CC BY
37
нтропная или кармическая альтернатива: модернизация научно-религиозного дуализма для XXI века
ЧАСТЫ
. . -„¡: » >' ■. .
!' ' Стив ФУЛЛЕР (Великобритания)
ни:
В данной статье я показываю, что XXI век будет отмечен перестройкой взаимоотношения науки и религии, которую я называю «выбором между ан-тропной и кармической перспективами». Антропная перспектива связана с основными религиями Запада. В результате ее секуляризации в XIX в. возник позитивизм, отождествляющий социологию с религией гуманизма. Кармическая перспектива связана с основными религиями Востока, а также с эпикурейством на Западе. Ее секуляризованной формой в XX в. стал неодарвинистский синтез, проложивший себе путь в более широкие сферы нормативной мысли. В связи с неодарвинизмом я обращаю особое внимание на деятельность Э.О. Уилсо-на, Ричарда Докинса и Питера Сингера. Каждый из них, при некотором различии взглядов, исходя из натуралистических оснований, выступает за лишение человечества его нормативной привилегии. Кроме того, неодарвинистское направление находит несколько неожиданную поддержку в стане постмодернистов, где антигуманизм имеет тенденцию усиливаться. Подобные тенденции, пусть даже выражаемые учеными,
Перевод подготовлен в рамках гранта РГНФ, 2006 г.
и Ф
I; связаны с закатом научного мелиоризма1. В противовес всему этому я отстаиваю новое утверждение антропной перспективы, показывая, как возможно объединение монотеистов и позитивистов с целью восста-«,»» новления коллективного проекта человечества. Решающий момент || ij этой стратегии состоит в том, чтобы считать участие в науке гражданским долгом, если не (а ля Конт) религиозным служением.
* * *
Как изменится отношение между наукой и религией в XXI в., когда биология заменит физику в качестве идеала научной дисциплины? Начиная с политического интереса и финансового инвестирования и заканчивая философской полемикой и вниманием средств массовой информации, явно прослеживается та же смена парадигмы: лаборатория молекулярной биологии замещает ускоритель частиц в качестве излюбленного места научного поклонения. Глубинные последствия этого для религии весьма ощутимы, хотя и остаются неадекватно понятыми. Христиане, мусульмане и евреи справедливо обеспокоены тем, что активист Джереми Рифкин назвал нашим наступающим «биотехническим веком»". Но вызов исходит не от науки per se, а от избирательного сродства между неодарвинистской наукой, биотехнологией и тремя «кармическими» религиями: индуизмом, буддизмом и джайнизмом. Основанием этого сродства, которое я называю кармическим дарвинизмом, стала тенденция к умалению различия между человеком и другими формами жизни, сведению к минимуму привилегированности человеческого места в природе.
Вообще, нет смысла говорить о противостоянии науки и религии. В настоящее время историки науки соглашаются, что это противостояние впервые возникло в Европе и Америке только в последней четверти XIX в., когда сторонники Дарвина явно оспорили теологический контроль над университетами^. Возьмем двух исконных идолов антирелигиозной защиты науки - Галилея и Вольтера. Ни тот, ни другой не возражали против теологического контроля над университетами. Галилей просто хотел, чтобы теология привела свою доктрину в соответствие с научными открытиями, тогда как Вольтер был согласен действовать от имени «академий», которые пользовались королевским иммунитетом против теологов. Напротив, Томас Генри Гексли энергично проводил кампанию по перенесению естественных наук в центр университета. Однако, как заметил Кларк4, более распространенной тактикой самозваных передовиков науки является натравливание альтернативных теологии друг на друга. В частности, восточные идеи и практики были признаны интеллектуальным противовесом тому, что представители Запада считали реакционными, часто спе-
U
5 1 Мелиоризм - учение, согласно которому наука способствует про-
2 грессивному развитию общества. - Прим. перев. I 2 Rifkin J. The Biotech Century. N.Y., 1978.
О Brooke J. H. Scicnce and Religion. Cambridge UK, 1991.
4 Clarke J. J. Oriental Enlightenment. L.: Routledge, 1997.
■41 1 !>
цифически христианскими позициями. Порой их стратегическое назначение оказывало долговременное влияние на западную мысль. Например, в конце XVII в. Лейбниц ссылался на китайские идеограммы как на источник вдохновения своего проекта создания универсального языка мысли, который в лице «символической логики» стал одним из знаковых событий современной западной философии.
Грядущая межрелигиозная борьба за дух науки будет радикально отличаться от той, которая охватила физику в прошлом веке. Тогда широкий круг ученых и гуманистов - включающий Нильса Бора, Джозефа Нидема, Карла Юнга и Фришгофа Каиру - утверждал, что такие китайские концепты, как ци, ли, дао, предлагают целостное метафизическое основание, необходимое для исчерпывающего понимания наиболее общих смыслов революций, связанных с теорией относительности и квантовой физикой. Эти концепты однозначно помещают наблюдателя внутрь наблюдаемого мира, тем самым подрывая тот отстраненный, может быть, даже отчужденный «взгляд из ниоткуда», предлагавшийся классической механикой, которая сама возникла на основе ньютоновского понимания положения Творца по отношению к Творению.
Однако подобно тому, как дисциплинарный фокус смещается с физики на биологию, смещается и источник восточного метафизического вдохновения, а именно из Китая в Индию. Если XX век был отмечен борьбой между грубо «механистической» и «холистской» картинами мира, то XXI век станет свидетелем конфликта между ян- |!j|j тропной и кармической перспективами. Проблема, поднимаемая при этом, касается положения о том, что человеческие существа «сотворены по образу и подобию Бога», и, следовательно, по праву занимают нормативно привилегированное положение в природе. Великие монотеистические религии Запада настаивают на этом положении, тогда как великие пантеистические и политеистические религии Востока отрицают его. С метафизической точки зрения на карту поставлена никак не меньше чем идея о единстве и единственности реальности, т.е. о том, что реальность представляет собой буквально универсум, а не «плюриверсум»5.
Я употребляю термин «кармический» для обозначения антитезиса в диалектических отношениях между антропной и кармической перспективами по причине функционального сходства данного термина с термином «генетический», употребляемым в популярных изложениях эволюционной биологии. Слово «карма», возможно, лучше всего перевести как «жизненная сила». Таким образом охватываются многочисленные и разнообразные функции кармы. Признаками кармического характера популярных «разговоров о генах» служат следующие четыре утверждения: (а) собственные действия индивида каким-то 'и образом обусловлены прошлыми жизнями, потенциально или необхо- ф ____I-
5 I
Collins R. The Sociology of Philosophies. Cambridge MA: Harvard О University Press, 1998. И
£ >'
димо; (Ь) в течение жизни индивид может предпринять действия (часто связанные с образом жизни) для того, чтобы смягчить неблагоприятные черты своей наследственности, но не может полностью элиминировать их; (с) не существует прогресса от вида к виду и от поколения к поколению, если только в качестве цели не принимается физическое вымирание; (с!) жизненная сила является общей для всех форм жизни, не взирая на поверхностные различия в облике и эмоциональной привязанности. Из западных античных традиций к «кармической чувствительности» наиболее близок атомизм и связанная с ним эпикурейская доктрина, которая ратовала за сведение страданий к минимуму перед лицом неустранимой случайности вещей.
Для того чтобы читателю было легче следить за ходом моей аргументации, я суммировал в таблице 1 основные различия в позициях, характеризующих антронное и кармическое мировоззрения.
Таблица 1
Два великих научно-религиозных мировоззрения
Мировоззрение Антропное Кармическое
Религия Монотеистическая Поли/Пантеистическая
Эволюция Самореализация Естественный отбор
Культура Оказывает сопротивление природе и превосходит ее Принимает и отражает природу
Метафизика Коллективная и обновляющаяся Индивидуальная и окончательная
Наука Позитивистская (реальность сочеловечна) Атомистическая (реальность инфрачеловечна)
Этика Достичь максимума благосостояния Свести к минимуму страдание
Справедливость Корректирует природное неравенство (распределительная) Восстанавливает природный порядок (коммуникативная)
Жизнь Люди занимают привилегированное положение Виды равны
Смертность Медицинская проблема Биологический факт
Культовые фигуры Х1Х-ХХ вв. Милль, Хаксли, Роле Бентам, Спенсер, Сингер
Контраст между двумя мировоззрениями наиболее ярко выражается в их ответах на следующие три вопроса:
1. Религиозный: Состоит ли человечество в привилегированных взаимоотношениях с Богом?
2. Научный: Автономны ли общественные науки по отношению к естественным наукам?
3. Политический: Возвышается ли человечество как коллективный проект над личными и семейными интересами отдельных индивидов?
На каждый из этих вопросов антропное миропонимание отвечает да, а кармическое - нет.
Мы увидим, что кармический дух является подводным течением неодарвинистского синтеза в эволюционной биологии. Это, несомненно, помогает объяснить решительное сопротивление дарвинистов идее, которая кажется вполне приемлемой большинству американцев, а именно идее о том, что сама эволюция может быть продуктом возникшего по божественному вдохновению «разумного замысла», который именно людям предназначено постичь и завершить и/или подчинить себе. Но, конечно, дарвинисты непоследовательны в своей кар-мичности. Иначе они были бы вынуждены заключить, что их собственная теория есть не более, чем частный вывод, результат поспешного обобщения неполных и нехарактерных палеонтологических данных и заключения на их основании об эрах естественной истории. В самом деле, такова в точности критика объяснительной ценности эволюционной теории, предложенная диссидентской «кладистиче-ской» школой таксономистов Г. Ги6.
Как выясняется, дарвинисты принимают «антропный остаток». Процессы эволюции удобно разделены так, чтобы осталось место для разумного замысла, но только homo sapiens берет под контроль слепые процессы изменения видов. Путем «homo ex machina»1 наши на- > учные изыскания за последние 300 лет были приведены в связь с бес- i прецедентным чувством успеха и прогресса, достигшим апогея в нео- j ' дарвинистском синтезе. На философском языке эта позиция известна ! ' как «конвергентный научный реализм». Но для тех, кто не лишен ис- {' торической памяти, это просто модернизированная версия естествен- , ной теологии XIX в. минус сколько-нибудь явная ссылка на Бога. Не- ¡j, сомненно, такова была интенция Чарльза Пирса, основателя амери- ]1, канского прагматизма, когда он изобрел конвергентный научный || реализм. |>
Неудивительно, что такая двойственная трактовка роли замысла в ¡j природе явилась для дарвинистов причиной затруднений, идущих, так ¡ сказать, и «сверху», и «снизу». «Сверху» - ученых-гуманистов все больше привлекают кармические взгляды на историю науки, угрожающие нарушить двойственность неодарвинистской позиции, обеспечивающую сциентистски настроенным людям убеждение в их собственной целесообразности, в каковой отказано другим формам жизни и природе в целом8. Понятно, что до конца последовательный дарвинист придерживался бы эпистемологии, сближающей его с постмодернистами, которые хотели бы свести все требования универ-
6 Gee Н. In Search of Deep Time. L.: HarperCollins, 2000. j—
7 «Человек из машины» лат. перефр. «deus ex machina» - «бог из ма- jg шины», употребляется в смысле искусственного приема, приводящего к © разрешению всех проблем. - Прим. перев. jg
8 Latour В. We Have Never Been Modern. Cambridge MA: Harvard О University Press, 1993. .
сального знания - включая свои собственные - к временно эффективным, «самообслуживающимся» нарративам. «Снизу» - борцы за экологию и освобождение животных проводят активную кампанию за возвращение Дарвина в кармическое лоно, препятствуя экспериментальным исследованиям в области генетики и другим проявлениям «спеси представителей одного вида», которые, казалось бы, ставят процветание человечества выше процветания других существ. В научно-популярных произведениях кармическая подоплека современной эволюционной биологии смешана с неверно направленной риторикой, которая разжигает воображение читателей, отвлекая их от общего хода авторской аргументации. Авторы, которых я имею в виду -Э.О. Уилсон, Ричард Докинс и Питер Сингер, - перечислены здесь в порядке возрастания их ответственности за последствия влияния кармического взгляда на эволюцию.
Уилсона я рассматриваю сначала, поскольку среди популярных эволюционистов он является мыслителем с наиболее ярко выраженными антропными струнками. Возможно, это является следствием его прочных баптистских корней, которые в первую очередь побудили его искать природный порядок. Он изучал сообщества муравьев -проект, который в середине 70-х он окрестил «социобиологией»9. Однако Уилсон, несмотря на то, что он отдал должное неодарвинистскому синтезу, был резко осужден товарищами-дарвинистами, когда попытался реставрировать идеал «единства науки» в своем бестселлере 1998 г. «Примирение» («Consilience»)10. Само слово «примирение» («consilience») страдало примесью религиозного. Впервые оно было введено Уильямом Уэвеллом, кембриджским преподавателем середины XIX в., который мыслил природное единство, одновременно обращаясь к геологии и к священному порядку. Сегодня Уэвелла главным образом помнят (не считая его религиозных интересов) как основателя исторического и философского исследования науки, хотя в свое время он больше был известен своей борьбой за включение экспериментальных наук в университетский курс в качестве поддержки естественной теологии". Уэвелл, следует заметить, также критиковал дарвиновскую теорию эволюции, - задействующую в объяснении естественный отбор, - за то, что единство природного порядка предстает в ее свете слишком таинственным. Я вернусь к этой критике - также выдвигаемой Джоном Стюартом Миллем - в конце этой статьи.
То, что Уилсон не разделяет сомнений Уэвелла по поводу теории Дарвина, не удержало его от принятия некоторых уэвеллских идей,
9 Wilson E.O. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge MA: Harvard University Press, 1975.
10 Wilson E.O. Consilience: The Unity of Knowledge. N. Y,: Alfred Knopf, 1998.
Fuller S. Thomas Kuhn: A Philosophical History for Our Times. Chicago: University of Chicago Press, 2000.
что хорошо видно из названия завоевавшей Пулитцеровекую премию книги Уилсона «О человеческой природе»12. Во времена неодарвинизма идея «человеческой природы» представляет собой анахронизм. Она вновь возвращает к аристотелевской доктрине видового эссен-циализма, которая исторически послужила прочной основой для метафизического и нравственного возвышения человека над животными. Разумеется, аристотелевская доктрина не умерла тихой смертью. Стоит только обратить внимание на продолжающиеся попытки - ска- jiffi жем, Ноама Хомского и Юргена Хабермаса - отдать людям привилегированный статус, апеллируя к нашей (якобы) уникальной видовой способности к языку. Истинные дарвинисты находят такие апелляции ■ забавными, но безнадежно устаревшими, поскольку, по их мнению, люди отличаются от других форм жизни степенью выраженности качеств, а не самими качествами. В самом деле, открытие того, что системы коммуникаций других существ так же синтаксически правильны и семантически богаты, как и человеческий язык, представляется им > только делом времени. ;
Здесь история лингвистики создает показательный прецедент, по- ! скольку только во второй половине прошлого века всем умственно нормальным человеческим существам был пожалован равный статус носителей языка. В мире, который мы имеем после Хомского, легко забыть о том, что традиционно языки рассматривались как «равные» только в смысле их равного соответствия той среде, в которой они регулярно употребляются, но не в смысле их равной сложности и креативности как инструментов познания в целом. В этом отношении даже такая кажущаяся просвещенной концепция, как гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа, подразумевает настолько тесную связь способности мышления со способностью к языковому выражению мыслей, что дает возможность объяснить различия в способностях людей к пониманию, скажем, космологии Эйнштейна, исходя из простоты ее выражения на родном языке индивида. Поводом для волнения, вызванного этой гипотезой, было содержащееся в ней допущение, что некоторые неевропейские языки (такие как хопи) могут быть синтаксически оснащены лучше, чем европейские, для выражения понятий, связанных с последними концептуальными нововведениями в науке, такими как космология Эйнштейна. Но, в целом, это был аргумент в пользу нераскрытой способности конкретных языков схватить отдельные стороны реальности, а не способности всех языков вместить всю реальность.
Для того чтобы эмпирически подтвердить равенство всех человеческих языков, следовало выйти за пределы осуществляемого Хом-ским применения сугубо философских аргументов к стандартным грамматикам европейских языков. Главным вызовом были так назы- и
ваемые субстандартные диалекты, такие как английский язык черных ф
—— $
Wilson Е.О. On Human Nature. Cambridge MA: Harvard University О Press, 1978. Ö
американцев (теперь называемый «Ebonics»), являющиеся примерами того, что британский социолингвист Бэзил Бернстейн назвал «ограни-ченными кодами» из-за их кажущейся 01раниченн0Й выразитель-|'§ ности. Вообще говоря, данный вызов был встречен расширением понятия синтаксиса, с тем чтобы подвести под него все то, что более традиционно настроенный лингвист (как, например, Хомский) мог бы рассматривать в качестве элементов среды, в которой употребляется язык. Так, можно было обратить внимание на тон и теми речи, увидев в них дополнительный уровень синтаксической сложности, который иначе мог бы остаться незамеченным. Это давало возможность разбросанные как попало грамматические ошибки интерпретировать как выражение иных норм. Решающими факторами для этого смещения перспективы были, с одной стороны, более высокая оценка парадигмы, признающей, скажем, английский язык черных американцев нормой, с другой стороны - большая самокритичность тех лингвистов, которые традиционно отделяли когнитивные функции языка от социальных.
Данная трансформация правил лингвистического исследования, постепенно просочившаяся в работы по изучению поведения животных, особенно приматологию, привела к радикальной переоценке коммуникативного потенциала животных. Взгляды структурных антропологов, таких как Леви-Строс, были эффектно перевернуты с ног на голову. Вместо того чтобы рассматривать социальную структуру как проекцию когнитивной структуры, становится общепринятым понимать когнитивную структуру как часть - или, лучше, имитацию -социальной структуры. Обезьяны постольку могут рассматриваться как включенные в сложные логические операции, поскольку они вынуждены предвидеть сложные обстоятельства, определяющие поведение их сородичей13. Конечно, обезьянам, по-видимому, недостает порыва включиться в педагогику. Иными словами, обезьяны, являющиеся объектом для подражания, не пытаются улучшить достижения обезьян, которые пытаются им подражать - исключение составляют результаты, полученные в лабораторных условиях, которые нельзя экстраполировать на животных, обитающих в естественной среде14. Но эта несостоятельность экстраполяции хорошо известна. На нее обращали внимание защитники гипотезы Сепира-Уорфа с целью показать, что различные языки передают несоизмеримые картины мира. Универсалисты замечали в ответ, что благодаря длительному обучению и значительно более длительному социальному взаимодействию, люди могут преодолеть эти различия, если не усзранить их полностью. В настоящее время, доведя это замечание универсалистов до ло-
13 Byrne R., Whiten A. (Eds.). Machiavellian Intelligence. Oxford: Oxford ® University Press, 1987.
X 14 Premack D., Premack A.J. Why Animals Have Neither Culture Nor
r®! History // Ingold T. (Ed). Companion Encyclopedia of Anthropology. L.: M Routledge. Chap. 13. 1994.
гического конца, неодарвинисты хотели бы переложить бремя доказательства на тех, кто не хотел бы распространения этого принципа на животных, поскольку это привело бы к стиранию грани между животными и людьми.
Вообще, если бы неодарвинистский синтез действительно получил всеобщее признание, то утихла бы та крайне напряженная полемика о роли «воспитания вопреки природе» в формировании человеческой личности, которую вели Уилсон и другие социологи и биологи. Как Уилсон, так и его оппоненты сохраняют антропную идею о том, что существует нечто особенное в человеческой природе, подлежащее объяснению, из-за чего стоит вести «территориальную» дисциплинарную войну15: так, должны ли мы прибегать к генетике или социологии (или теологии, если уж на то пошло), чтобы объяснить нашу способность к языку? Все стороны согласны, что существа, отличные от людей, сравнительно слабо контролируют свою судьбу, тогда как совокупные достижения человечества являют a prima facie пример созидательной роли воспитания, опыта и воли. Однако, если бы было показано, что в некотором смысле все виды включены в коммуникацию, образуют общества и, возможно, даже скрывают в себе духовность, то метафизическая проблема соотношения природы и воспитания растаяла бы. Даже социологи, по отношению к которым Уилсон не чувствует ничего, кроме презрения, намекают: «Секция «Животные и общество» недавно была передана в ведение Американской социологической ассоциации»16.
Гот факт, что Уилсон изначально пришел к неодарвинизму скорее через изучение естественной истории, чем генетики, помогает объяснить принятие им антропного остатка, поскольку последний имеет j|j{ тенденцию в большей степени проявляться во взглядах тех эволюцио- ¡Й f< нистов, которые сосредотачиваются при изучении кросс-видовых структур больше на поведении, нежели на генах. Колония муравьев выглядит как эволюционный прототип человеческого общества. Однако искушение считать нечеловеческие существа низшими «версиями» человеческих ослабевает, если организмы рассматривать как простые нити аминокислот (а не индивиды, хотя и взаимозависимые), что легко можно проследить17. В конце концов с генетической точки зрения совпадение конституции человека и других животных составляет 90%, тогда как в случае приматов мы имеем совпадение на 97%. Если наше понимание того, что Уилсон первоначально18 назвал «биоразно-
13 Rose H., Steven R. (Eds.). Alas Poor Darwin. London: Jonathan Cape.
2000.
16 Patterson K. The Petting Order: Sociologists Look at Roles Humans Assign Animals // Dallas Morning News, April 13, 2002.
Fuller S. Philosophy of Science and Its Discontents. 2" edn. (Orig.
1989). N. Y.: Guilford Press. Chap. 3. 1993.
18 Wilson E. O. The Diversity of Life. Cambridge MA: Harvard University Press. 1992.
образием», опирается на генетические данные, то легко увидеть, как дарвинисты могли прийти ко взгляду на нашу «уникальность» как химеру, порожденную нашей большей осведомленностью о людях, чем о других формах жизни. Цель биологии тогда состояла бы в том, чтобы устранить эту неравномерность наших знаний, таким образом рассеяв антропную химеру, которая в кармической традиции была бы примером Майи, т.е. иллюзии различия, внушающей чувства превосходства и неполноценности, — источника всех бед, согласно самому глубокому кармическому философу Запада А. Шопенгауэру.
Перейдем теперь ко второму автору, отвечающему за кармическое направление, Ричарду Докинсу, оксфордскому зоологу, который, возможно, является самым знаменитым британским атеистом. Его, в отличие от Уилсона, нельзя уличить в сублимации какого-либо первоначального религиозного импульса в неодарвинистский синтез. Скорее, Докинс пишет слишком хорошо, для того чтобы быть правильно понятым - по крайней мере, настолько, насколько он способен связать теорию Дарвина со здравым смыслом. Проводимые им в течение четверти века кампании в защиту «эгоистичного гена» и «генетического взгляда на мир» обычно истолковывают как натянутые метафоры, hi оставившие многим читателям впечатление, будто мы генетически ¡I' запрограммированы быть эгоистичными19. Но это впечатление оши-¡[> бочно. При внимательном прочтении тезис Докинса гораздо более I' кармичен: индивидуальные организмы, включая людей, в конечном У счете есть средства, конструируемые генами с целью самовоспроиз-|j¡_ ведения. Так, любой наш поступок - альтруистичный или эгоистич-|Р ный - всего лишь побочный продукт этих более масштабных генети-. ческих махинаций. Скрытая здесь космология ближе к великому ин-
1 к дусскому эпосу «Махабхарата», чем к чему-либо из Библии.
Предполагается, что «эгоистичный ген» Докинса понимается буквально.
Было бы ошибкой возлагать всю вину за укрепление посредством метафоры «эгоистичного гена» кармического направления на самого Докинса. Исследователям-неодарвинистам еще придется в полной мере столкнуться с кармическим характером их собственной теории. Например, ментор Докинса в Оксфорде Гамильтон был поглощен истолкованием альтруистического поведения, которое он считал аномалией в неодарвинистском синтезе. Его решение, - состоящее в том, что альтруизм, позволяет организму дать возможность другим организмам его вида воспроизводить общие гены, - принадлежит к числу наиболее изящных в современной теоретической биологии. Тем не менее Гамильтон, по-видимому, полагал, что неодарвинистский синтез лучше объясняет обычное эгоистичное поведение, тогда как на самом
Яши деле это не так. Строго говоря, генетика безразлично относится к тому,
< i 1о
2 являются ли отдельные индивиды эгоистичными или альтруистичными .
® -
I 19 Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press. 1976.
O 20 О влиянии Гамильтона на Докинса см.: Segcrstrale U. Defenders of
the Truth. Oxford: Oxford University Press. Chap. 4. 2000.
Конечно, первоначально дарвиновское «Происхождение видов» поддержали в основном те, кто, подобно Герберту Спенсеру, читал его как натурализованную версию принадлежащего Адаму Смиту аргумента «невидимой руки», превращающей личные пороки в общественные добродетели. Смит сам объяснял живучесть эгоистичного поведения тем, что служение интересам других обеспечивает наилучшее удовлетворение собственных интересов. Но, не взирая на мечты сторонников евгеники, в неодарвинистском синтезе нет ничего, что указывало бы на то, что эти капиталистические расчеты напрямую вписаны в генетический код. С появлением теории наследственности Менделя в начале XX в. последователи Дарвина стали различать явные («фенотипические») и скрытые («генотипические») черты организма, между которыми можно установить только статистическую зависимость. Даже Докинс признает, что самое большее, чем мы можем повлиять на ход эволюции - это «расширение фенотипа», т.е. изменение среды обитания, в которой наши гены подвергаются естественному отбору24.
В сущности, была создана параллельная субвселенная, называемая «генетикой», которая управляется еще менее видимой рукой, чем та, о которой говорил Смит. Долговременное генетическое выживание -это не просто лавинообразное следствие полезного в данных условиях I' *> поведения. Скорее, это результат действия факторов, подлежащих '
сравнительно ограниченному контролю и ограниченному же понима- , < 1' нию со стороны человека. Дарвинистам легко утверждать, что рацио- , 1' нальные по природе организмы настроены на максимальное воспро- ( • изводство собственных генов, но непросто объяснить, как именно это ^ ,! должно происходить и, в особенности, в чем для самих генов заклю- ||| | чалось бы своекорыстие. «Рациональность» такого сорта равнозначна ! > р бросанию кости, о наличии свинца в которой можно только гадать. В «'ч лучшем случае можно принять результат и свести к минимуму наи- ||| худшие из возможных последствий, например, нейтрализуя гены, от- ||| вечающие за физические недостатки. В любом случае, когда мы под- , ходим к постулированию Докинсом «эгоистичности генов», мы уже оставляем смитовскую защиту «рационального эгоизма» в тумане нашего былого Просвещения"'.
Перевод с английского Т. М Рябушкиной
Продолжение следует
21 (При желании ознакомиться с несколько неожиданной философ- jU
ской защитой этого пессимистического отношения к способностям науки дц
что-либо улучшать см.: Kitcher Ph. Science, Truth, and Democracy. Oxford: О
Oxford University Press. 2001.
