Lössl J. (2007) Die Auseinanderstzung mit Julian ab 418, in Augustin Handbuch, hrsg. v. V.H. Drecoll. Tübingen: Mohr Siebeck. S. 197-202.
15. Lössl J. Die Auseinanderstzung mit Julian ab 418 / J. Lössl // Augustin Hand-buch / hrsg. v. V.H. Drecoll. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007. S. 197-202.
16. Luther М. O rabstve voli [The Bondage of the Will], in Erazm Rotterdamskij. Filosofskie proizvedeniya [Erasmus of Rotterdam. Philosophical Works]. Moscow: Nauka, 1986. P. 290-545.
17. Marius Mercator. In commonitorio subnotationum in scripta Juliani / Marius Mercator // // Patrologia Latina / accurante J.-P. Migne. Tomus XLV. Paris, 1841. Col. 1737-1740.
18. Novyj Zavet Gospoda Nashego Iisusa Hrista [New Testament of Our Lord Jesus Christ] / ed. ep. Kassian (Bezobrazov). Moscow: Rossijskoe Biblejskoe Obshchestvo, 2001. 514 p. (In Russian).
19. Paulinus Nolanus. Carmen XXV / Paulinus Nolanus // Corpus scriptorium ecclesiasticorum latinorum. Vol. XXX. Pars II. Praga-Vindobona-Lipsia (Praga-Wien-Leipzig), MDCCCLXXXXIIII (1894). P. 238-245.
20. Photius Constantinopoutanus. Epistolarum liber II, LXXXIII-LXXXIV / Photius Constantinopoutanus // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus CII. Paris, 1900. Col. 889C-896A.
21. Schooneberg P. (1966) Theologie der Sünde. Einsiedeln-Zürich-Köln: Benziger. 230 s.
22. Schoonenberg P. Sin and Guilt / P. Schoonenberg // Encyclopedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi. New York: Seabury Press, 1975. Col. 1579-1586.
23. Theodoritus Cyrensis. Interpretatio epistolœ ad romanos / Epiphanius Cyprius // Patrologia Graeca / accurante J.-P. Migne. Tomus LXXXII. Paris, 1864. Col. 43-224.
