CC BY
42
22 Там же. С. 222-223; подробнее см.: Булгаков С. О Богочеловечестве. Ч. I. Агнец Божий. Париж: Имка-пресс, 1933. С. 112-179.
23 См.: Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 34.
24 Там же. С. 269.
25 Там же. С. 227.
26 Там же. С. 228.
27 Там же.
28 Там же.
29 Там же. С. 243.
30 Там же. С. 244.
31 Там же. С. 253.
32 Там же. С. 254.
33 Об эстетических взглядах Соловьева подробнее см.: Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. М., -СПб.: Университетская книга, 1999. Т. 2. С. 272-293; 333 - 340.
34 Тексты Иванова цитируются с указанием в скобках стр. По изданию: Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. Брюссель: Жизнь с Богом, 1974.
35 Белый Андрей. Критика. Эстетика. Теория символизма. М.: Искусство,1994. Т. 2. С. 218.
36 Там же. Т. 1. С. 116.
37 Бердяев Н. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Собр. соч. Т. 2. Париж: Имка-пресс, 1985. С. 283. Далее эта работа цитируется с указанием стр. в скобках в тексте.
38 Бердяев Н. Дух и реальность. М.: ACT; Харьков: Фолио, 2003. С. 510; 521 и др.
39 Там же. С. 563.
С.М. БОГУСЛАВСКАЯ
Оренбургский государственный университет
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ В РАБОТЕ ВЛ.С. СОЛОВЬЕВА «ЧТЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ»
«Чтения о Богочеловечестве» Вл.С. Соловьева относятся к 1877 - 1881 гг. и, как писал В.В.Зеньковский, в них «мы находим уже все (точнее - почти все) метафизические идеи Соловьева»1. Далее Зеньковский замечает: «Чтения о Богочеловечестве» со-
бирали многочисленную аудиторию и положили начало всему тому большому, доныне еще не сказавшему своего последнего слова религиозно-философскому движению, которое связано с именем Соловьева»2.
Творческим центром философии Соловьева являются метафизика и этика. На этом настаивают такие знатоки творчества философа, как В.В.Зеньковский, E.H. Трубецкой, А.Ф. Лосев.
Метафизика Соловьева есть метафизика «всеединства», и в ней сказывается влияние Спинозы и Шеллинга: Абсолютное не мыслится отдельным от мира3. Становление Абсолютного в «Чтениях о Богочеловечестве» связывается с христианской идеей Боговоплощения; по своему общему плану «Чтения...» дают философию религиозного процесса в человечестве как реального взаимодействия Бога и человека - процесса богочеловеческого4.
Учение Соловьева о Богочеловечестве и софийности мира все пронизано противоречиями:
1) в триединстве: «абсолютно-сущее» в своем неразличимом и сверхпознаваемом смысле, Логос как абсолютное в своей раздельности и возвращение абсолютного к своему первоис-току - непонятно, относить ли эти три ступени абсолютного к нему же самому или это триединство захватывает и всю материю («тварное начало»);
2) неясным остается употребление имени Христа как логической категории;
3) неясность увеличивается также оттого, что Богочело-вечество В л. Соловьев находит до христианства;
4) противоречивость концепции Софии, которая, с одной стороны, является у него «телом Божиим», а с другой стороны, утверждается, что «тело Христово» есть София. Утверждается также, что Христос как цельный божественный организм есть и Логос, и София5 и др.
Антропологические, культурологические и этические идеи в чем-то являются опосредованием этих метафизических противоречий, а в чем-то - обоснованием или следствием метафизических идей.
По Соловьеву, «не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума..., его задачу...
Эта задача, очевидно, сводится к выведению... случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности»6.
Рассматривая связь природы человека с верою, Соловьев в «Чтении втором» приходит к выводу, что «старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная организация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, - не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богоче-ловечества»7.
При этом Вл.Соловьев выступает с критикой современной религии как «вещи очень жалкой»: «религии как господствующего начала, как центра духовного тяготения нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус»8. В современной жизни нет «положительной религии как «связи человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»9. Пустое место в современной цивилизации занимают социализм (относится по преимуществу к практическим интересам общественной жизни) и позитивизм (имеет в виду теоретическую область научного знания) как «стремление организовать человечество вне безусловной религиозной сферы, утвердиться и устроиться в области временных, конечных интересов»10.
Между тем «положительной религией» как «безусловным началом и средоточием всего существующего» «должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания»11.
«Осуществление правды или нравственного начала возможно только по отношению к тому, что по самой природе своей есть правда. Нравственной границей эгоизма в данном лице может быть не эгоизм других, не самоутверждающаяся их воля, а только то, что само по себе не может быть исключительным и эгоистичным, что само по себе, по природе есть правда. Только тогда воля всех может быть для меня нравственным законом, когда эти все сами осуществляют правду, сами причастны безусловному нравственному началу. Следовательно, любовь и са-
мопожертвование по отношению к людям возможны только тогда, когда в них осуществляется безусловное, выше людей стоящее начало, по отношению к которому все одинаково представляют неправду и все одинаково должны отречься от этой неправды»12. И далее: «Свободное же подчинение каждого всем, очевидно, возможно только тогда, когда все эти сами подчинены безусловному нравственному началу, по отношению к которому они равны между собою, как все конечные величины равны по отношению к бесконечности»13.
По природе люди неравны между собой, т.к. обладают неодинаковыми силами, вследствие этого они оказываются в насильственном подчинении друг у друга, и, следовательно, по природе они несвободны, чужды и враждебны друг другу. Осуществление правды невозможно в царстве природы; оно возможно лишь в царстве благодати, т.е. на основании нравственного начала как безусловного и божественного14. Социализм в области общественной жизни и позитивизм в области знания своими требованиями общественной правды и невозможностью осуществить ее на конечных природных основаниях логически приводят к признанию необходимости безусловного начала в жизни, т.е. к признанию религии.
Таким образом, Соловьев вслед за Кантом исповедует в антропологии и этике дуализм «мира природы» и «мира свободы» («благодати», по Соловьеву), но если Кант настаивает на идее автономности морали, то Соловьев в «Чтениях о Богочело-вечестве» исходит из безусловного подчинения морали (обоснования морали) религии (религией).
Религия, по Соловьеву, есть «воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом». «Воссоединение, или религия, состоит в приведении всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к правильному согласному отношению их между собой»15. Так как безусловное начало не допускает исключительности и насилия, то воссоединение частных сторон жизни и индивидуальных сил со всецелым началом и между собой должно быть безусловно свободным. Все начала и силы, каждое в пределах своего назначения и своей идеи, имеют равное право на сущест-
вование и развитие. «Но так как они соединены в одно общее и безусловное целое, к которому все они относятся как различные, но одинаково необходимые элементы, то они представляют между собою полную солидарность, или братство.
Таким образом, с этой стороны религиозное начало является как единственно действительное осуществление свободы, равенства и братства»16.
Отдельные существа, и частные начала и силы должны сами от себя, по своей воле прийти к воссоединению и безусловному согласию, сами должны отказаться от своей исключительности, от своего самоутверждения или эгоизма.
«Путь к спасению, к осуществлению истинного равенства, истинной свободы и братства лежит через самоотрицание. Но для самоотрицания необходимо предварительное самоутверждение: для того, чтобы отказаться от своей исключительной воли, необходимо сначала иметь ее; для того, чтобы частные начала и силы свободно воссоединились с безусловным началом, они должны прежде отделиться от него, должны стоять на своем, стремиться к исключительному господству и безусловному значению, ибо только реальный опыт, изведанное противоречие, испытанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может привести к вольному отречению от него и к сознательному и свободному требованию воссоединения с безусловным началом»17. В этом Вл.Соловьев видит великий смысл отрицательного западного развития, великое назначение западной цивилизации: отпадение человеческих природных сил от божественного начала, исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры. «Через несостоятельность и роковой неуспех этого стремления является самоотрицание, самоотрицание же приводит к свободному воссоединению с божественным началом»18.
В культурологическом плане Соловьев констатирует, что коренной переворот, великий кризис в сознании западного человечества уже начался. Он высказывает предвидение, что «когда на Западе социальная революция достигнет победы и, достигнув победы, увидит бесплодность этой победы, увидит ... невозможность основать согласный и правильный общественный строй, осуществить правду на основаниях условного преходяще-
го бытия, когда западное человечество убедится ... самою историческою действительностью в том, что самоутверждение воли ... есть источник зла и страдания, - тогда пессимизм, поворот к самоотрицанию перейдет из теории в жизнь, тогда западное человечество будет готово к принятию религиозного начала, положительного откровения истинной религии»19.
Необоснованной, на наш взгляд, является идея Соловьева в «Чтении первом», что «по закону разделения исторического труда один и тот же культурный тип, одни и те же народы не могут осуществить двух мировых идей, сделать два исторических дела, и если западная цивилизация имела своею задачей, своим мировым назначением осуществить отрицательный переход от религиозного прошлого к религиозному будущему, то положить начало самому этому религиозному будущему суждено другой исторической силе»20. В «Чтениях...» остается непроясненным, что выступает в качестве этой исторической силы. Позже, в работах периода теократической утопии (например, в работе «Россия и Вселенская Церковь»), Соловьев на роль этой силы определил Россию, которая должна соединить мощную царскую власть с духовным величием католического христианства (властью Папы Римского).
С другой стороны, «онтологическая трансцендентность тайны Боговоплощения обнаруживает... свою этически имманентную сторону.
Богочеловеческая этика - это этика двух воль - Божественной и человеческой, - взаимодействующих в диалогическом пространстве единого самосознания. Парадокс в том, что видимое единство «моночеловеческой» этики ведет к противоречию и антиномичности в следовании нравственным требованиям, тогда как «амбивалентная», двуприродная этика Богочеловече-ства отличается цельностью и непреклонностью в соблюдении нравственных норм. Это достигается благодаря взаимосогласованности двух векторов Богочеловеческого воления: кенотиче-ского самоумаления (свободного отречения) Божественной воли - свободного подчинения (Сыновнего послушания) человеческой воли, и согласования Богочеловеческого воления в его целом. Схематически это можно выразить следующим образом:
1. Божественная воля - человеческая воля = свободное отречение.
2. Человеческая воля - Божественная воля = свободное подчинение.
3. Божественная воля - человеческая воля = согласие»21.
Именно в таком ключе и строится нравственная философия Вл.Соловьева, включая и его более поздний труд - «Оправдание добра».
Интересно воззрение философа на личность человека. В л. Соловьев исходит из того, что «свободная... внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение»22. При этом философ уточняет: «Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение. В этом утверждении сходится христианство с современной мирской цивилизацией»23.
В этом отношении хотелось бы поспорить с В.В. Зеньков-ским, утверждавшим, что в метафизике человека Соловьев придерживался учения о «вечном человеке», о «человечестве как едином существе»24. По крайней мере в «Чтениях о Богочелове-честве» (а именно в «Чтении третьем») содержатся мотивы не только антропологического имперсонализма, как утверждает В.В.Зеньковский, но и религиозного персонализма.
По Вл.Соловьеву, «человеческая личность не только отрицательно безусловна (что есть факт), т.е. ... она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием, но... человеческая личность может достигнуть и положительной безусловности, т.е. ... может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия, и..., следовательно, это безусловное содержание, эта полнота бытия не есть только фантазия, субъективный призрак, а настоящая, полная сил действительность. Таким образом, здесь вера в себя, вера в человеческую личность есть вместе с тем вера в Бога, ибо божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницей, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается,
только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление»25.
Соловьев выделяет три этапа, или три элемента разворачивания как исторического, так и логического порядка в содержании религиозной истины. «Это, во-первых, природа, т.е. данная наличная действительность, материал жизни и сознания; во-вторых, божественное начало как искомая цель и содержание, постепенно открывающееся, и, в-третьих, личность человеческая как субъект жизни и сознания, как то, что от данного переходит к искомому и, воспринимая божественное начало, воссоединяет с ним и природу, превращая ее из случайного в должное»26.
Проанализируем отношение Соловьева к природе и происхождению зла. В «Чтении девятом» он пишет, рассматривая проблему «другого» и «отдельности», что в моменты идеального созерцания мы не чувствуем и не утверждает себя в своей отдельности: «здесь погасает мучительный огонь личной воли, и мы сознаем свое существенное единство со всем другим. Но такое идеальное состояние есть в нас только минутное...»27. Во всей остальной нашей жизни «идеальное единство наше со всем другим является для нас как призрачное, несущественное... Допуская вообще в теории, что все другое имеет такое же, как и мы сами, внутреннее субъективное бытие, существует для себя, мы, однако, совершенно забываем это в действительных практических отношениях, и здесь все другие существа являются для нас не как живые лица, а как пустые личины.
Это-то ненормальное отношение ко всему, это исключительное самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической жизни, хотя бы и отвергаемый в теории, это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других - и является коренным злом нашей природы, и так как оно свойственно всему живущему, так как всякое существо в природе, всякий зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет себя от всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая или отталкивая другое (откуда и происходит внешнее вещественное бытие), то, следовательно, зло есть общее свойство всей природы... »28.
Далее Соловьев пишет, что «зло и страдание имеют внутреннее, субъективное значение, они существуют в нас и для
нас... Они суть состояния индивидуального существа: а именно, зло есть напряженное состояние его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей все другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли...»29.
«В человеке мировая душа (София) впервые внутренно соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства»30. Таким образом, «человек не ограничивается одним началом, но, имея в себе, во-первых, стихии материального бытия, связывающие его с миром природным, имея, во-вторых, идеальное сознание всеединства, связывающее его с Богом, человек, в-третьих, не ограничиваясь исключительно ни тем, ни другим, является как свободное «я», могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере»31. В своем идеальном сознании человек имеет образ Божий; безусловная свобода от идеи, формальная беспредметность человеческого «я» представляет в нем подобие Божие. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, - которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее как Бог, т.е. может от себя восхотеть быть как Бог», - говорит Соловьев в «Чтении десятом»32.
Начало зла, т.е. исключительного самоутверждения, «выступает в новом виде как сознательное свободное действие индивидуального человека, и новый возникающий процесс имеет целью внутреннее нравственное преодоление этого злого начала»33. «...Для того, чтобы божественное начало действительно одолело злую волю и жизнь человека, необходимо, чтобы оно само явилось для души как живая личная сила, могущая проникнуть в душу и овладеть ею; необходимо, чтобы божественный Логос не влиял только на душу извне, а родился в самой душе, не ограничивая и не просвещая, а перерождая ее»34.
Человек, по Вл.Соловьеву («Чтение одиннадцатое и двенадцатое»), «есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий»35. «...Понятие духовного человека предполагает одну богочелоееческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями»36.
Богочеловек (Христос) на пути достижения славы Божией встречается с искушением зла. «Испытывая ограниченность природного бытия, Богочеловек может подвергаться искушению сделать свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности»37:
1) первое искушение - сделать материальное благо целью, а свою божественную силу средством для его достижения;
2) новое искушение, если пройдено первое, - сделать свою божественную силу орудием самоутверждения своей человеческой личности, подпасть греху ума;
3) последнее и самое сильное искушение, когда рабство плоти и гордость ума устранены: во имя своей нравственной высоты человек может хотеть владычества над миром, чтобы вести мир к совершенству»38.
«Так как все человечество представляет те же три существенных элемента, что и отдельный человек, - дух, ум и чувственную душу, то искушение зла для всего человечества представляется также трояким, но в ином порядке, чем для личности Христа. Человечество уже получило откровение божественной истины в Христе, оно обладает этой истиной как действительным фактом, поэтому первым искушением представляется злоупотребление этой истиною во имя самой этой истины, зло во имя добра, - грех духа, зло нравственное по преимуществу, т.е. то, что у Христа было последним искушением (по ев<ангелисту> Матфею)»39.
Вл.Соловьев различает внутреннее и внешнее принятие Христа. Внутреннее принятие Христа - это духовное возрождение, рождение свыше или от духа. Внешнее принятие Христа -только признание чудесного воплощения божественного существа для спесения людей и принятие Его заповедей по букве как внешнего, обязательного закона40. Внешнее принятие христианства заключает в себе возможность подпасть под первое искушение злого начала, т.е. искушение религиозного властолюбия, - этому искушению подпала часть Церкви, предводимая римскою иерархией, и увлекла за собой большинство западного человечества в средние века41. В результате осознания ложности католического пути родилось протестантство с его идеей гордости человеческого разума. Неудачи французской революции и
германской философии показали, по Вл.Соловьеву, что разум оказался бессильным против материального начала. Господство рационализма сменилось преобладанием материализма и эмпиризма. И хотя этот путь еще не пройден до конца, ложность его уже осознана передовыми умами на самом Западе42.
«Восток (Византия и воспринявшие византийскую культуру народы с Россией во главе. - Прим. мое: С.Б.) не подпал трем искушениям злого начала, он сохранил истину Христову; но храня ее в душе своих народов, Восточная Церковь не осуществила ее в внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианскую культуру, как Запад создал культуру антихристианскую. И она не могла создать ее, не могла осуществить христианскую истину»43. Истинно христианская культура - это «установление во всем обществе человеческом и во всех его дея-тельностях того отношения трех начал человеческого существа, которое индивидуально осуществлено в лице Христа. Это отношение ... состоит в свободном согласовании двух низших начал (рационального и материального) высшему божественному чрез их добровольное подчинение ему не как силе, а как благу. Для такого свободного подчинения низших начал высшему, для того, чтобы они сами от себя пришли к признанию высшего начала как блага, нужно, чтобы они имели самостоятельность»44. Между тем, отмечает Вл. Соловьев, на Востоке - слабость человеческого начала (разума и личности), что могло быть устранено только с полным развитием этого последнего, которое выпало на долю Запада. Таким образом, это великое западное развитие, отрицательное в своих прямых результатах, имеет косвенным образом положи-
45
тельное значение и цель .
Соловьев заканчивает свои рассуждения в «Чтениях о Бо-гочеловечестве» следующим тезисом: в дохристианском историческом ходе основою, материей, была натура, или стихия человеческая, действительным и образующим началом - разум божественный (божественный Логос), и результатом - Богочеловек, т.е. Бог, воспринявший человеческую натуру. В процессе христианства основою, или материей, является натура, или стихия божественная (слово, ставшее плотью, или тело Христово, София), действующим и образующим началом является разум человеческий, а результатом является человеко-бог, т.е. человек,
воспринявший божество. Воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, т.е. в совокупности со всем. Следовательно, человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т.е. всечеловечество, или Вселенская Церковь46.
Таким образом, в этом отношении, в плане воплощения божественной истины в историческую действительность, Вл.Соловьев - имперсоналист. К тому же он исходит из необходимости объединить представительницу неподвижной божественной основы в человечестве - Восточную Церковь - с представителем человеческого начала - Западным миром. Только свободное сочетание этих двух начал может породить духовное человечество47. Тем самым в «Чтениях о Богочеловечестве» закладываются основы для последующего периода творчества Вл.Соловьева - периода теократической утопии.
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. П. 4.1. JL, 1991. -С.14.
2 Там же.
3См.: там же. С.34.
4 См.: там же. С. 35, 36,
5 См.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1983. С. 130 - 131.
6 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. - СПб., 2000. - С. 169 - 170.
7 Там же. С. 64.
8 Там же. С. 38.
9 Там же. С. 37.
10См.: там же. С. 39.
11 Там же. С. 37.
12 Там же. С. 45-46.
13 Там же. С. 46.
14 Там же.
15 Там же. С. 48.
16 Там же. С 49. 17Там же.
18Там же. С. 49- 50. 19Там же. С. 50.
20 Там же.
21 Назаров В.Н. Богочеловеческие начала нравственной философии В.С.Соловьева // Россия и Вселенская Церковь: В.С.Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества. М., 2004. С. 73.
22 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 55.
23 Там же.
24Зеньковский В.В. История русской философии. Т.П. 4.1. С. 50.
25 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 63.
26 Там же. С. 79.
27 Там же. С. 181.
28 Там же. 29Там же. С. 29.
30 Там же. С. 203.
31 Там же. С. 204.
32 Там же.
33 См.: там же. С. 206.
34 Там же. С. 214.
35 Там же. С. 222.
36 Там же. С. 223. 37Там же. С. 225.
38 См.: там же. С. 225-226.
39 Там же. С. 230.
40 См.: там же. С 230 - 231.
41 См.: там же. С. 231.
42 См.: там же. С. 232-236.
43 Там же. С. 236.
44 Там же. С. 237.
45 См.: там же. С. 239.
46 См.: там же. С. 240.
М. МАТСАР
Московский государственный открытый педагогический
университет им. М.А. Шолохова
ЗНАЧЕНИЕ ТРАКТАТА «СОФИЯ» ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА В СТАНОВЛЕНИИ ЕГО ПОЛОЖИТЕЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ
Решение поставленной задачи - раскрыть значение раннего трактата Владимира Соловьева «София» в становлении его положительной эстетики - предполагает ответ на три вопроса: Что представляет собой текст «София»?; Какое значение вкладывает
