CC BY-NC-ND
49
Аврелий Августин. Письмо 166. К Иерониму Стридонскому : о происхождении человеческой души / пер. с лат., примеч. и вступ. ст. П. Н. Семеновой // Философия. Журнал Высшей школы экономики. — 2019. — Т. III, № 1. — С. 167-194.
Августин о происхождении души
DOI: 10.17323/2587-8719-2019-3-1-167-194.
Письмо 166, адресованное Иерониму Стридонскому, относится к тому типу писем, которые сам Августин в своих «Пересмотрах» обозначил как отдельные книги. Его он объединяет с письмом 167: оба эти письма были переданы Иерониму через испанского священника и церковного историка Павла Орозия в 415 году. Вот как Августин характеризует это сочинение спустя двенадцать лет:
Я написал две книги к священнику Иерониму, жившему в Вифлееме, одну о происхождении человеческой души, другую о высказывании апостола Иакова «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2:10), чтобы получить его совет по обоим вопросам. В первой книге я не нашел решение поставленного вопроса; во второй же книге я не стал молчать о том, как, по моему мнению, следует его решить, но все равно хотел узнать у него, одобряет ли он это. Похвалив меня за обращение к нему, он ответил, что времени на ответ у него нет. Я не хотел издавать эти книги, пока он был жив, в надежде на то, что он когда-нибудь на них ответит и что их можно будет опубликовать вместе с его ответом. Но когда он умер, я все же издал первую книгу с целью предупредить ее читателя о том, что вообще не следует выяснять, каким образом душа дается человеку при рождении, или, по крайней мере, допускать такое решение этого труднейшего вопроса, которое противоречило бы совершенно ясным положениям кафолической веры: согласно ей, из-за первородного греха младенцы несомненно обрекаются на вечное осуждение, если не возрождаются во Христе. Вторую книгу я издал для того, чтобы представить верное, на наш взгляд, решение вопроса, о котором в ней идет речь. Это сочинение начинается так: «Бога нашего, который призвал нас...» (Aug. Retr. 2.45, перевод мой — П. С.).
Для Августина вопрос о происхождении души оставался открытым на протяжении всей его жизни (O'Daly, 1986: 319-322), и особенно острой эта проблема стала во время распространения пелагианской ереси, приверженцы которой отвергали действие первородного греха и, как следствие, необходимость крещения младенцев. В Африке это учение распространилось после 410 г., когда в Карфаген и другие крупные города направились беженцы из Рима, пострадавшего от набега
армии Алариха. Среди них был Пелагий и его последователь Целе-стий; последний действовал настолько настойчиво, подвергая сомнению необходимость крещения младенцев, что в уже в сентябре 411 г. на церковном соборе в Карфагене ему было отказано в рукоположении во священники.
Среди тех, кто был обеспокоен появлением нового учения на территории Африки, был Флавий Марцеллин, высокопоставленный чиновник, посланный ранее императором Гонорием в Карфаген для проведения церковного собора, на котором была окончательно запрещена ересь донатизма (Mandouze, 1982: 671-688). Марцеллин попросил Августина рассмотреть позицию Целестия и его оппонентов; очевидно, эта дискуссия широко обсуждалась в Карфагене. Ответом Августина на просьбу Марцеллина стал трактат «О наказании за грехи, об отпущении грехов и о крещении младенцев» (конец 411 г.-начало 412 г.1).
Однако беспокойство Марцеллина в связи с пелагианством не утихало. Совсем скоро он вновь обращается2 к Августину; на этот раз он сообщает ему о критике3 , которой подвергся пассаж (Aug. De lib. arb. 3.34) из третьей книги трактата «О свободе воли» (завершена в 395 г.). В нем Августин якобы отступил от заявленного им «нейтралитета» в отношении четырех теорий о происхождении души. Речь идет о следующих теориях (Aug. De lib. arb. 3.59)4:
о традуционизме (души происходят из одной первой души — души Адама);
о креационизме (души создаются для каждого человека отдельно);
о теории, согласно которой уже созданные и хранящиеся в некоем месте души отправляются в человеческие тела;
1О проблеме датировки см. Rombs, 2006: 77-81.
2Письмо Марцеллина не сохранилось; его содержание восстанавливается по ответу Августина (Aug. Ep. 143).
3По всей видимости, церковный собор в Карфагене не помешал Целестию развивать взгляды своего учителя Пелагия, тем временем уже покинувшего Африку, и формировать круг своих сторонников.
4Р. Дж. О'Коннелл отмечает, что формулировки этих теорий могут указывать на то, что все они— результат размышлений одного Августина (логика их выделения совершенно прозрачна: сначала ставится вопрос, существовала ли душа до воплощения, затем — несет ли она в себе грех), однако сочинения его современников свидетельствуют о том, что эти формулировки были вполне общепринятыми. Помимо Иеронима, о них упоминает его оппонент Руфин Аквилейский (Ruf. Apol. 6) и Эводий (Mandouze, 1982: 366-373; Eu. Ep. 163) августиновского корпуса (O'Connell, 1987: 33; Beatrice, Kamesar, 2013: 72).
« теории, согласно которой предсуществующие души произвольно опускаются в тела (теория «падшей души»).
Именно в поддержке последней теории упрекали Августина его критики. Высказывание о том, что души попадают в тела после совершенного ими греха — post peccatum (O'Connell, 1987: 121-122), —позволяло пелагианам указывать на сходство взглядов Августина со взглядами Оригена, об учении которого в Африке тогда знали довольно мало5; антиоригеновский кризис, развернувшийся в конце IV в.-начале V в. на Востоке, почти не отразился на церковной жизни в Карфагене и других африканских городах.
Ответ Августина Марцеллину содержится в письме 143 (412 г.6), в котором он отстаивает свое право на ошибку и сомнение, и сосредотачивается на пассаже Еккл. 12:7, через его экзегезу показывая, что само Писание оставляет вопрос о происхождении души открытым (Aug. Ep. 143. 8-9; ibid.: 118-138). Очевидно, не удовлетворившись этим ответом, Марцеллин обращается за помощью к Иерониму.
Иероним в письме 1657 (412 г. и позже), в свою очередь, перечисляет те же четыре теории8 о происхождении души, что упоминались Августином в «О свободе воли» и его письме 143, добавляя к ним лишь теорию стоиков, манихеев и присциллианистов9 , согласно которой душа—часть
5Августин, несомненно, получавший некоторые сведения от Иеронима, по-настоящему подробно знакомится с учением Оригена только в 414 г. благодаря приезду Павла Орозия в Гиппон.
6О датировке см. O'Connell, 1987: 118; Brown, 2000: 354.
7Номер письма Иеронима приведен по августиновскому корпусу.
8 В отличие от Августина, Иероним называет ключевые фигуры для каждой теории. Для теории «падшей души» — это Пифагор Самосский, платоники и Ориген, для традуционизма— Тертуллиан, Аполлинарий Лаодикийский и «большая часть тех, кто живет на Западе». Иероним говорит также о «неких церковниках», которые «с глупой убежденностью» верят в теорию, согласно которой сотворенные души пребывают в некоем вместилище, откуда затем направляются Богом в тела (Hier. Ep. 165. 1), но не называет конкретных имен, как и Августин.
9Главными характеристиками учения Присциллиана, чья деятельность относится ко второй половине IV в., можно считать принцип строгого аскетизма, интерес к апокрифическим свидетельствам и демонологии, специфические взгляды на Троицу, которые не подразумевали различения трех Лиц внутри нее. Христос мыслился как божественная сила, присутствующая в каждом творении, в космосе как целом; Христос — первоначало и первопричина, но сам Он не имеет начала. Ключевым определением Христа становится innascibilis — «тот, кто не может быть рожденным». Современники Присциллиана считали его манихеем и гностиком, тогда как сам он резко отвергал эти учения, считая себя членом кафолической Церкви (Chadwick, 1976: 57-110). В 385 г. он был казнен, и это был первый смертный приговор в истории церкви, вынесенный еретику. После смерти
Бога. Нового решения вопроса Иероним не предлагает; он указывает Марцеллину на свой более ранний трактат «Апология против книг Руфина» (402 г.) и напоминает, что совсем рядом с ним живет «святой и ученый муж», епископ Августин, который наверняка сможет ему помочь (Hier. Ep. 165. 1; ibid.: 150-167).
Ответ Иеронима был доставлен в Карфаген, по всей видимости, после смерти Марцеллина осенью 413 г. К этому времени Августин уже в полной мере осознает опасность учения Пелагия и значение вопроса о происхождении души в контексте полемики с ним. Августин пишет Иерониму в 415 г. исходя из того, что наиболее предпочтительная теория для Иеронима—креационизм. Но если во время полемики с Руфином, сторонником учения Оригена, креационизм не вызывал больших возражений, то теперь10, в условиях все более ожесточенной полемики с пелагианами, которые основывали все свои рассуждения на том, что для каждого человека создается новая душа, не отягощенная грехом и связью с ранее существовавшими душами, возникла необходимость найти по-настоящему весомые аргументы в пользу этой теории.
Августин начинает свое письмо с традиционного salutatio (п. 1) и рекомендует Иерониму Орозия, с которым и передает ему свои письма (п. 2). Далее он излагает те положения о душе, которые не вызывают у него сомнений: душа бессмертна, душа не часть Бога, душа бестелесна, душа впала в грех по своей воле и может освободиться от него лишь с помощью божественной благодати (пп. 3-5)11 . Вопрос, который беспокоит Августина, состоит в следующем: когда душа младенца навлекает на себя вину, из-за которой он, умерев некрещеным, неизбежно подвергнется вечному осуждению (п. 6)?
Августин напоминает о том, что в третьей книге трактата «О свободе воли» он уже перечислял четыре теории о происхождении души, и подчеркивает, что тогда он не преследовал цель остановиться на какой-либо из них (п. 7). Ему известно, что Иероним придерживается
Присциллиана его взгляды продолжали распространяться на территории Испании; в VI в. епископы сочли необходимым еще раз осудить присциллианство (Корсунский, 1969: 260).
10Уже в 415 г. в Диосполисе был созван церковный собор, на котором обсуждалось учение Пелагия. Тогда с Пелагия были сняты все обвинения, но в 416 г. его учение осудили на соборах в Карфагене и Милевисе. В 418 г. оно было объявлено ересью Папой Зосимой, который, однако, вскоре умер, что позволило пелагианам продолжать распространять свои взгляды (Brown, 2000: 340-366).
11 Об аргументах, которые Августин использует в письме 166, чтобы доказать бестелесность души см. Teske, 2008: 197-215.
теории креационизма; он также знает о том, что Иероним направил Марцеллина к нему за разъяснениями, но пока не может утверждать, что разделяет эту точку зрения (п. 8), потому что он сам нуждается в наставлении (п. д). Он не может понять, как первородный грех передается младенцам, если для каждого человека создается новая душа (п. 10).
На некоторые возражения против креационистской теории он может ответить самостоятельно. Одни возражения основаны на пассаже Быт. 2:2 (пп. 11-12), другие—на вопросе, зачем Бог создает души младенцев, если Он знает об их скорой смерти (п. 13), третьи — на убеждении, что душа, начавшая свое существование во времени, не может быть бессмертной, а значит была создана до начала времен (п. 14), а четвертые касаются душ младенцев, зачатых в прелюбодеянии (п. 15).
Однако на вопрос, почему страдают дети, Августин ответить не в состоянии (п. 16); он не находит также объяснения тому, что люди рождаются со столь разными умственными способностями (п. 17). О страданиях детей он уже рассуждал в третьей книге трактата «О свободе воли», но тогда для него было важно показать, что Бог не несет ответственность за эти страдания (пп. 18-1д), и в своих рассуждениях он не учитывал младенцев, которые умерли некрещеными (п. 20). Августин не сомневается, что они обречены на вечное осуждение, но не понимает, откуда берется их вина, если их души были созданы отдельно для каждого (п. 21).
Мысль о том, что в младенце греховна лишь плоть, и потому его надо крестить не ради спасения души, а ради спасения тела, кажется Августину отталкивающей и противоречащей учению Церкви и, в частности, св. Киприана, который ввел практику безотлагательного крещения новорожденных (п. 22-23); в противном случае крестить можно было бы и мертвых (п. 24). Он вновь формулирует противоречие между неизбежностью вечного осуждения, на которое обречены некрещеные младенцы, и отсутствием грехов у их душ, которые были созданы отдельно для каждого из них (п. 25). Его не убедят пассажи из Писания Зах. 12:1, Пс. 32:15, Еккл. 12:7 (п. 26). Он надеется получить от Иеронима твердое доказательство креационистской теории, что избавит от подробного рассмотрения позиции традуционистов (п. 27). В заключение Августин еще раз просит Иеронима помочь ему в этом затруднении. Какая бы теория ни оказалась верной, она не будет противоречить церковному учению, согласно которому младенцы нуждаются в освобождении от греха через крещение, — в этом Августин уверен (п. 28).
Перевод письма 166 выполнен по критическому изданию А. Гольд-бахера. Переводчиком учитывались переводы письма на английский язык В. Парсонс и Р.Дж. Теске.
П. Н. Семенова магистрантка Кельнского университета
Аврелий Августин
Письмо 166. К Иерониму Стридонскому*
о происхождении человеческой души
1. Бога нашего, который призвал нас в свое царство и славу1, я просил и прошу, чтобы по воле Его было нам обоим полезно то, что я пишу тебе, мой святой брат Иероним, с просьбой разъяснить мне то, что я не знаю. Хотя ты гораздо старше меня2, я сам обращаюсь к тебе за советом уже старцем; мне, однако, не кажется, что есть такой возраст, когда поздно учиться тому, что подобает. И даже если старцам следует скорее учить, чем учиться, все же им следует скорее учиться, чем быть несведущими в том, чему они учат. Во всех моих затруднениях, которые я испытываю в этих сложнейших вопросах, ничто я не переношу так тяжело, как твое отсутствие и расстояние между нами, дорогой друг. С трудом удается мне отправить свои письма и получить твои: на это уходят не дни, не месяцы, а годы. Если бы было это возможно, мне бы хотелось, чтобы ты был рядом ежедневно; с тобою я бы обсуждал все, что хочу. И все же я не мог оставить то, что было в моих силах сделать, даже если я не мог сделать всего, что хотел.
2. Пришел ко мне благочестивый юноша, по лону кафолической церкви брат, по возрасту сын, по сану сослужитель, — наш Орозий. Его бдительный ум, воинственное красноречие, пылкая решительность и желание быть полезным сосудом в доме Господнем3 целиком направлены на то, чтобы уничтожить ложные и опасные учения, которые пронзают
*© Философия. Журнал Высшей школы экономики. Перевод: © П. Н. Семенова. Оригинал: Augustinus. Epistula 166 // Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1904. — S. 545-585. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; 44).
11 Фес. 2:12.
2 Фактическая разница в возрасте Иеронима и Августина составляла около семи лет.
32 Тим. 2:20—21.
души испанцев намного ожесточеннее, чем варварский меч — их тела4. Оттуда, от самого берега океана, он поспешил ко мне, воодушевленный молвой, что от меня он будто бы может услышать все о том, что его интересует. Приезд его был небесплодным: во-первых, он узнал, что не следует верить многому из того, что обо мне говорят; во-вторых, я научил его всему, что знаю, указал, откуда он может узнать о том, чего я не знаю, и настоятельно посоветовал ему идти к тебе. Так как он принял мой совет или, скорее, наставление, охотно и послушно, я попросил его, чтобы, возвращаясь от тебя, он выбрал такой обратный путь, который проходил бы через наши края. Он пообещал мне это, и я думаю, что самим Господом мне дана возможность написать тебе о том, что я хочу у тебя узнать. Ведь я искал того, кого мог бы к тебе послать, но мне не попадался человек, отличающийся и надежным поведением, и готовностью подчиняться, и опытностью в путешествиях. Когда же я познакомился с этим юношей, я не мог сомневаться, что он тот самый, о ком я просил Господа.
3. Так что прими то, что я хочу для себя прояснить, и не откажись порассуждать об этом. Вопрос о душе беспокоит многих, и я, признаюсь, среди них. О том, что мне кажется несомненным, я не умолчу; затем добавлю, что до сих пор для меня требует разъяснений. Человеческая душа бессмертна некоторым присущим ей образом; но все же не бессмертна совершенно, как Бог, о котором сказано, что Он единственный имеет бессмертие5; о смертях души многократно упоминается в Писании, в том числе в этом месте: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов»6. Но так как душа, отчужденная от жизни в Боге, умирает так, что по своей природе она не полностью перестает существовать, то, оказываясь по некоторой причине смертной, она небезосновательно зовется и бессмертной. Душа не часть Бога. Если бы было так, то она была бы совершенно неизменной и нетленной. А если бы она была такой, то не изменялась бы ни к худшему, ни к лучшему, или не приобретала бы того, чего раньше в ней не было, или не переставала бы иметь то, что имела прежде, — это касается ее привязанностей. Нет необходимости доказывать, насколько это не так: всякий, кто обратится к самому
4В 409 г. вандалы, аланы и свевы вторглись на территорию Испании (Augustine, Teske, Letters 156—210: 79). Можно предположить, что Августин описывает ситуацию в Испании со слов очевидца—Орозия (ср. Oros. Ad Aug. 1: «Dilacerati grauius a doctoribus prauis quam a cruentissimis hostibus sumus»).
5i Тим. 6:i6.
6Мф. 8:22; Лк. 9:60.
себе, признает это. Бессмысленны слова тех, кто хочет, чтобы душа была частью Бога7: они говорят, что эта скверна и низость, которую мы видим в людях ничтожных, эта, наконец, немощь и болезненность, которую мы чувствуем во всех людях, происходит не из нее, а из тела. Но имеет ли значение, откуда берется ее слабость? Никакой слабости не было бы, если бы душа была неизменной. Ибо то, что неизменно и нетленно, не может быть изменено или повреждено под воздействием чего-либо; иначе не только Ахилл, как рассказывается в мифах, был бы неуязвимым, но и всякая плоть при условии, что нет ничего, что могло бы ей повредить8. Таким образом, нельзя считать неизменной такую природу, которая каким-либо образом, по какой-либо причине и в какой-либо степени изменяема. Но непозволительно полагать, что Бог, истинно и совершенно неизменный, может быть каким-либо другим. Итак, душа не часть Бога.
4. Хоть и трудно убедить медлительных умом в том, что душа бестелесна, сам я в этом убежден. Но чтобы не развязывать лишних споров о словах и самому в них по заслугам не пострадать (ведь если суть предмета ясна, спорить о его названии не стоит), укажу, что если тело — это всякая субстанция, или сущность, или то, что лучше обозначает существующее некоторым образом в самом себе, то душа - это тело. Подобным образом, если называть бестелесной только такую природу, которая в высшей степени неизменяема и повсюду остается целой, то душа—это тело, так как этими качествами она не обладает. Далее, если тело—это нечто, что своей длиной, шириной и высотой располагается или движется в пространстве таким образом, что своей большей частью занимает большее место, меньшей—меньшее, и чья часть меньше, чем целое, то душа не тело. Ибо она простирается по всему телу, которое она одушевляет, не посредством пространственного растяжения, но посредством некоего животворного напряжения; она присутствует целиком во всех частицах тела одновременно и не оказывается меньшей в меньших частях и большей—в больших, но в одном месте она более напряжена, а в другом — более расслаблена; она пребывает целой во всех частях тела сразу и в каждой по отдельности. Таким же образом она целиком чувствует то, что чувствует не во всем теле целиком: если легко уколоть какую-либо часть живой плоти, то душа целиком узнает об этом, хотя это место не только не на всем теле, но и едва заметно
7Т. е. манихеев.
8Подобное рассуждение Августин приводит в Aug. Contra Sec. 2.9.
на нем, а по всему телу то, что чувствуется, не распространится, но будет чувствоваться только в месте укола. Может ли быть причиной того, что всей душой целиком воспринимается то, что случается не во всем теле целиком, что-либо иное, кроме как то, что она целиком присутствует там, где происходит что-либо, и при этом не покидает все прочие части, чтобы целиком быть там? Эти прочие части живы; душа присутствует и там, где ничего подобного не произошло. Если бы подобное произошло, и произошло одновременно в двух местах, то вся душа целиком равным образом знала бы и о том, и о другом. Следовательно, душа не могла бы быть целой одновременно во всех частях тела и в каждой по отдельности, если бы она распространялась по ним так же, как расположенные в пространстве тела, которые занимают своими меньшими частями меньшие места, а большими — большие. Поэтому, если необходимо сказать, что душа—это тело, то следует это делать с оговоркой, что она тело не земное и не состоящее из воды, или воздуха, или эфира. Тела такого рода становятся больше в больших местах и меньше—в меньших, и ни одно из них не присутствует целиком в какой-либо своей части; но так как в пространстве есть части, их они занимают частями своих тел. Потому ясно, — и неважно, должна ли душа называться телом или бестелесной, — что она имеет свою особую природу, созданную из более совершенной субстанции, чем все те элементы, что составляют земную массу. Эту природу нельзя помыслить в телесных образах, которые мы воспринимаем плотскими чувствами; ее можно понять умом и почувствовать в ее жизненных проявлениях. Я говорю о вещах, которые тебе известны, вовсе не для того, чтобы научить тебя чему-либо, но чтобы показать, что мне кажется совершенно определенным в отношении души. Так что, когда я дойду до тех положений, о которых я хотел расспросить тебя, меня нельзя будет упрекнуть в том, что у меня нет никаких знаний или убеждений о душе.
5. Я уверен, что душа впала в грех не по вине Бога и не из-за какой-либо Его нужды, но по своей собственной воле. И она не может освободиться от тела сей смерти9 ни крепостью своей воли (будто этого было бы достаточно!), ни смертью своего тела, но лишь благодатью Божией через Иисуса Христа, Господа нашего10. И вообще нет такой
9Рим. 7:24.
10Рим. 7:25.
души в роде человеческом, которая могла бы освободиться без посредника .между Богом и человеками, человека Христа Иисуса!11. Каким бы ни был ее возраст, всякая душа, отходящая от тела, без благодати Посредника и таинств Его обречена на кару и на Страшном суде получит свое тело назад для ее исполнения. Но если в конце существования рода человеческого, который был создан из Адама, душа возродится во Христе и станет частью собрания Его, то обретет покой после телесной смерти и получит назад свое тело к его славе. Это истины о душе, в которых я полностью убежден.
6. Теперь же прими, прошу тебя, то, что я хочу узнать у тебя, и не презри меня; и да не презрит тебя тот, кто ради нас соблаговолил стать презренным. Вопрос мой состоит в следующем: когда душа навлекает на себя вину, из-за которой даже душа преждевременно умершего младенца обречена на вечное осуждение, если через таинство крещения, которое даруется и малым детям, не сойдет на нее благодать Христова? Ты ведь не из тех, кто начал болтать о каких-то новых учениях, что будто бы нет никакой унаследованной от Адама вины, которая снимается с младенца через крещение. Если бы я знал, что ты разделяешь подобные идеи, а точнее, если бы не знал, что ты их не разделяешь, ни в коем случае не стал бы тебя об этом спрашивать или думать о том, что тебя нужно об этом спросить. Но я полагаю, что твое мнение об этом совпадает с надежнейшей кафолической верой, с опорой на которую ты привел свидетельство из книги Иова, когда опровергал пустословие Иовиниана12: «Никто не будет чист перед лицом Твоим, даже младенец, чья жизнь на земле—один день»13. А затем добавил: «Мы считаемся виновными подобно Адаму, который согрешил»14. И в своем толковании на Книгу пророка Ионы15 ты достаточно твердо и ясно сказал, что детей принудили к посту с полным основанием — причиной тому первородный
111 Тим. 2:5.
12Hier. Adu. Iouin. 2.2. Монах Иовиниан выступал с критикой аскетизма, утверждая, что целибат и пост в глазах Бога не более ценны, чем жизнь в браке и употребление пищи без каких-либо ограничений, но преисполненное благодарности Богу. По его мнению, все крещеные христиане получат одинаковую награду на небесах вне зависимости от того, вели они аскетический образ жизни или нет. Иовиниан был объявлен еретиком на соборах в Риме и Милане (390 г.). Трактат Иеронима—главный источник, по которому можно реконструировать положения, выдвинутые Иовинианом. Всесторонний анализ его учения содержится в Hunter, 2009.
13Иов. 14:4-5 (lxx).
14 Отсылка к Рим. 5:14.
15Hier. In Ionam. 3.5.
грех. Поэтому мне кажется вполне естественным спросить тебя, когда душа навлекает на себя эту вину, которую ей нужно снять с себя даже в таком возрасте через таинство христианской благодати.
7. Несколько лет назад я написал книгу в нескольких частях о свободе воли, которая разошлась по многим рукам, а сейчас имеется у еще большего количества людей. В ней я представил четыре версии16 того, как душа облекается в плоть: происходят ли все души из той одной души, которая была дана человеку вначале, или же теперь для каждого в отдельности создаются новые души; уже существуя где-то, передаются ли в тела по божественной воле или же произвольно падают в них с небес. Эти версии я предполагал рассмотреть таким образом, чтобы истинность какой-либо из них не помешала мне выступить, сосредоточив все силы, против тех, кто пытался противопоставить Богу некую природу с собственным злым началом, то есть против манихеев. О прис-циллианистах17 я тогда ничего не слышал — впрочем, их нечестивая болтовня от той отличается немногим. Я не назвал пятую версию, согласно которой душа — часть Бога; ее ты упомянул в своем письме среди прочих других, чтобы ничего не упустить, когда отвечал18 на вопрос Марцеллина, человека благочестивой памяти, дорогого нам во Христовой любви. Не назвал я ее, потому что, во-первых, речь в ней идет не о воплощении души, но о ее природе, а во-вторых, потому что так думают те, против кого я выступал. Особенно я старался отделить безгрешную и незыблемую природу Творца от пороков и скверны творения, так как они19 заявляют, что саму субстанцию благого Бога — в той части, которая была пленена, — повредила, подавила и заставила грешить субстанция зла, которой они приписывают собственное начало и начальников. Итак, отбросив это заблуждение еретиков, я желаю знать, какую версию из четырех следует предпочесть. Какой бы она ни была, пусть не противоречит тому положению веры, в котором я глубоко убежден: каждой душе, даже душе новорожденного младенца, необходимо избавление от греховных пут, которое дается ей лишь через Иисуса Христа и Его распятие.
8. Чтобы не затягивать свое письмо, я сформулирую твою точку зрения: ты убежден, что и по сей день Бог создает отдельную душу для
16Aug. De lib. arb. 3.59, 3.62, 3.63.
17См. прим. 12.
18Hier. Ep. 165 в августиновском корпусе.
19Августин продолжает говорить о манихеях.
каждого человека при рождении. Зная о возможных возражениях (ведь можно, например, вспомнить, что все свои творения Бог завершил на шестой день, а на седьмой отдыхал), ты приводишь свидетельство из Евангелия: «Отец Мой доныне действует»20. Так ты написал Марцелли-ну, и в этом письме любезнейшим образом удостоил меня упоминанием, указав ему, что он может найти меня здесь, в Африке, и услышать от меня более простое объяснение этого положения. Но если бы это было в моих силах, он бы не стал спрашивать это у тебя, зная, как далеко ты живешь, тем более если он действительно находился в это время в Африке. Когда он написал тебе, я не знаю; знаю только, что ему были известны мои сомнения по этому вопросу и поэтому он решил обойтись без моих советов. Но даже если бы он и обратился ко мне за помощью, я бы с еще большим воодушевлением посоветовал ему написать тебе и был бы благодарен за ту пользу, что твой ответ мог принести всем нам, — но ты предпочел отправить в ответ короткую записку, а не полноценное объяснение. Я думаю, что ты поступил так, чтобы не тратить зря свои силы, полагая, что я прекрасно знаю то, о чем спрашивал тебя Марцеллин. Но признаюсь: я бы хотел, чтобы эта точка зрения стала и моей тоже, но пока что это не так.
д. Ты отправил ко мне учеников, чтобы я научил их тому, чего еще не знаю сам. Научи же меня тому, чему я должен учить. Ибо многие требуют, чтобы я их научил, но я признаюсь им, что я несведущ в этом, как и во многом другом. И хотя они стесняются сказать мне это в лицо, быть может, говорят между собой: «Ты учитель Израилев и этого не знаешь?»21 Это Господь сказал одному из тех, кому нравилось зваться рабби, что значит «учитель»; быть может, он пришел к истинному Учителю ночью потому, что привык учить и стыдился учиться. Мне же большее удовольствие доставляет слушать учителя, чем слыть учителем; и мне вновь приходит на ум то, что Он сказал тем, кого выбрал из всех остальных: «Вы же не позволяйте людям называть вас рабби, ибо один у вас Учитель» — Христос22. Никто другой не научил Моисея через Иофора23, никто другой сначала не научил Корнилия через Петра, а затем Петра24 через Павла25; кто бы ни говорил истину, дарует ее тот,
20Ин. 5:17.
21 Ин. 3:10.
22Мф. 23:8.
23Ср. Исх. 18:14-23.
24Ср. Деян. 10:25-48.
25 Ср. Гал. 2:11-21.
кто сам есть Истина. И если до сих пор мы несведущи в том вопросе и не смогли найти ответ ни молитвами, ни чтением, ни размышлением, ни рассуждением, то не для того ли, чтобы мы увидели, с какой любовью мы должны учить несведущих и с каким смирением мы должны учиться у ученых?
10. Прошу, научи меня тому, чему мне следует учить, научи, какого мнения мне следует придерживаться, и скажи: если для каждого отдельного человека при рождении создается отдельная душа, то когда совершается грех в душах младенцев, из-за которого им, грешным в Адаме, от которого произошла греховная плоть26, становится необходимым отпущение грехов в Христовом таинстве? Или же, если их души не совершают никакого греха, есть ли у Творца справедливое основание наложить на них грех другого человека в тот миг, когда они сочетаются со смертными членами, произошедшими от него, вследствие чего они подвергаются вечному осуждению, если не получают помощи от Церкви, — притом что самостоятельно обрести благодать крещения они не в силах? Есть ли справедливое основание обречь на вечное осуждение многие тысячи душ, которые по смерти младенцев покидают их тела, не получив прощение через Христово таинство, если каждая новая душа соединяется с отдельным человеком при его рождении не из-за прошлого своего греха, но по воле Творца? Он создал их для одушевления человеческих тел — и Он знал, что каждая из них покинет тело, безвинно лишившись крещения Христова? Но мы не можем говорить о Боге, будто бы Он принуждает души грешить или наказывает невинных, и не можем отрицать, что те души, которые покидают тела без таинства Христова, — даже если это души младенцев, — неминуемо подвергнутся вечному осуждению; и потому я прошу тебя объяснить мне, как защищать нашу позицию, согласно которой души происходят не из одной души первого человека, но создаются для каждого человека в отдельности, как и была создана та первая душа.
11. Я полагаю, что легко могу опровергнуть все прочие высказывания против этого положения, в том числе то, которое некоторым людям27
2бСр. Рим. 8:3.
27Августин объясняет противоречие между Быт. 2:2 и Ин. 5:17 также в Aug. De gen. 4, 11-12, работу над которым он начал примерно в это время (O'Connell, 1987: 156). В указанных главах трактата нет упоминания о каких-либо оппонентах Августина, полемика с которыми заставила бы его обратить внимание на этот вопрос.
Возможно, в этом пассаже Августин вводит фиктивных оппонентов: таким образом он поддерживает Иеронима, который привел библейское свидетельство в поддержку
кажется особенно сокрушительным: как мог Бог закончить сотворение всех вещей на шестой день и на седьмой день28 отдыхать, если предположить, что Он до сих пор создает новые души? Если мы повторим им то свидетельство, которое ты привел из Евангелия в вышеупомянутом письме («Отец Мой доныне действует»29), они, вероятно, ответят: «Под действием имеется в виду управление тем, что уже устроено, а не устройство новых вещей». Говорят они это для того, чтобы не было противоречия с книгой Бытия, где совершенно ясно сказано, что Бог завершил все свои творения. Ибо пассаж о том, что Он отдыхал, следует понимать таким образом, что Он отдыхал именно от сотворения новых вещей, а не от управления ими. Ибо тогда Он сотворил то, чего раньше не было, и от сотворения этих вещей Он отдыхал. Ибо Он завершил все, что по Его ведению должно было быть сотворено, еще до того, как это начало существовать, чтобы впоследствии, что бы Он ни творил, Он мог творить и делать не то, чего прежде не было, но из того, что уже было. Таким образом оба пассажа оказываются истинными: и когда говорится «Отдыхал от дел своих», и когда говорится «И доныне действует», ибо не может книга Бытия противоречить Евангелию.
12. Они говорят все это для того, чтобы нельзя было подумать, что Бог и теперь творит новые души так же, как когда-то сотворил ту одну. По их мнению, Он создает новые души из той одной, что уже была, или выпускает их из некоего источника или хранилища, которое Он тогда сотворил. На это можно легко ответить: за те шесть дней Бог сотворил многое, используя уже сотворенные материи; например, птиц и рыб Он сотворил из воды, а деревья, траву и животных — из земли. Но совершенно определенно, что тогда Он сотворил то, чего не было; ибо не было ни птиц, ни рыб, ни деревьев, ни животных, и легко можно понять, что Он отдыхал после сотворения тех существ, которых не было и которые были сотворены, то есть Он перестал творить то, чего не было. Но если сказать, что Он не выпускает уже существующие души из какого-то неизвестного источника, что Он не рассеивает их подобно частицам самого себя, что Он не извлекает их из той одной души, что Он не налагает на них оковы плоти из-за грехов, которые были совершены еще до их воплощения, а что Он создает новую душу
креационистской теории в Hier. Ep. 165. 1, но при этом указывает ему на необходимость привести дополнительные аргументы и проанализировать ряд ее слабых мест, что в целом соответствует интонации всего письма.
28 Ср. Быт. 2:2.
29Hier. Ep. 165. 1.
для каждого человека при его рождении, то это не будет значить, что Он творит нечто, чего раньше не творил. Ибо уже на шестой день Он сотворил человека по образу своему, то есть сотворил его сообразно разумной душе. Это Он делает и по сей день, не создавая то, чего не было, но приумножая то, что было. Поэтому истинно и то, что Он отдыхал от необходимости создавать вещи, которых не было, и то, что Он и доныне действует: Он не только управляет тем, что сотворил, но творит в большем количестве то, что уже сотворил, а не то, что еще не сотворил. Так или иначе мы избавляемся от возражений, связанных с отдыхом Бога от дел Его, так что нет причины не полагать, что и по сей день новые души создаются не из той одной души — души Адама, — но подобно той первой душе.
13. На вопрос «Зачем же Он создает души для тех, кто вскоре умрет, если Он знает об этом?» мы можем ответить, что таким образом или обнаруживаются, или бичуются грехи родителей. Также с полным основанием мы можем оставить это на Его попечение, ибо знаем, что ход всех преходящих вещей, среди которых рождение и смерть живых существ, Он наделяет красотой и порядком; но мы этого понять не можем, а если бы могли, то утешались бы их невыразимой сладостью. Не напрасно сказал пророк о Боге, исполнившись божественным вдохновением: «Кто соразмерно творит вселенную»30. Поэтому музыка, то есть наука соразмерности или ее восприятие, щедростью Божией дана смертным с разумной душой, дабы указать им на великую истину. Если любой сочинитель песен знает, какими звуками следует наделить ритм, чтобы благодаря звукам, которые то затихают, то возобновляются, мелодия лилась и развивалась наиболее прекрасным образом, то Бог, чья мудрость, которой Он сотворил все, должна быть превыше всех искусств, тем более не позволит, чтобы временные периоды между рождением и смертью Его творений — для этого мира они все равно что слоги и слова, — в этой удивительной песни бренных вещей были короче или длиннее, чем того требует заранее придуманный и предопределенный ритм. И если я могу сказать это о листьях на дереве или о волосах на нашей голове31, то тем более могу сказать это о рождении и смерти человека, чья жизнь не короче и не длиннее, чем та продолжительность, которая по ведению Бога, распорядителя времен, созвучна устроению вселенной.
30Ис. 40:26 ^хх).
31Ср. Мф. 10:30; Лк. 12:7.
14. Есть те, кто говорят, что все то, что начинает существовать во времени, не может быть бессмертным, ибо «все возникшее уничтожается, а растущее стареет»32. Таким образом они пытаются убедить нас, будто человеческая душа потому только бессмертна, что была создана прежде всех времен; это, однако, не поколеблет наши убеждения. Если опустить все прочие возражения, упомяну лишь о том, что во времени начало существовать бессмертие плоти Христовой, которая «уже не умирает, и смерть больше не будет над нею властвовать»33.
15. В книге против Руфина34 ты упоминаешь также других критиков этой точки зрения35, которым кажется, что наделять душами тех, кто был зачат в прелюбодеянии, недостойно Бога36. Отсюда они пытаются сделать вывод, что именно из-за проступков, совершенных до жизни во плоти, души препровождаются в такого рода заточение37. Меня это совершенно не убеждает, и я могу найти множество аргументов против этих наветов. Ты сам привел блестящее сравнение, когда отвечал им, что порок не в посеянной пшенице, урожай которой был украден, но в том, кто украл этот урожай, и что из этого вовсе не следует, что земля не должна лелеять в своем лоне семена, если сеятель бросил их нечистой рукой. Но и до того, как я прочитал твой ответ им, эта критика, касающаяся плодов супружеской неверности, не вызывала у меня никаких затруднений, ибо в целом я полагаю, что Бог делает много благого даже из наших пороков и наших грехов. Когда разумный и благочестивый человек размышляет о сотворении какого-либо живого существа, невыразимую хвалу возносит он его Создателю; сколь великой хвалы в таком случае достойно сотворение человека! Если же задаться вопросом о причине их сотворения, то самым быстрым и лучшим ответом окажется следующее: всякое создание Божье — благо. А что может быть достойнее благого Бога, чем создание благого, чего не может создать никто, кроме Него?
32Sail. Iug.: 2, 3 (пер. Саллюстий, Горенштейн, 1981: 2, 3).
33Рим. 6:9.
34Ruf. Apol. 3, 28. В последнем издании «Апологии» (CCSL 79) ее третья книга выделена как Epistula aduersus Rufinum.
35 Августин переходит к следующему возражению против теории креационизма.
36 Возражение Руфина, по словам Иеронима, состоит в следующем: если Бог создает души для каждого человека при рождении, то Он создает их и для тех, кто был рожден в прелюбодеянии, а значит содействует таким образом грехам людей (что невозможно).
37Бог не может создавать души для детей, рожденных в результате греха прелюбодеяния, из чего следует, что тела рожденных в прелюбодеянии могут быть лишь наказанием для душ, совершивших некий грех до своего воплощения.
16. Это и прочее, что могу и как могу, я говорю против тех, кто пытается опровергнуть мнение, согласно которому души создаются для каждого по отдельности, как была создана та первая душа. Но когда речь заходит о страданиях младенцев, я, поверь мне, оказываюсь в большом затруднении и совершенно не знаю, что отвечать. И я говорю не только о тех страданиях, которые влечет за собой вечное осуждение после этой жизни: им они неизбежно подвергнутся, если покинут свое тело без таинства христианской благодати, — но и о тех, что открываются нашим скорбящим очам в этой жизни; если бы я захотел их перечислить, то у меня быстрее бы закончилось время, чем примеры. Они чахнут от болезней, мучатся от боли, их терзает голод и жажда, они становятся калеками, теряют зрение и слух, их истязают нечистые духи. Должно быть какое-то объяснение, почему они, не совершив ничего плохого, претерпевают все это по справедливости. Нельзя говорить, что это происходит без ведома Бога, или что Он не может помешать тем, кто совершает это, или что Он сам несправедливо совершает это или позволяет совершать. О неразумных животных мы можем сказать, что они предназначены для того, чтобы ими пользовались высшие существа, пусть даже порочные: мы ясно видим в Евангелии38, что демонам было позволено использовать свиней так, как им хотелось. Но разве можем мы сказать то же о человеке? Человек—животное разумное, пусть и смертное. В его членах—разумная душа, которая искупает вину столь сильными страданиями. Бог благ, Бог справедлив, Бог всемогущ; отрицать это было бы безумием. Поэтому причину тех несчастий, которые настигают младенцев, следует считать справедливой. Разумеется, когда то же претерпевают взрослые, мы обыкновенно говорим, что таким образом или испытывается добродетель, как в случае Иова, или наказываются грехи, как в случае Ирода; Господь явил нам несколько подобных примеров, дабы мы могли догадываться о том, что для нас скрыто. Но все эти примеры касаются взрослых людей. Объясни, что отвечать мне о детях, если в них нет прегрешений, которые должны караться такими страданиями, и нет в их возрасте праведности, которую следует испытывать39.
з8Мф. 8:31-32; Мк. 5:12-13; Лк. 8:32-33.
39А. Фюрст отмечает сходство этих рассуждений Августина с пассажем из письма Иеронима 130 к Деметрии (Fürst, 2011: 432-435). У Иеронима эти рассуждения принадлежат еретику-оригенисту (его собирательному образу). Конечно, Иероним не мог иметь в виду Августина: его письмо 130 было написано примерно на год раньше письма Августина 166. Однако примечательно, что подобную аргументацию, подразумевающую
17. Что мне говорить о разнице в умственных способностях? У маленьких детей эта разница скрыта, у взрослых же проявляется как следствие разных природных задатков. Некоторые столько медлительны и забывчивы, что не могут выучить даже основы языка, а некоторые столь тупоумны, что немногим отличаются от скота, — их в народе называют дурачками. Может быть, в ответ я услышу, что причина тому — их тела. Но разве согласуется с тем положением, которое мы хотим защищать, то, что душа выбрала себе тело и ошиблась, обманувшись в выборе? Или что душа, самим фактом своего рождения вынужденная войти в тело, не нашла себе другого тела, так как ее уже опередили толпы душ, и, как это бывает в театре с местом в зрительном зале, она заняла ту плоть, которую смогла занять, а не которую хотела? Неужели мы можем говорить подобное и должны ли мы думать подобным образом? Научи же, что мы должны думать, что мы должны говорить, чтобы была для нас убедительной теория о новых душах, созданных для отдельных тел по отдельности.
18. Не об умственных способностях детей, но о тех страданиях, которые они переносят в этой жизни, и я говорил кое-что в своем сочинении «О свободе воли». Я расскажу, что именно я говорил и почему мне недостаточно этого для ответа на вопрос, который мы сейчас обсуждаем, и приведу в этом письме тот самый отрывок из третьей книги трактата. Вот он: «Более серьезная жалоба и, можно сказать, исполненная большего милосердия, касается телесных мучений, которым подвергаются дети, в силу своего возраста не совершившие никаких грехов (если только души, которыми они одушевлены, не появились раньше самих этих людей). Обычно говорят так: „Что плохого они сделали, чтобы так страдать?" Будто бы может быть какая-то заслуга в невинности, когда нет возможности грешить! И коль скоро Бог совершает нечто благое, исправляя взрослых, которые терзаются, когда страдают и умирают их любимые дети, то почему это не должно происходить? Ведь когда все это заканчивается, то для тех, с кем это произошло, этого уже не будет существовать, а те, ради кого это было сделано, или станут лучше, если они, пережив мирские несчастья, исправятся и изберут более праведную жизнь, или лишатся прощения на грядущем Суде, если
предсуществование душ и некий совершенный ими грех, в заключение Иероним называет «мошенничеством и подстрекательством», с помощью которых оригенисты «пытаются уничтожить истину» (omnes fraudulentias eorum et cuniculos, quibus nituntur subuertere ueritatem, Hier. Ep. 130. 16).
не захотят обратить свои стремления от тревог этой жизни к жизни вечной. Кто знает, какое благое воздаяние в сокровенных замыслах своих приготовил Бог для младенцев, из-за мук которых смиряется жестокость взрослых, испытывается их вера и проявляется милосердие? Кто знает, какое благое воздаяние приготовил им Бог, если они, хоть и не совершили ничего праведного, все-таки ни в чем не согрешили и все это претерпели? Поэтому не без причины Церковь почитает как святых мучеников тех младенцев40, которые были убиты в то время, когда Ирод приказал разыскать и убить Господа нашего Иисуса Христа»41.
ig. Я сказал это тогда, когда хотел подкрепить ту самую точку зрения, о которой сейчас идет речь. И как я выше упоминал, я пытался показать, что вне независимости от того, какое из четырех мнений о воплощении души истинно, непорочная природа Творца не имеет абсолютно ничего общего с нашими грехами. И поэтому тогда для меня было не важно, какое из этих мнений в действительности можно опровергнуть и отбросить. Ведь какое бы из мнений о душе ни одержало верх над остальными, я, обдумав их все более тщательно, мог быть совершенно спокоен, ибо я показал, что для всех мнений остается неопровержимым то, о чем я говорил. Но сейчас я хочу, если удастся, выбрать одну верную точку зрения на воплощение души, и потому при внимательном рассмотрении мне уже не кажется достаточно убедительной и основательной моя аргументация (ее я привел из своей книги) в защиту той версии, о которой идет речь в этом письме.
20. Ибо обоснованием той версии было то, что я написал выше: «Кто знает, какое благое воздаяние в сокровенных замыслах своих приготовил Бог для младенцев, из-за мук которых смиряется жестокость взрослых, испытывается их вера и проявляется милосердие? Кто знает, какое благое воздаяние приготовил им Бог, если они, хоть и не совершили ничего праведного, все-таки ни в чем не согрешили и все это претерпели?» Но я понимаю, что на полном основании так можно сказать или о тех, кто претерпевает подобное за имя Христово и истинную веру, пусть даже не зная об этом, или о тех, кто уже облечен таинством Христовым, ибо без приобщения к единому Посреднику они не могут освободиться от вечного осуждения; так они могут получить воздаяние и за все то зло, которое они претерпели в разнообразных мирских несчастьях. Но теперь наше затруднение нельзя разрешить,
40Мф. 2:1-18.
41Aug. De lib. arb. 3.68.
если не ответить на вопрос о тех младенцах, которые умирают после ужаснейших страданий без приобщения к христианскому таинству: какое воздаяние мы можем помыслить для них, если вдобавок ко всему их ждет еще и вечное осуждение? На вопрос о крещении младенцев в той же книге я ответил, пусть и неполно, но все же в том объеме, который казался мне подходящим для этого трактата; те мои рассуждения полезны тем, кто мало сведущ в вере или еще не обрел ее. Но тогда я не думал, что следует сказать что-то о вечном осуждении тех младенцев, которые уходят из жизни без крещения, ибо тогда не шла речь о том, о чем идет сейчас.
21. Но даже если мы опустим и оставим без внимания те страдания, которые длятся недолго и, закончившись, не повторяются вновь, неужели подобным образом мы можем оставить без внимания это: «Смерть через одного человека, и через одного человека воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все воскреснут»42? Из этого божественного и ясного утверждения Апостола становится достаточно очевидно, что никто не входит в смерть кроме как через Адама и никто не входит в жизнь вечную кроме как через Христа. Вот почему употреблено здесь все и все, ибо подобно тому, как все люди через первое, то есть телесное, рождение принадлежат к Адаму, так и все люди, которые приходят ко Христу, приходят ко второму, то есть духовному, рождению. Сказано и здесь все, и там все потому, что как все умирают не иначе как в Адаме, так и все, кто воскреснет, воскреснет не иначе как во Христе. И поэтому всякого, кто скажет, что кто-то воскреснет во время воскресения мертвых каким-то иным образом, кроме как во Христе, следует ненавидеть как чуму для нашей общей веры. Так же всякий, кто скажет, что во Христе воскреснут и младенцы, которые ушли из жизни без участия в таинстве Его, совершенно точно и пойдет против апостольского пророчества, и осудит всю Церковь, в которой так торопятся с крещением младенцев именно потому, что безусловно верят, что иначе они не смогут воскреснуть во Христе. Нам остается заключить, что те, кто не воскрес во Христе, пребывают в вечном осуждении, как говорит Апостол: «Преступлением одного всем человекам осуждение»43. И вся Церковь верит, что младенцы рождаются виновными в этом преступлении, и ты сам установил это с глубочайшим убеждением, как я уже выше упоминал, в своем трактате против Иовиниана
421 Кор. 15:21-22.
43Рим. 5:18.
и в толковании на пророка Иону (и, думаю, в других своих сочинениях, которые я не читал или которые я сейчас не смог вспомнить). Итак, я ищу причину этого осуждения, на которое обречены младенцы, ибо, если новые отдельные души создаются для отдельных людей, я не вижу никакого греха у душ в этом возрасте, и не верю, что Бог подвергает вечному осуждению душу, в которой Он не видит никакого греха.
22. Должны ли мы утверждать, что в младенце греховна лишь плоть44, а душа для него создается новая, и что душа его, живущая в согласии с заповедями Божьими, с помощью благодати Христовой может заслужить нетленность даже для своей обузданной и покоренной плоти? Или мы должны говорить следующее: так как в младенце душа еще не может действовать подобным образом, она, если принимает таинство Христово, обретает для своей плоти с помощью этой благодати то, что пока еще не смогла обрести благодаря своим нравам и поступкам; если же душа младенца погибает без того таинства, то сама она окажется в жизни вечной, от которой ее не смог отлучить ни один грех, а плоть ее не воскреснет во Христе, ибо не приняла перед смертью таинство Его?
23. Об этой версии я никогда ничего не слышал и не читал, но безусловно слышал и веровал, и потому говорил45, что наступит время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Его, и изыдут творившие добро в воскресение жизни46; это то воскресение, о котором говорится: «и через одного человека воскресение мертвых»47, это то воскресение, когда «во Христе все воскреснут»48, а «делавшие зло войдут в воскресение осуждения»49. Но что нам думать о тех младенцах, которые без крещения покинули свои тела, не успев совершить ни добра, ни зла? В приведенных мной пассажах о них ничего не сказано. Но если их плоть не воскреснет потому, что они не совершили ни добра, ни зла, то не воскреснет плоть и тех, кто, получив благодать крещения, умер в том возрасте, в котором еще не мог совершить ни добра, ни зла. Если же последние воскреснут вместе со святыми, то есть вместе с теми, кто совершал добро, то вместе с кем воскреснут первые, если не с теми, кто совершал зло? Иначе нам придется думать, что некоторые человеческие души не получат свои тела назад ни в воскресение жизни,
44Ср. Рим. 8:3.
45Пс. 115:1.
46 Ин. 5:28-29.
471 Кор. 15:21.
481 Кор. 15:22.
49Ин. 5:29.
ни в воскресение осуждения, а мысль эта кажется отталкивающей самой своей новизной, даже до того как начнешь ее разоблачать. И потом, кто стерпит, если люди, которые бегут крестить своих младенцев, будут думать, что они делают это не ради их душ, а ради их плоти? Святой Киприан не вводил новых положений, но закреплял основы церковной веры, чтобы исправить тех, кто считал, что не следует крестить младенца до восьмого дня от его рождения, когда говорил50, что не плоть не должна погибнуть, но душа. Вместе с некоторыми другими епископами он постановил, что ребенка с полным основанием можно крестить сразу после рождения.
24. Пусть тот, кто не понял в каком-либо сочинении Киприана то, что нужно было понять, думает что ему угодно; но ни у кого не должно быть возражений против совершенно ясного утверждения Апостола, который возвещает, что из-за преступления одного все подвергаются вечному осуждению и что от осуждения этого освобождает лишь Божья благодать через Господа нашего Иисуса Христа—в Нем едином воскреснут все, кто воскреснет. Никто не должен выступать против глубоко укорененной церковной традиции, ибо если спешка при крещении младенцев нужна только для спасения их тел, то тогда крестить можно и мертвых.
25. Коль скоро это так, нужно найти и привести причину, почему подвергаются вечному осуждению души, которые создаются новыми для каждого рождающегося человека в отдельности, когда младенцы умирают без Христова таинства. О том, что они подвергаются вечному осуждению, если таким образом покидают свое тело, свидетельствуют Священное Писание и святая Церковь. Поэтому пусть и моим будет мнение, согласно которому для каждого человека создается новая душа, если оно не противоречит совершенно ясному утверждению Апостола, а если оно ему противоречит, то пусть не будет это мнение твоим.
26. Я не хочу, чтобы мне говорили, что в поддержку этого мнения нужно использовать следующие места из Писания: «Кто образовал дух человека внутри него»51 и «Кто образовал сердца их по отдельности»52. Необходимо нечто чрезвычайно весомое и неоспоримое, что не вынуждало бы нас думать, будто Бог обрекает безвинные души на вечное осуждение. «Создавать» имеет такое же или даже более сильное значение, чем «образовывать», но при этом все же сказано: «Сердце
50Сург. Ер. 64. 2-6.
51Зах. 12:1.
52Пс. 32: 15.
чистое создай во мне, Боже»53. Из этого не следует, что в этом пассаже душа желает быть созданной прежде, чем она обретет какое-либо существование. Ибо ее создает, уже существующую, обретение праведности, и образует, уже существующую, верное представление об учении. То, что сказано в книге Экклезиаста («Тогда превратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, который дал его»54), не подтверждает то мнение, которое мы хотим разделить; более того, этот пассаж подтверждает другое мнение, согласно которому все души произошли из одной души. По словам приверженцев этого мнения, прах превращается в землю, которой он первоначально и был, а тело, о котором в этом пассаже идет речь, возвращается не к человеку, из которого оно произошло, но к земле, из которой был сотворен первый человек, и подобно этому дух, произошедший из духа того одного человека, возвращается не к нему, но к Господу, который дал его тому человеку. И так как это свидетельство из Писания подтверждает мнение тех людей, но все же не кажется совершенно противоречащим мнению, которое я хочу защищать, я подумал, что следует предупредить Твою Праведность, что не стоит пытаться вызволить меня из этих затруднений с помощью подобных свидетельств. Одним своим желанием нельзя сделать неправду правдой, но если бы было это возможно, я бы хотел, чтобы это мнение оказалось истинным, так же как хочу, чтобы ты привел в его защиту весомые и неоспоримые доказательства, если оно истинно.
27. Это же затруднение преследует тех, кто считает, что Бог посылает в тела души, которые уже где-то существуют и подготовлены для этого от начала божественных творений. Ибо им можно задать тот же вопрос: если непорочные души послушно отправляются туда, куда их посылают, то почему они подвергаются наказанию в младенцах, если те заканчивают жизнь некрещеными? Совершенно одинаковое затруднение мы видим в обеих версиях. Тем же, кто настаивает на том, что отдельные души попадают в отдельные тела за свои проступки в предыдущей жизни, кажется, будто им легче найти решение этого вопроса. Они полагают, что умереть в Адаме значит нести наказания в плоти, которая произошла от Адама; и детей, и взрослых, по их словам, от этой вины освобождает благодать Христова. Верно, истинно, прекрасно, что благодать Христова освобождает от греховной вины и детей, и взрослых. Но я не верю, не допускаю, не соглашаюсь, что
53Пс. 50:12.
54Еккл. 12:7.
в другой, предыдущей жизни55 души грешат и из-за этого низвергаются в темницы плоти. Во-первых, не знаю, как можно помыслить что-то более ужасное, чем то, что бессчетное количество раз за бессчетные смены веков душам приходится вновь и вновь возвращаться к бремени тленного тела и нести наказания56. Во-вторых, если они говорят правду, то кто умирает столь праведным, что нет необходимости беспокоиться, как бы он, согрешив в лоне Авраамовом, не был низвергнут в пламя к тому богачу?57 Почему он не может грешить, покинув тело, если мог грешить до того, как вошел в это тело? Наконец, согрешить в Адаме (как говорит Апостол, «в ком все согрешили»58) и согрешить где-то вне Адама и тем самым оказаться в Адаме, то есть во плоти, которая произошла от Адама, как в темнице, — совершенно разные вещи. Ту версию, согласно которой все души происходят из одной души, я обсуждать не хочу, если это не обязательно; если версия, о которой идет речь в этом письме, соответствует истине, как бы мне хотелось, чтобы ты защитил ее так, чтобы было уже не обязательно обсуждать остальные!
28. Я желаю, я прошу, я возношу горячие молитвы с надеждой на то, что через тебя Господь устранит мое незнание в этом вопросе; но если я окажусь этого недостоин (да не будет так!), то стану просить терпения у Господа Бога нашего, вера в которого не позволяет нам роптать на Него, когда Он не открывает нам на наш стук. Вспомним, что было сказано самим Апостолам: «Многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить»59. Что касается меня, то я отнесу к этим вещам и свой вопрос и, сознавая это, не буду досадовать на то, что оказался недостойным, чтобы не оказаться из-за этого еще более недостойным. Я не знаю и многого другого — все упомянуть и перечислить я не могу; и об этом я бы спокойно продолжал не знать, если бы не боялся, что одна из версий о воплощении души может противоречить тому, чего мы придерживаемся с непоколебимой верой, и проникнуть в беззащитные умы. Но прежде чем я узнаю, какую из этих версий следует предпочесть, я со всей уверенностью скажу, что та версия, которая соответствует
55Ср. Aug. De civ. D. 11.23.
5бСр Aug. De civ. D. 12.21.
57 Лк. 16:22-23.
58Рим. 5:12. Концепция первородного греха в Западной Церкви основывается прежде всего на этом пассаже из послания апостола Павла. Понимание его Августином зависело от латинского перевода; и в версии Vetus Latina, и в версии Иеронима предлагается чтение in quo omnes peccauerunt (Bouteneff, 2008: 41-42; Vetus Italica, Sabatier, 1751: 610).
59 Ин. 16:12.
истине, не противоречит нерушимой и непоколебимой вере Церкви Христовой, согласно которой только что родившиеся младенцы могут освободиться от вечного осуждения лишь благодатью имени Христова, которую Он вверил нам в своих таинствах.
Сокращения
Aug. Contra Sec. Augustinus. Contra Secundinum Manichaeum // Sancti Aureli Augustini Contra Felicem Manichaeum, De natura boni, Epistula Secundini, Contra Secundinum Manichaeum, Euo-dii De fide contra Manichaeos, Pseudo-Augustini Commo-nitorium quomodo sit agendum cum Manichaeis / hrsg. von J. Zycha. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1892. — S. 905-947. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati-norum ; 25/2).
Aug. De civ. D. Augustinus. De ciuitate Dei libri xi-xxii / hrsg. von B. Dombart, A. Kalb. — Turnhout : Brepols, 1955. — (Corpus Christianorum Series Latina ; 48).
Aug. De gen. Augustinus. De Genesi ad litteram // Sancti Aureli Augustini
De Genesi ad litteram, De Genesi ad litteram liber imper-fectus, Locutiones in Heptateuchum / hrsg. von J. Zycha. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1894. — S. 3-435. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; 28/1).
Aug. De lib. arb. Augustinus. De libero arbitrio // Aurelii Augustini opera / hrsg. von W. M. Green. — Turnhout : Brepols, 1970. — S. 209-321. — (Corpus Christianorum Series Latina ; 29).
Aug. Ep. 143 Augustinus. Epistula 143 // Sancti Aureli Augustini Hipponen-
sis episcopi epistulae / hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1904. — S. 250-262. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; 44).
Aug. Retr. Augustinus. Retractationum libri duo // Aurelii Augustini
opera / hrsg. von A. Mutzenbecher. — Turnhout : Brepols, 1984. — (Corpus Christianorum Series Latina ; 57).
Cypr. Ep. 64 Cyprianus. Epistula 64 // Sancti Cypriani episcopi epistu-
larium / hrsg. von G. F. Diercks. — Turnhout : Brepols, 1996. — S. 418-425. — (Corpus Christianorum Series Latina ; 3C).
Eu. Ep. 163 Euodius. Epistula 163 // Sancti Aureli Augustini Hipponensis
episcopi epistulae / Augustinus ; hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1904. — S. 520-521. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; 44).
Hier. Adu. Iouin.
Hier. Ep. 130
Hier. Ep. 165
Hier. In Ionam
Oros. Ad Aug
Ruf. Apol.
Sall. Iug.
Hieronymus. Aduersus Iouinianum libri duo // Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis presbyteri opera omnia / ed. by J.-P. Migne. — Paris, 1883. — P. 221-352. — (Patrologia Latina ; 23).
Hieronymus. Epistula 130 // Sancti Eusebii Hieronymi epistulae / hrsg. von I. Hilberg. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1g18. — S. 175-201. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; 56).
Hieronymus. Epistula 165 // Sancti Aureli Augustini Hip-ponensis episcopi epistulae / Augustinus ; hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1g04. — S. 541-545. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; 44).
Hieronymus. Commentarii in prophetas minores. In Ionam // Sancti Hieronymi presbyteri opera / hrsg. von M. Adria-en. — Turnhout : Brepols, 1g6g. — S. 377-41g. — (Corpus Christianorum Series Latina ; 76).
Orosius. Consultatio siue commenitorium Orosii ad Augusti-num de errore Priscillianistarum et Origenistarum // Pauli Orosii opera omnia / ed. by J.-P. Migne. — Paris, 1846. — P. 1211-1216. — (Patrologia Latina ; 31).
Rufinus. Apologia quam pro se misit ad Anastasium Romanae urbis episcopum // Tyrannii Rufini Aquilensis presb. opera omnia / ed. by J.-P. Migne. — Paris, 1878. — 623-628a. — (Patrologia Latina ; 21).
Crispus G. S. Bellum Iugurthinum / a cura di E. Malcovati. — Torino : Paravia, 1g56.
источники
Саллюстий, Гай Крисп. Югуртинская война // Сочинения / пер. с лат. В. О.
Горенштейна. — М. : Наука, 1981. — С. 40-105. Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiquae seu Vetus Italica. En 3 t. T. 3 / sous la dir. de P. Sabatier. — Paris : Apud Franciscum Didot, 1751.
Литература
Корсунский А. Р. Готская Испания : очерки социально-экономической и политической истории. — М. : Издательство Московского университета, ig6g. Augustine / trans. from the Latin by R. J. Teske. — New York : New City Press, Letters 156-210. — (The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century ; II/3).
T. III, № i]
nHCbMO i66. K HEPOHHMy CTPHflOHCKOMy
i93
Augustinus. Epistula 166 // Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1904. — S. 545585. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; 44).
Beatrice P. F. The Transmission of Sin : Augustine and the Pre-Augustinian Sources / trans. from the Italian by A. Kamesar. — Oxford : Oxford University Press, 2013.
Bouteneff P. C. Beginnings : Ancient Christian Readings of the Biblical Creation Narratives. — Grand Rapids (MI) : Baker Academic, 2008.
Brown P. Augustine of Hippo : A Biography. — Berkeley, Los Angeles : University of California Press, 2000.
Chadwick H. Priscillian of Avila : The Occult and the Charismatic in the Early Church. — Oxford : Clarendon Press, 1976.
Fürst A. Von Origenes und Hieronymus zu Augustinus : Studien zur antiken Theologiegeschichte. — Berlin : De Gruyter, 2011.
Hunter D. G. Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity : The Jovini-anist Controversy. — Oxford : Oxford University Press, 2009.
Mandouze A. Prosopographie de l'Afrique chrétienne (303-533). — Paris : Éditions du centre national de la recherche scientifique, 1982.
O'Connell R. J. The Origin of the Soul in St. Augustine's Later Works. — New York : Fordham University Press, 1987.
O'Daly G. J. P. Anima, animus // Augustinus-Lexikon. In 4 Bde. Bd. 1 / hrsg. von C. Mayer. — Basel : Schwabe & Co, 1986. — S. 315-340.
Rombs R. J. Saint Augustine and the Fall of the Soul : Beyond O'Connell and his Critics. — Washington : The Catholic University of America Press, 2006.
Teske R. J. To Know God and the Soul : Essays on the Thought of Saint Augustine. — Washington : The Catholic University of America Press, 2008.
Avreliy Avgustin [Aurelius Augustinus]. 201g. "Pis'mo 166. K Iyeronimu Stridonskomu [Epístola 166]: o proiskhozhdenii chelovecheskoy dushi [ad Hieronymum de origine animae hominis]" [in Russian], trans. from the Latin and annot., with an introd., by P.N. Semenova. Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki [Philosophy. Journal of the Higher School of Economics] III (1), i67-ig4.
Aurelius Augustinus
Epistola 166
ad Hieronymum de origine animae hominis
Translation of: Augustinus. 1904. "Epistula 166" [in Latin]. In Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae, ed. by A. Goldbacher, 545-585. Corpus Scriptorum Eccle-siasticorum Latinorum 44. Wien and Leipzig: Tempsky-Freytag.
DOI: 10.17323/2587-8719-2019-3-1-167-194.
REFERENCES
Augustine. Letters 156-210. . Trans. from the Latin by R. J. Teske. The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, II/3. New York: New City Press.
Beatrice, P. F. 2013. The Transmission of Sin: Augustine and the Pre-Augustinian Sources. Trans. from the Italian by A. Kamesar. Oxford: Oxford University Press.
Bouteneff, P. C. 2008. Beginnings: Ancient Christian Readings of the Biblical Creation Narratives. Grand Rapids (MI): Baker Academic.
Brown, P. 2000. Augustine of Hippo: A Biography. Berkeley, Los Angeles: University of California Press.
Chadwick, H. 1976. Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early Church. Oxford: Clarendon Press.
Crispus, Gaius Sallustius. 1956. Bellum Iugurthinum [in Latin]. Ed. by E. Malcovati. Torino: Paravia.
Fürst, A. 2011. Von Origenes und Hieronymus zu Augustinus: Studien zur antiken Theologiegeschichte [in German]. Berlin: De Gruyter.
Hunter, D. G. 2009. Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity: The Jovini-anist Controversy. Oxford: Oxford University Press.
Korsunskiy, A. R. 1969. Got-skaya Ispaniya [Gothic Spain]: ocherki sotsial'no-ekonomi-cheskoy i politicheskoy istorii [Essays on Social-Economical and Political History] [in Russian]. Moskva [Moscow]: Izdatel'stvo Moskovskogo universiteta.
Mandouze, A. 1982. Prosopographie de l'Afrique chrétienne (303-533) [in French]. Paris: Éditions du centre national de la recherche scientifique.
O'Connell, R. J. 1987. The Origin of the Soul in St. Augustine's Later Works. New York: Fordham University Press.
O'Daly, G.J.P. 1986. "Anima, animus" [in Latin, Ancient Greek, and German]. In vol. 1 of Augustinus-Lexikon, ed. by C. Mayer, 315-340. 4 vols. Basel: Schwabe & Co.
Rombs, R. J. 2006. Saint Augustine and the Fall of the Soul: Beyond O'Connell and his Critics. Washington: The Catholic University of America Press.
Sabatier, P., ed. 1751. [in Latin and Ancient Greek]. Vol. 3 of Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiquae seu Vetus Italica. 3 vols. Paris: Apud Franciscum Didot.
Sallyustiy, Gay Krisp. 1981. Yugurtinskaya voyna [Jugurthine War] [in Russian]. In Sochi-neniya, trans. from the Latin by V.O. Gorenshteyn, 40-105. Moskva [Moscow]: Nauka.
Teske, R. J. 2008. To Know God and the Soul: Essays on the Thought of Saint Augustine. Washington: The Catholic University of America Press.
