CC BY
40
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, Т. VII, № 1
.Ж-.Х
@Ш
к
чтропная или кармическая альтернатива: модернизация научно-религиозного дуализма для XXI века
ЧАСТЬ II
Стив ФУЛЛЕР (Великобритания)
U X
ш
I-
О
Перейдем теперь к третьему автору, отвечающему за кармическое направление, Питеру Сингеру, которого в средствах массовой информации часто представляют как самого влиятельного и опасного из ныне живущих философов. Я думаю, что его влияние только начинает ощущаться. Сингер - австралиец, который недавно получил кафедру этики в Принстоне - впервые ворвался на сцену четверть века назад с книгой «Освобождение животных» - красноречивой защитой движения за права животных1. В отличие от большинства профессиональных философов, Сингер одинаково энергично проповедует равенство видов как на профессиональных, так и на общественных собраниях. Кроме того, мало кто из других философов может похвастаться ростом изощренности, претенциозности и популярности своих взглядов с течением времени. Тем не менее Сингер увлекся разговорами о генах в такой степени, что считает причиной заката марксизма - которому прежде симпатизировал -
Перевод выполнен в рамках гранта РГНФ № 06-03-00275а. Продолжение перевода, опубликованного в: Эпистемология и философия науки. 2005. Т. VI. № 4. - Прим. ред.
1 Singer P. Animal Liberation. N.Y.: Random House, 1975.
неспособность последнего признать генетически обусловленную ограниченность альтруизма.
Недавняя попытка Сингера настроить последователей «левого дарвинизма» против марксизма выглядит скорее как проявление искусства кармической политики". Он принимает в качестве аксиом несколько положений, которые объединяют Эпикура с современным утилитаристом Иеремией Бентамом, а именно: все чувства созданы равными и дают их обладателю возможность как позитивного, так и негативного их применения. Носители этих чувств переживают их как «удовольствие» и «боль» и имеют право на обращение человека с ними, как с равными, поскольку являются лишь различными формами, принимаемыми одной и той же фундаментальной материей. При этом часто забывают о том, как близок был Бентам к позиции Сингера. Например, колкое замечание Бентама о том, что права человека есть «высокопарный вздор», представляло собой не просто протопозити-вистский удар по метафизическим оправданиям в политике. Оно, кроме того, выражало определенное недовольство той ролью, какую играли эти «напыщенные взгляды» человечества, становясь причиной отсутствия юридических законов, пресекших бы проявления жестокости по отношению к животным. Бентам заходил настолько далеко, что спрашивал в работе «Принципы нравственности и законодательство»: «Почему закон отказывается защищать любое чувствующее существо?». Последующее отступничество крестника Бентама Джона Стюарта Милля является ярким примером того, как «чувствительность» одного человека продуцирует «черствость» другого. Философы морали сегодня в большинстве своем полагают, что «антропная чувствительность» Милля представляет собой значительное усовершенствование «кармической чувствительности» Бентама, если не последнее слово этики. В этом контексте на миллевское предпочтение неудовлетворенного Сократа довольной свинье, в духе Бентама, Сингер отвечает возвышением живущей полной жизнью свиньи над немощным Сократом. Ответ Сингера предстает еще более коварным, если учесть, что он опирается на научное понимание жизни. Если Сингера и приветствуют как новатора в этике, то обычно за его коренное переопределение summum bonum в терминах общего облегчения мирового страдания в противоположность улучшению только человеческого благосостояния. По Сингеру, углубление понимания биологии дает нам возможность предвидеть и устранять потенциальные источники страдания, не добавляя миру новых бед. В донаучные времена клас-сическим путем наименьшего сопротивления в этом смысле был *
X
2 Singer P. A Darwinian Left: Politics, Evolution and Cooperation. C> London: Weidenfeld and Nicolson, 1999. •
12 Зак. 616
177
'!' суицид. Эвтаназия и аборт всегда воспринимались как более спорные средства, поскольку они неизбежно предполагали участие других ин-> дивидов, которые также могут пострадать при этом. Однако возраже-ние против них стало терять силу, когда моральный и правовой статус ! индивидов стал ассоциироваться с «правами человека». Сингер во
многом принадлежит к традиции, склонной преуменьшать социаль-» ное значение распределения удовольствий и страданий. Так, перво-
степенная забота Сингера состоит в том, чтобы каждый индивид, независимо от того, к какому виду он принадлежит и в какие более специфические групповые связи включен, был защищен от добровольного страдания и избавлен от страдания вообще настолько эффективно, насколько это возможно3.
Развитие биомедицины играет любопытно противоречивую роль в 1 мировоззрении Сингера. Она, несомненно, помогает снять различие в ¡К! 1 моральной ценности, придаваемой людям и другим живым сущест-!Нвам, углубляя наше знание об уровнях чувствительности и интеллекта животных, не говоря уже о значительном генетическом сходстве между ними и нами. Однако зачастую этим прозрениям способствовали средства, которые Сингер и его товарищи-борцы за права животных теперь осуждают, а именно лабораторные эксперименты, в ходе кото-| рых животным успевают причинить боль. Ирония усугубляется тем, что высокая оценка Сингером шимпанзе в основном базируется на их умении пользоваться языком знаков, созданным первоначально для нужд инвалидов по сенсорному восприятию, которым сегодня Сингер предпочитает не позволять рождаться4.
Короче, Сингеру повезло, что он живет сейчас, потому что живи он веком ранее, он никогда бы не поддержал исследования, которые придают его этике научный лоск. Вместо этого он, возможно, пошел бы по стопам Шопенгауэра. Сингер разделяет шопенгауэровскую пессимистическую оценку способности человечества к моральному совершенствованию: при нашей наибольшей разумности мы причиняем наименьшую боль. Неудивительно, что немецкий перевод Упанишад произвел на Шопенгауэра более сильное впечатление, чем те направления исследовательской работы, которые сформировались к XIX в. в области биомедицины: эта работа, часто выступавшая под видом «позитивизма», предполагала уникальное положение человека в мире, позволяющее ему преумножать мировое благо, а не просто минимизировать зло мира. В частности, прогресс характеризовался
11,
U -
X 3
(V Singer P. Rethinking Life and Death. Melbourne: Text Publishing
j; Company, 1994.
O 4 Ree J. I See a Voice: A Philosophical History of Language, Deafness and
the Senses. London: HarperCollins, 1999.
at« .«rf. \t
в терминах нашей коллективной способности адаптировать людей, девиантных в отношении физических и моральных норм. В отличие от Шопенгауэра и затем Сингера, позитивисты при взгляде на человечество видели не жалкое наличное состояние, а проект, находящийся на стадии реализации.
Связь позитивизма с антропным религиозным духом легко может остаться незамеченной. В свое время, и особенно с подачи своего страдающего манией величия основателя Огюста Конта, позитивизм провозгласил «религию человека», которая открыто соперничала с римско-католической церковью5. Этот институциональный вызов оставил неизгладимые следы. Непоследним из них является живущее и по сей день популярное убеждение, что наука и религия - естественные враги. Конечно, христиане были задеты богохульным позитивистским смешением божественного и человеческого. Тем не менее ретроспективно можно проследить заимствование позитивизмом ан-тропных черт христианства, проведенное с серьезностью, которой все yj,p¡ же не достает нормативных уроков, полученных Сингером и его по- ^
следователями из учения Дарвина. В этом есть доля иронии, но великие монотеистические религии и их современные светские антиподы являются естественными союзниками в борьбе против наиболее кармических тенденций дарвинизма.
Позитивизм подхватил тезис, общий для христианства, иудаизма и ислама: слабейших и презреннейших представителей нашего вида надлежит лелеять, следует учиться у них, а не просто уничтожать их как неудачных «уродцев»6. Модернизируя теодицею святого Иринея, ведущего философа ранней патристики, позитивисты были склонны рассматривать такие очевидно негативные состояния человека в качестве случаев, говоря словами Милля, «конструктивного несчастья», назначение которых - поднимать человечество в целом на более высокий уровень жизни. Эта склонность отразилась на широком круге культурных нововведений XIX в. В политике она мотивировала мил-левскую либеральную защиту несогласия меньшинства. На быстро демократизирующейся политической сцене происходило расширение понятия нуждающихся в защите «уродцев»: оно стало включать не только индивидов с физическими недостатками, которые могли быть обузой для здоровых, но также включало социальных и интеллектуальных нонконформистов, добавляющих момент трения в беспрепятственное - и, следовательно, бессмысленное - воспроизведение социального порядка. Поскольку только маятник общего мнения опреде- -у
__X
Ф
5 Wernick A. Auguste Comte and the Religion of Humanity. Cambridge jj UK, 2001. О
Maclntyre A. Dependent Rational Animals. L.: Duckworth, 1999.
M
ляет, считать ли девиантных индивидов гениями или, как сказал бы Ибсен, «врагами человечества», они одинаково нуждаются в особс-й защите и поддержке.
В медицине влияние позитивизма выразилось в сведении обязан-jjjj ностей врачей прежде всего к сохранению человеческой жизни, а не к облегчению «естественного хода вещей», которое допускает переход яр от нормализации сна к акту эвтаназии. Французская традиция клинической медицины от Ксавье Бишета, заслужившего почетное место в позитивистских святцах Конта, до Клода Бернарда стимулировала переопределение смерти как угасания жизни, которое может быть предотвращено путем организованного научного противодействия . jj, ; Кроме того, позитивистское наследие сказывается и в собственном i проекте Сингера по распространению моральных предписаний на животных. «Права животных» были смоделированы при этом на основе опыта распространения гражданских прав на те группы людей, которые традиционно не имели собственности, в особенности на женщин и рабочих. Именно позитивисты защищали альтернативные показатели правоспособности, что ко второй половине XIX в. привело р к введению тестов на грамотность и развитию языка знаков в качестве средств расширения гражданского общества8.
Интересно, что отношение позитивистов к Дарвину всегда отличалось амбивалентностью. Они принимали его теорию постольку, поскольку она поощряла людей к улучшению их положения. Так, позитивисты горячо поддерживали проекты, касающиеся образования, выдачи субсидий, реабилитации и в то же время проекты по изменению поведения и генетическому воздействию. Такая многоли-кость нашла свое воплощение в карьере Карла Пирсона, основателя прикладной статистики, первым объявившего себя позитивистом, чтобы удержать университетскую кафедру в Британии. Кроме того, позитивисты внимательно отнеслись к выводам, полученным из фактов генетических мутаций, составляющих, по Дарвину, базис для возникновения новых разновидностей и даже новых видов организмов: если для размножения самых невероятных существ требуются только подходящие условия, тогда почему эти условия не могут быть созданы человеком, с тем чтобы внести вклад в потенциальное расширение возможностей человечества? Современная исследовательская работа в области биомедицины многим обязана этому мнению. U -
ас 7
Ф Albury R. Ideas of Life and Death // Bynum W.F., Porter R. (Eds.). Com-
X panion Encyclopedia of the History of Medicine. L.: Routledge. Chap. 13, 1993.
8 Ree J. I See a Voice: A Philosophical History of Language, Deafness and Ö the Senses. London: HarperCollins, 1999.
Неприемлемым для себя в дарвинизме позитивисты признавали «кармическое» положение о том, что организм ничего не может сделать для изменения своей приспособленности к среде, и что мы, таким образом, рождены быть рабами судьбы. Это неприятие часто использовали, чтобы продемонстрировать зависимость позитивистов от устаревшего взгляда на эволюцию, который обязан своим существованием больше биологу-утописту Ламарку, чем Дарвину. Прецедент восприимчивости вновь создает Джон Стюарт Милль. Милль принадлежал к числу критиков дарвиновского «Происхождения видов», впервые опубликованного в 1859 г. Он критиковал эту книгу за то, что в ней излишне подчеркивается непредсказуемо изменчивый характер природы, с которым человек ничего не может поделать, кроме как , < „ наблюдать его и приспосабливаться к его проявлениям. Будучи либералом, весьма склонным к благотворительности, Милль чутко отреагировал на быстрое одобрение «Происхождения видов» защитниками социальной и экономической политики невмешательства, которые теперь могли гордиться тем, что сама Природа доказывает тщетность 1,
выдачи субсидий тем, кому не удается выжить своими средствами. Здесь стоит вспомнить, что интеллектуальная родословная, идущая от >, Томаса Мальтуса к Чарльзу Мюррею, проходит через Дарвина. j ¡f'j;,
Но философское противоядие, предложенное Миллем, оказалось ||Ш для большинства сегодняшних христиан столь же дурным, как и болезнь, которую оно обещало вылечить9. Во-первых, Милль хотел от- jspgj бросить традиционное различие между «природой» и «изобретением», ||| которому Дарвин обеспечил солидную поддержку. Для Милля и Бог, и люди являются творческими существами, и то, что обычно называют «природой», есть только сырой материал для их совместного творчества. Единая картина мира (цель современной науки) не стремится воспроизвести первоначальный божественный план. Скорее, согласно Миллю, она - человеческое завершение проекта, начатого Богом. Здесь неявно подразумевалось, что Бог всеблаг, но не всесилен. Незнание и боль, явленные в человеческом опыте, есть в конечном счете приглашение к завершению божественного делания. Незнание и боль, несомненно, не являются ни прямыми выражениями божественных желаний, ни непреодолимыми препятствиями на пути к человеческому прогрессу - два общепринятых значения термина «природа», которые, как считал Милль, Дарвин бы поддержал.
Как британский читатель, наиболее сочувствующий Конту, Милль обычно воспринимался христианами своего времени в качестве человека, пытающегося привить позитивистскую религию человечества на британской почве. Но поскольку сейчас позитивизм больше не представляет существенной угрозы христианству, мы могли бы найти более удачный путь к пониманию того, что привлекало Милля в ела- и
Ф
I-
9 Х
Sell A. (Ed.) Mill and Religion: Contemporary Responses to Three О Essays on Religion. Bristol UK: Thoemmes Press, 1997.
беющем божестве Конта. Сам Конт подчеркивал, что достоинство его
т
Ж
!jf;;;'
видения Бога состоит в несводимости этого видения к чистому поклонению силе. Здесь Конт намеревался противодействовать склонности автократов (проявлявшейся как до, так и после французской революции) оправдывать свою политику, апеллируя к божественному всесилию и всеведению. Похоже, что сегодня подобное чувство благоговения перед силой исходит от науки, особенно если наше современное научное понимание «вморожено» в метафизическое основание, исходя из которого решают вопросы жизни и смерти. 1 Действительно, то, что и Конта, и Милля больше всего обеспокоило бы в сингеровском «научном» предпочтении здоровой свиньи больному от рождения человеку, это его окончательность: Сингер так превозносит то, что мы знаем в настоящее время, что у нас пропадает охота узнать больше, особенно если это могло бы вылиться в измене-р ние теперешних предпочтений.
|| Но одно дело столкнуть дарвинистов, подобных Сингеру, с при-
зраками позитивистов прошлого, и совершенно другое - взять с собой в XXI век антропное религиозное видение. Я закончу статью обсуждением трудностей, связанных с реализацией этого проекта, касающихся его религиозного, политического и научного аспектов.
Первая трудность возникает в связи с сохраняющейся теологической тенденцией отмечать сходства и взаимные дополнения доктрин мировых религий охотнее, чем их прямые противоречия. Этот «экуменизм» обычно предполагает необоснованно резкое различие между наукой и религией, которые приблизительно соответствуют двум взаимоисключающим друг друга сферам «факта» и «ценности». Поэтому считается, что мы все разделяем одни и те же конечные ценности, но наши средства разделяют нас. Здесь стоит вспомнить, что столь привлекательной перспективу создания вселенской религии сделала в первую очередь та достаточно единообразная роль, которую развитые наука и технология, по-видимому, играли в мировой эксплуатации и милитаризации в XX в. Религиозные лидеры, как это и должно быть, объединялись против общей угрозы. Но при этом они замалчивали существенные, связанные с вопросом о ценностях разногласия, которые дают о себе знать, поскольку мы уже не живем в мире «взаимно гарантированного разрушения». В частности, имеет ли человеческая жизнь преимущество перед другими формами жизни? Антропные и кармические религии дают противоположные ответы на этот вопрос.
Современная политическая наука также затушевывает возникающие разногласия. Существующая проблема раскрыта в работе Самюэля Хантингтона «Столкновение цивилизаций и переустройство миропорядка»10. Анализируя мир после холодной войны, автор изо-W бражает вечный конфликт между «Востоком» и «Западом» как кон-Ф фликт религиозных цивилизаций, причем исламу, который пред-
t- _
X —--
О, 10 Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World
Ö Order. N.Y.: Simon and Schuster, 1996.
ставляет «Восток» в данном противостоянии, отводится центральное место как самой сильной «антидемократической» цивилизации, разрастание которой долгое время будет самой большой угрозой стабильности на земном шаре. Несмотря на авторитет книги в американских внешнеполитических кругах, анализ Хантингтона продолжает соответствовать умонастроению, которое Эдвард Сэд подверг критике в своем классическом сочинении «Ориентализм», а именно стремлению современных христианских и светских писателей переносить все, что беспокоит их в собственной культуре, на своих духовных двоюродных братьев - евреев и, особенно, мусульман11. Общее происхождение религий открывает риторическое пространство для утверждений о «прогрессе» и «упадке», и, на самом деле, для «столкновений» на едином духовном пути.
Однако возникающие диалектические отношения между ант-ропной и кармической перспективами не могут проявляться непосредственным образом. Причина этого заключается не только в том, что противопоставляются картины мира, имеющие относительно независимые доктринальные корни в великих западных и восточных религиях. Но еще и в том, что граждане, вероятно, находятся в конфликте с государством, поскольку их личный поиск и образ жизни противоречат более широким общественным интересам. В ситуации ожидаемых внутренних конфликтов государство - и социальные науки, которые стимулируют и узаконивают его действия - призвано быть последовательным защитником человечества от тех индивидов и групп, бережное отношение которых к своим согражданам, по сравнению с отношением к другим видам живых существ, представляется ненадежным. В самом деле, в качестве исторической альтернативы мрачному демографическому прогнозу Мальтуса выступает идея государства как институционального средства для укрепления господства человека над природой. Я отсылаю здесь к маркизу де Кондорсе, который рассматривал размножение людей как стимул к прогрессу, вынуждающий людей использовать изобретения для преодоления несовершенства природы1". Разумеется, этот довольно оптимистичный взгляд на рост населения можно встретить не только у позитивистов, но также у Гегеля и Маркса, равно как и у более поздних теологически настроенных сциентистов, таких как палеонтолог Пьер де Шарден и генетик Феодосий Добржанскийь.
Говоря о специфически научных проблемах, связанных с антроп-ным видением, я намекал ранее на родство между кармической подоплекой неодарвинистского синтеза и постмодернизмом. К сожалению, в продолжающихся «научных войнах» постмодернисты демонизиру-
п
А
№
Said Ed. Orientalism. N.Y.: Random House, 1978. SC
12 Rothschild E. Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the ®
Enlightenment. Cambridge MA: Harvard University Press, 2001. I
3 Dobzhansky T. The Biology of Ultimate Concern. N.Y.: New American 0_
Library, 1967. E3
ются как представители «антинауки»14. Это серьезная ошибка. На самом деле постмодернисты не только склонны к восторженному принятию науки последнего времени (хотя, может быть, они и недостаточно осведомлены о ней), но, что более важно, они с радостью отказываются от тех притязаний, которые традиционно возвышают людей над животными. Эти тенденции были печально известным образом кристаллизованы в 60-х годах сначала литературным критиком Рола-ном Бартом как «смерть автора», а затем в качестве обобщения Мишелем Фуко как «смерть субъекта». Оба они признавали жалкое состояние человечества, изображенное Зигмундом Фрейдом и Мартином Хайдеггером, на которых, в свою очередь, оказал глубокое влияние тезис Ницше о «смерти Бога». Все эти мыслители разделяли чувство безнадежности относительно нашей способности изменить состояние человечества. Эта «кармическая чувствительность» впоследствии оказала расслабляющее влияние на «левых ученых». Хорошим семантическим показателем этого влияния является то, что «политически корректные» мыслители сегодня нацелены в большей мере на «сопротивление», чем на «революцию», в большей мере на «изменение», чем на «прогресс» и т.д. В каждом случае первый термин -более уклончивый и менее амбициозный заменитель второго. При этом идея проекта, одновременно и универсального, и коллективного, и творческого, по-видимому, оказывается потерянной в процессе перевода.
Но источник проблем - не только в интерпретации современной науки гуманистами. Он лежит глубже: научные исследования, стоящие на повестке дня, сами обнаруживают кармические тенденции. Попытка Сингера предъявить права животных на чувства и ум должна вообще-то рассматриваться как угроза ценности человеческой жизни, потому что наше понимание животных ограничено возможностями кросс-видового приписывания им способности к чувствам и мысли. Однако с развитием этологии, социобиологии и, в последнее время, «эволюционной психологии» животные оказываются все более чувствительными и смышлеными. Сверх того, это обстоятельство не может быть объяснено просто ссылкой на экстравагантный антропоморфизм. По-видимому, здесь одновременно действуют два весьма различных фактора. Первый состоит в том, что сейчас животных изучают более внимательно, чем раньше. Причина такой внимательности, с одной стороны, в усовершенствовании исследовательской методологии, с другой стороны, в возрастании симпатии к животным. Четкое разделение этих двух аспектов вряд ли возможно, так как усовершенствование методологии может быть и следствием возрастающей симпатии, и следствием собственного развития15. Второй фактор U состоит в том, что наши представления о чувстве и уме стали более Ф абстрактными, может быть, даже более отчужденными по причине ь _
О 14 Sokal A., Bricmont J. Intellectual Impostures. London: Phaidon, 1998.
15
Crist E. Images of Animals. Philadelphia: Temple University Press, 1999.
разработки учеными все более мощных компьютерных моделей как решения проблем, так и чувственного восприятия. Даже если эти модели не фигурируют явно в биологическом исследовании, само их наличие ослабляет тенденцию к применению антропных стандартов в отношении мышления животных.
Дарвинисты обычно не выносят суждений относительно «нормативного» направления природных процессов, но когда они осмеливаются ступить на эту традиционную почву естественной теологии, то высказываются против антропного взгляда. Естественной точкой отсчета в этом вопросе служит понятие Уилсона о биоразнообразии, упомянутое ранее. Уилсон идет по стопам теоретиков популяций от Мальтуса до Пауля Эрлиха, которые считали, что нормативно желаемый природный порядок должен быть достигнут путем максимального увеличения видового разнообразия, даже если для этого потребуется ограничить стихийные репродуктивные тенденции16. Лежащий в < основе этого взгляда принцип в своей крайней форме состоит в том, что жизнь индивида никогда не равноценна жизни целого вида, каким j бы этот вид ни был. Такую точку зрения стимулирует новый взгляд на > известное в экологии «правило Рапопорта». Согласно данному прави- ! лу, биологически менее разнообразные среды обитания (как правило, j зоны умеренного климата) располагают к тому, чтобы их заселяли такие виды, как люди и тараканы, способные выживать в самых различных условиях и поэтому обладающие потенциалом для вытеснения местных видов17. Иными словами, в рамках природной экономики, по-видимому, имеет место компромисс между размножением индивидов и видов. Единственный оставшийся без ответа вопрос тогда состоит в том, насколько вмешательство человека - такое как принудительная контрацепция, стерилизация или уничтожение индивидов -необходимо для поддержания надлежащего баланса. В этом вопросе Мальтус и Эрлих стоят соответственно на позициях laissez-faire (невмешательства) и dirigiste (управления), тогда как точка зрения Уилсона располагается где-то посередине. Исключительно пессимистическую версию этого взгляда на «нормативность» биоразнообразия можно найти в бестселлере Стефана Джея Гоулда «Удивительная жизнь»18. Гоулд доказывает, что усиленное внимание сегодня к проблеме биоразнообразия слегка запоздало. Гоулд принимает в качестве регулятивного идеала Природы максимально возможное неравенство основных форм жизни, на основе которых затем могут быть получены различные виды. С этой точки зрения кембрийский период ближе всего к идеалу. Последние 500 млн. лет отмечены неуклонным рег-
< л!
16 Schwartzman P. The Population Growth Debate in the Public Sphere // -Social Epistemology. 1995. № 9. P. 289-310. X
17 Eldredge N. Life in the Balance: Humanity and the Biodiversity Crisis. J Princeton: Princeton University Press, 1998. X
18 Gould S.J. Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of O History. N.Y.: W.W. Norton, 1989. ^
;рессом, который только ускорился с появлением homo sapiens. Одна-Ш:> ко, согласно Гоулду, этот регресс не только игнорируется, но часто ошибочно принимается за подлинный прогресс, поскольку ставшее заметным «направление» в природе возникло за счет постепенного
!
>i
ослабления способности Природы к самовыражению. Стоит заметить, что Гоулд понимает эти формы жизни скорее как морфологические, чем строго генетические, поскольку «неравенство», которое он так ценит, возможно, представляет собой результат незначительных различий в ДНК. Здесь Гоулд возвращается назад к нормативной чувствительности, настоящим источником которой язляется преддарвинов-ское, но постхристианское секуляризованное признание «падшего» состояния природы: таково понимание естественной истории, скажем, в период примерно с 1750 по 1850 год. В э^ом отношении Гоулд ближе к глашатаю катастрофы Кювье, чем к глашатаю прогресса Ламар-ку. Но почему о пути человечества следует судить в терминах общей 1 î§ способности Природы к самовыражению? И даже если этот критерий является пригодным, почему человеческий вклад не может быть рассмотрен как задающий Природе направление, которое иначе бы отсутствовало?
Именно так оценили бы ситуацию позитивисты. По Конту и Мил-лю, Бог экспериментирует и создает альтернативные формы жизни, не зная и не контролируя их дальнейшую судьбу. Тогда прогресс заключается в переходе межвидовых различий во внутривидовые, или, как сказали бы экономисты в другом контексте, в «переходе внешнего во внутреннее». В душе позитивиста цполне здоровая вера в наследование приобретенных признаков уживалась с библейским вйдением человека как хозяина Природы. Конечно, эта перспектива допускала крайние прецеденты, такие как аргумент «пропущенного звена», выдвинутый шотландским юристом эпохи Просвещения лордом Монбо-до, в котором отмечена способность орангутангов поддаваться очеловечиванию под действием правильного ухода и обучения19. Однако даже такие очевидные нелепости должны рассматриваться в рамках исторической линии, связанной со взглядом на человека как на всего лишь одну из частей биологического мира. В свое время Монбодо бранил благодушный расизм Д. Юма (также известный как «доброе пренебрежение»), для которого характерна трактовка неравных условий жизни человека, будь то богатство или бедность, как «естественных», из чего следовало, что их лучше не нарушать20. Поскольку дарвиновская теория естественного отбора приобрела тесную связь с менделевской генетикой, границы между видами стали столь размытыми, что некоторые «исследователи рас», следуя за Эрнстом Гек-келем, соглашаются с тем, что положение в эволюционной иерар-"U__
ас
Ф Ingold Т. Humanity and Ammality // Ingold T. (Ed.). Companion En-
jg cyclopedia of Anthropology. London: Routledge. Chap. 2, 1994. О " Fuller S. Thomas Kuhn: A Philosophical History for Our Times,
jbji Chicago: University of Chicago Press, 2000. . ...
г г
хии высших обезьян и людей-африканцев нужно будет пересмотреть, если их достижения сравняются с их возможностями"1.
Как показывает последний пример, размывание привычных видовых различий открывает путь для нормативного определения индивидов по другую сторону ставших теперь условными видовых границ. Иногда подобная тенденция имела поразительные последствия. Например, в межвоенные годы исследователи рас - включая Вернера Зомбарта, великого соперника социолога Макса Вебера - полагали, что евреи напоминают тараканов из «правила Рапопорта». Понятое как нормативный принцип это правило бросало тень на высоко мобильные и способные адаптироваться к различным условиям существа, выживающие за счет других существ, принадлежащих к той же , i|] среде обитания. Способность таких гибких существ извлекать для себя пользу из более оседлых существ, ничего не отдавая взамен, выделяет их как «паразитов». В случае с евреями способность последних к абстрактному мышлению развилась за счет отчуждения местных >> ij форм знания, которое затем перепродавалось местным жителям в ка- Нн| честве научных достижений. Короче, теория паразитизма работала У|| как теория прибавочной стоимости в применении к расам22.
В свете сказанного часть наиболее склонной к крайностям «глубо- ' J ко экологической» литературы, приветствующей биоразнообразие, можно истолковать (несколько беспощадно) как попытку распространения вышеприведенных размышлений о евреях на всех существ вида homo sapiens. Более того, связь между «глубокой экологией» и расизмом неслучайна. Они представляли собой два направления поисков нацистами «высшего образа жизни», достойного «высшей расы», а именно - заботу о среде обитания и заботу об организме, поскольку дестабилизирующее влияние перенаселения на экологическую обстановку отразилось на степени смертоносного перепроизводства клеток, приводящего к раковому заболеванию23. Решающей для обоих направлений была попытка заменить природу изобретениями, связанными с модусами человеческого существования, начиная с производства пищи и заканчивая проектированием зданий. «Глубокое» решение состояло в том, чтобы люди отказались от «видовой спеси» и полнее отождествили себя с природой. Именно поэтому нацисты стали пионерами в принятии законов против загрязнения среды, ратовании за употребление натуральных пищевых продуктов и проведении новой экологичной социальной политики, которая сегодня ассоциируется с успешным и просвещенным образом жизни, практикуемым в северной Калифорнии.
шш
21 Proctor R. Racial Hygiene. Cambridge MA: Harvard University Press. ir—
Chap. 1,1989. JC
" Stehr N., Jay W. The Power of Knowledge: Race Science, Racc jJJ
Hygiene, and the Holocaust // Social Epistemology. 1999. № 13. P. 3-36. jg
23 Proctor R. The Nazi War on Cancer. Princeton: Princeton University O Press, 1999.
С социологической точки зрения самой впечатляющей чертой предлагаемого кармическим направлением «возвращения человеческого в природное» является утрирование различия между нормальным и патологическим. Точнее, это различие преподносится по-новому, в очевидно аристократических терминах, как противопоставление «лучших» «остальным». Таким образом, как это наиболее заметно в случае Сингера, насаждение равенства между видами требует большего неравенства внутри видов. Это, в свою очередь, оправдывает как сравнительно попустительское отношение к уничтожению человеческих и проточеловеческих жизней, так и высокую ценность тех нечеловеческих существ, качества которых обычно ассоциируются с человеческими. В сущности, в онтологических представлениях происходит ряд изменений, благодаря чему все богатство природы схватывается как замкнутая экологическая система: так, как если бы природа в целом рассматривалась как один вид, в пределах которого то, что ранее представлялось видами, теперь определяется в качестве составляющих природу организмов. То, что раньше представлялось как отдельные организмы, теперь видится как более или менее функциональные части нового суперорганизма, называемого «Природой» и содержащего некоторое количество девиантных индивидов, приобретающих статус паразитов или раковых образований. Если все это кажется притянутым за уши, стоит вспомнить, что юридические доводы в защиту прав животных обычно предполагают уже
существующей равную юридическую защищенность всех людей, если только они не попадают в разряд особых исключений24. Но, фактически, по различным причинам большое количество людей не имеет такой защиты. Следовательно, вопреки формальному признанию прав животных германская христианско-демократическая партия вполне логично утверждала, что это отвлекло бы внимание от классовых несправедливостей, еще бытующих в человеческом обществе25.
Восстановить перевес антропной перспективы означает вдохнуть новую жизнь в идею человеческого прогресса. Но для этого потребуется более серьезное отношение к идее близости человека к Богу, чем, то, на которое, по-видимому, многие из нас готовы сегодня. Монотеисты защищали неприкосновенность человеческой жизни и поэтому традиционно выступали против суицида, эвтаназии и абортов, в то время как их светские потомки от биомедицины боролись за возможно более длительную отсрочку момента смерти. Отметим, что обе эти жизнеутверждающие позиции изначально сосредоточены на ценности жизни каждого человека в течение всего ее продолжения. Однако преимущество человеческого существования отчасти состоит в том, что мы способны добровольно рисковать ради будущих поколений. ^ Это находит свое выражение как в героических подвигах самопо-Ф жертвования, так и в более расчетливых поступках, таких как денеж-
X
O, Wise S. Rattling the Cage. Cambridge MA: Harvard University Press, 1999.
25 Connolly K. German Animals Given Legal Plights // Guardian, June 22,2002.
ные вложения в рискованные финансовые предприятия - и те, и другие не всегда имеют благотворные последствия. Но после насильственных опытов нацистов над людьми мы стали неохотно считать участие в научном эксперименте в качестве объекта оправданным с позиции жизнеутверждающего риска. Вместо этого мы предпочитаем, насколько это возможно, эксперименты на животных, так, как если бы человек был единственным видом, боящимся смерти, или как если бы животные рассматривались в качестве простых средств для достижения человеком собственных целей. Это неправильно ни с точки зрения этики, ни с точки зрения эпистемологии26.
Конечно, человеческое здоровье выиграло от значительного генетического сходства между людьми и животными. Однако переоценка этого сходства (вкупе с чрезмерно короткими сроками проведения экспериментов и недооценкой риска) также является причиной бед в медицине, связанных, с одной стороны, с широким использованием химиотерапии и талидомида, и, с другой стороны, с отсрочкой признания зависимости между курением и раком легких27. Доводы против исследований на животных пока «исходят» скорее от плененных животных, чем от людей, с которыми обращаются в соответствии с результатами, полученными от экспериментов на животных. Мое конкретное предложение состоит в том, чтобы подходить к участию в научном исследовании - в качестве исследователя или объекта исследования - с чувством гражданского долга, традиционно ассоциирующимся с судом присяжных, голосованием и военной службой. Во всех |||| этих случаях люди собираются на определенный период времени, иногда с риском для жизни, с целью принять общую ответственность за коллективный проект.
Мое предложение можно рассматривать как модернизированную версию речи Уильяма Джеймса «Моральный эквивалент войны» (1906 г.), требовавшего расширения программы национальной службы, элементы которой в конечном итоге проложили себе путь к политике FDR's New Deal и LBJ's Great Society28. Джеймс верил, что самое старое из человеческих средств коллективного сопротивления угрозам социальному порядку - война - устареет в XX в. и будет замещено мирным соблюдением государствами собственных интересов посредством свободной торговли. В определенном смысле рекомендация Джеймса оказалась столь же преждевременной, как и обеспокоенность Френсиса Фукуямы после холодной войны относительно судьбы «последнего человека» в «конце истории». Тем не менее
! , .>И
26 La Follette Hugh, Niall Shanks. Brute Science: Dilemmas of Animal
Experimentation. L.: Routledge, 1997. X
'7 Greek C.R., Greek J.W. Specious Science: How Genetics and Evolution ®
Reveal Why Medical Research on Animals Harms Humans. N.Y.: Continuum, 2002. x
28 Имеются в виду политические программы Ф. Д. Рузвельта «Новый О курс» и JL Б. Джонсона «Великое общество». - Прим. перев.
'М,
дух таких предложений заслуживает серьезного отношения. Обычно такие проекты возводят до уровня национально-государственных. Однако я намерен оживить позитивистский идеал человека как кол-лективный проект сам по себе, который не может быть осуществлен 11; одиночными индивидами или даже отдельными национальными государствами, но только всеми вместе в борьбе с общим врагом, будь то невежество или слабость.
Изъяном современной политики, как и нацистской юриспруденции Карла Шмидта, является постоянное оскорбление человеческих существ как врагов, в борьбе с которыми республика учреждается и получает законную силу. Соответственно, поиски универсального в познании и морали рассматриваются как ортогональные по отношению к разделению людей, которое, по-видимому, необходимо в политической жизни, - если не вовсе исключается из рассмотрения в этом контексте. Доминирующее влияние кармического направления в новом столетии угрожает усилить эту тенденцию разделения, теперь путем мобилизации одних смешанных групп, включающих как человеческие, так и нечеловеческие существа, против других таких же групп во имя «политической экологии»29. Однако имеется исторический прецедент предотвращения такой перспективы, а именно увековечение институтов, самоопределяющиеся и самоорганизующиеся проекты которых трансцендируют биологические образцы воспроизводства (например, требование фамильного наследования), что приводит к регулярному перераспределению богатства и власти в обществе с целью расширения и обновления горизонтов гуманности. Римское право называло такие учреждения ипг\>ег$ише$.
Перевод с английского Т.М. Рябушкиной и Ю. С. Моркиной
1 1« V'.:1 ' > -¡w:.,. -fJt-l-f,
X
<U t-
I ---
rSj 29 Latour B. We Have Never Been Modern. Cambridge MA: Harvard
P.-? University Press, 1993.
J
