CC BY
121
И. Д. Осипов
АНТИТЕЗА ЗАКОНА И БЛАГОДАТИ В АНТРОПОЛОГИИ ПРАВА Б. П. ВЫШЕСЛАВЦЕВА*
Философско-правовые исследования занимали важное место в творчестве И. А. Ильина, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева, П. И. Новгородцева, Л. И. Петражицкого, Н. Н. Алексеева. Их работы различны по своей методологии и внесли весомый вклад в создание антропологии права. Из принципиальных проблем, которые обсуждались в русском зарубежье, особый интерес вызывает антитеза закона и благодати. Имея по преимуществу религиозно-богословский характер, она вместе с тем затрагивала также и сферу научной антропологии права и повлияла на модернизацию классической этики права. Вопросы соотношения естественного и позитивного права, определения моральных границ правового принуждения, взаимовлияния нравственного и юридического в культуре во многом следуют из того или иного решения парадигмы закона и благодати. В философии права мыслителей зарубежья проявилось и определенное своеобразие, отмеченное П. И. Нов-городцевым. Он указывал, что западноевропейская философия, развивая идеи гуманизма и автономии земной культуры, пришла к тому результату, что высшая цель истории есть осуществление права и государства. В противоположность этому, русская мысль, признавая право и государство, вместе с тем придавала им второстепенное значение. «Русская идея утверждает, во-первых, что не эти формы суть высший цвет культуры, и далее, что, предоставленные сами себе, они не освещены высшим светом религиозной идеи, а скорее обречены на вырождение и упадок», — писал Новгородцев1.
Можно полагать, что в европейской философии права либеральное государство ограничивалось, «связывалось» правом, а в русской мысли сам идеал права получал нравственнорелигиозные ценностные основания2. Данный взгляд на право приобретает сейчас особую актуальность. По мнению Г. Бермана, западный человек переживает в наши дни кризис, одним из проявлений которого является утрата доверия к праву и религии: «Я убежден, что мы должны подходить к нашей проблеме антропологически, принимая в расчет взаимное влияние правовых и религиозных ценностей»3. Ученый предлагает исходить из нравственных аргументов в реализации законодательной и судебной деятельности.
Наиболее значимыми в осмыслении парадигмы закона и благодати представляются работы Бориса Петровича Вышеславцева. Историк русской философии С. А. Левицкий писал о Вышеславцеве: «По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей русского религиозно-философского Ренессанса было бы неполным»4. В своем творчестве Вышеславцев органично сочетал обширные юридические и философские познания. Получив юридическое образование, он в последующем защитил докторскую диссертацию «Этика Фихте» (1914), после чего стал доцентом, а в 1917 г. профессором кафедры философии права Московского университета. В 1922 г. он вместе с группой философов и ученых был выслан из России. В эмиграции Вышеславцев напряженно
* Статья написана при поддержке гранта РГНФ № 0703-00475 (а).
© И. Д. Осипов, 2008
и плодотворно занимался преподавательской и литературной деятельностью в основанной Н. А. Бердяевым Религиозно-философской академии в Берлине, читал лекции в Богословском институте в Париже, участвовал в экуменическом движении. Он также стал соредактором Бердяева в известном религиозно-философском журнале «Путь», в котором опубликовал многие свои статьи по проблемам философии права.
Нельзя сказать, что философия Вышеславцева обойдена вниманием историков. О его «философии сердца» писали В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, С. А. Левицкий, Б. В. Яковенко. Что же касается собственно философии права, то изучена она явно недостаточно, хотя ее проблематика интенсивно разрабатывалась философом в таких работах, как «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (1914), «Гарантия прав гражданина» (1917), «Христианство и социальный вопрос» (1929), «Этика преображенного Эроса» (1934), «Философская нищета марксизма» (1952), «Кризис индустриальной культуры» (1953), «Вечное в русской философии» (1955). Уже в своей первой книге Вышеславцев выявляет антиномию свободы и права у Фихте, суть которой сводится к тому, что право отрицает всякое властное принуждение и вместе с тем реализуется при помощи властного принуждения. Разрешение данной антиномии становится предметом последующего исследования Вышеславцева. В своей интерпретации философии Фихте он отходит от сложившейся в науке точки зрения и находит у немецкого философа моменты интуитивизма: «Тема метафизики — вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции, а интуиция и рациональное мышление нераздельны»5. В. В. Зеньковский пишет по этому поводу: «Это толкование Фихте, открыто порывающее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву»6. Фихтевский принцип внутренней антиномии личности становится одной из предпосылок христианской антропологии Вышеславцева, развиваемой им в «Этике преображенного Эроса», в которой христианская парадигма закона и благодати перенесена в сферу личной духовности. Если исходить из предложенной П. А. Сорокиным дифференциации права на идеациональное (соотносящее нормы права с заповедями Бога), чувственное (утилитарное право) и промежуточное между ними — идеалистическое право, то антропологию права Вышеславцева следует отнести к последнему из них7.
Согласно христианской антропологии, образ Божий в человеке пребывает не просто в его душе, но в душе разумной, оплодотворенной божественным логосом. Наряду с разумом свобода также является божественным началом в человеке, а поскольку разум и свобода суть качества всеобщего духа человека, то и образ Божий в нем есть «духовная личность». Таким образом, духовное в человеке есть божественное, а значит несотво-ренное, вечное и потому таинственное и непостижимое. Но человек, кроме того, есть существо тварное, и этот тварный характер также отражает в себе образ Божий. Таким образом, человек антиномичен: он тварен и не тварен. Разрешение данной антиномии состоит в строгом различении образа и подобия Бога в человеке.
Вышеславцев, ссылаясь на апостола Павла, развивает идею противостояния «мира дохристианской этики» и «мира благодати» — этики христианства: «Религия закона разделяет людей на чистых и нечистых в силу соблюдения внешних норм, норм о времени и месте; норм, определяющих где, как и когда и в каких формах поклоняться Богу. Но существует иное поклонение: поклонение Отцу в духе и истине»8. По мнению философа, закон, который устанавливается посредниками между Богом и человеком носит творческий характер, т. е. является актом веры и интуиции Абсолютного. Но, кроме того, закон должен быть приспособлен к духу народа: «Закон должен быть установлен людьми и принят людьми,
хотя бы они и старались выразить идею божественной справедливости. Это то, что юристами называется положительным правом, момент позитивности в праве. Он и есть сфера несовершенства в праве»9. Из этого следует ряд антитез закона и благодати.
Во-первых, закон есть норма внешнего принуждения, получившая религиозную санкцию; это запреты: «не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся»10. Благодать же основана на вере, на свободном принятии того или иного образца поведения, что означает «метаюридический» характер благодати.
Во-вторых, в состоянии закона присутствует «отношение законодателя и поданного, владыки и раба», и преобладают «бессердечно-холодные отношения» между Богом и человеком. Между тем, как в благодати сохраняется моральное равенство Бога и человека, некоторое «интимно-сердечное отношение» между ними. Мир благодати — мир любви, дружбы и «сыновства». В ситуации благодати нет приказа властителя, а имеется призвание, приглашение к тому или иному действию.
В-третьих, закон является регламентацией повседневной бытовой жизни, регулирует ее материальную сторону. Благодать же обращена к духовным отношениям свободы, творчества и к Эросу.
В-четвертых, существует антитеза консервативного закона, ориентированного на сохранение традиции в обществе, и творческой благодати. Закон не способен создать новое в обществе, в отличие от благодатной веры, которая творит историю.
Вышеславцев дает также объяснение причины появления законов в обществе. По его мнению, самое ценное в законе — это борьба с преступлениями посредством установления запретов. Закон был необходим как способ воздействия на несовершенную природу человека: существует «педагогика гетерономного закона», которая формировала в прошлом нравственность и которая всегда актуальна. Тем самым закон — единственный и необходимый путь к благодати. Однако закон, устанавливающий запреты, оправдан в прошлом лишь как низшая форма борьбы с преступлениями. Распространение христианства приводит к появлению новой системы ценностей и открывает несовершенство закона, который уже не способен бороться со злом и преступлением. Трагедия закона состоит в том, что его результат прямо противоположен тому, к чему он стремится. Вышеславцев поясняет, что закон бессилен в борьбе с природой человека, поскольку хаотическое начало, скрытое в подсознании и определенное в христианстве как «плоть», сопротивляется закону. Подсознание — сфера бесконечных возможностей, из которых вырастает и порок и добродетель. Закон борется с грехом посредством осуждения, но он не может жалеть, прощать, давать «оправдание даром». «Такие понятия, как покаяние, искупление, прощение греха, — лежат за пределом закона, метаюридичны»11.
Закон есть рациональное правило, обращенное к подсознательной сфере, недоступной для «рацио». «Сознательный закон, выраженный в форме запрещения и обращенный к воле, вызывает обратное действие в силу противодействия подсознательного мира»12. Поэтому антитеза закона и благодати имеет субъективные предпосылки, обусловленные природой человека. Однако, согласно Вышеславцеву, причина противостояния закона и благодати заключена не только в природе человека, но и в объективном противоречии между потерявшим свою справедливость законом и благодатью как более справедливой нормой. Преодоление закона предполагает его совершенствование во имя справедливости и любви к человеку. В данном случае воспроизводится классическая антитеза позитивного и естественного права. «Апостол Павел был первым, который установил это широкое и широчайшее понятие закона, объемлющего всякий положительный закон и естественный
закон, „написанный в сердцах“», — утверждает в этой связи Вышеславцев13. Соответственно существуют два способа достижения благодати.
Первый связан с совершенствованием законодательства в духе справедливости и любви к человеку, второй же определяется воздействием на подсознание человека. Здесь Вышеславцев использует понятие «сублимация», понимая ее как возведение к высшему, облагорожение и очищение. Его концепция сублимации выступала альтернативой учению Фрейда, которое, по мнению философа, является «манией сексуальной профанации», формой низведения высокого в человеке. Н. О. Лосский в этой связи указывает, что учение Вышеславцева об очищении имеет исключительно большую ценность для философии, ибо «ужасающие открытия Фрейда и его школы могут оказаться фатальными для человека, если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов, таящихся в подсознании»14.
В отличие от психоаналитической сублимации, очищение означало позитивное направление свободной и творческой энергии на распространение добра в мире. Понятие сублимации, с которой связаны такие свойства психики, как воображение, фантазия, внушение, трактуется философом в контексте мистики Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Их учение об Эросе, ведущем к обожествлению посредством благодати, является, по мнению Вышеславцева, христианской теорией очищения души. Он полагает, что только сублимация преодолевает сопротивление «плоти» посредством внушения и воздействия на подсознание. Закон обладает слабой способностью внушать, и чтобы компенсировать этот недостаток, уважение к закону издавна подкреплялось созданием сакральных образов и символов права: мантиями судей, торжественными заседаниями суда, присутствием стражей. Особую роль в сублимации права сыграла церковь, духовно освящая судебный и законодательный процесс.
Вместе с тем, согласно Вышеславцеву, сопротивляется закону не только подсознание — «плоть», но и своеволие человека, берущее начало в его разуме и проявляющееся в гордыне человека. Своеволие выявляет самостоятельность и значимость человеческой свободы по отношению к Божьей воле. В этом заключен конфликт мира должного и мира свободы, отражающий антиномию благодати и закона. Преодоление конфликта закона и своеволия в человеке возможно только посредством свободного принятия человеком иерархии духовных ценностей в процессе культурного творчества. Последнее требует от человека веры в высшие ценности культуры.
В контексте парадигмы закона и благодати принципиальным является вопрос о греховности человека, связанной с понятиями зла и искушения. В истории христианства представление о греховной сущности человека претерпевало изменения, и в целом возобладала тенденция отождествления греха и преступления, а также экстраполяция понятия греха на сферу повседневной жизни. Как пишет современный богослов: «В прошлом существовала завышенная оценка со стороны церкви совершенного греха, в результате которой бесчисленное количество поступков, даже незначительных, считаются тяжким грехом, что способствовало появлению резкой ответной реакции»15.
С учетом культурного развития личности человека, эта ситуация в целом способствовала обострению антитезы свободной воли человека и церковных запретов. Позиция христианства, связанная с понятием греха, состоит в том, что зло зависит от человеческой свободы, но оно не является только ее результатом. Поэтому центральное место в христианской антропологии занимает не понятие греха, а принцип милосердия и призыв к прощению. Вопрос о греховности человека решается Вышеславцевым так, что образ Бога
у грешников остается неизменным, но подобие исчезает. Христианство осуждает не грешника, а грех. Следовательно, государство должно искать различные способы сублимации, преодоления греховности человека при сохранении уважения к нему как носителю образа Божия. Наилучшим для достижения этой цели является правовое государство, в котором впервые субъектами права признаются все люди, независимо от своих национальных, расовых, религиозных, сословных, имущественных, гендерных и возрастных признаков. Таким образом, совпадают кардинальные духовные и аксиологические тенденции развития человечества: распространение христианства и становление правового государства.
Вышеславцев указывает на два истока власти и права, которые продолжают сохранять свое значение в новых условиях: «Организация власти и права обусловлена сверху религией и этикой, но она обусловлена и снизу материальными потребностями человека, природой его органической и психологической жизни»16. Он полагает, что правовое государство возникает из необходимости «обуздания правом абсолютного произвола» власти и связано с совершенствованием общества. «Чем совершеннее и тоньше организация, тем больше выступает принцип координации действий, тем меньше заметно властвование»17. Вышеславцев отмечает сублимирующую роль права в государстве, в котором становится возможным решение проблемы морального оправдания законной власти. Сублимация такого рода сопровождается расширением правовой свободы личности и общества, а власть перестает быть «господской» и становится «служебной». Сублимирующая сила права приводит к созданию демократического государства, которое исходит из автономии личности и предполагает формирование правосознания в обществе и развитие демократии. «Задача всякого права и государства в том, чтобы поданные и граждане сами не хотели убивать и красть, сами соблюдали собственность и договора»18. При этом, согласно Вышеславцеву, воспитание правосознания следует начинать с воспитания уважения к государственному закону, что является важным условием становления правовой культуры, основанной на личной свободе.
В этой связи Вышеславцев обращается к теме формальности либеральной правовой демократии и пишет, что всякое право формально, т. к. предоставляет человеку возможность самому наполнять юридическую форму тем либо иным содержанием. Без этого нет автономии свободной личности. Философия либерализма является философией свободы, диалога, плюрализма мнений, которая при этом не признает вседозволенности. Либеральное правовое государство должно созидаться на основе христианской этики, на идее абсолютной ценности индивидуальной и всеобщей свободы, на идее «солидарности, соборности, любви». «Христианская идея справедливости не признает... никакого нарушения прав личности во имя интересов народа, интересов государства, интересов большинства»19. Величайшей ценностью либерализма является принцип защиты неотчуждаемых прав личности, свободы совести, слова, собраний, союзов, передвижения, неприкосновенности личности. В либерализме личность впервые способна превосходить принцип «государственной и общественной пользы»20, ибо она может оказаться носителем правды и истины.
В заключение отметим, что рассмотренная антитеза закона и благодати ставит некоторые важные теоретические проблемы. Одной из них является проблема роли и значения аксиологических и нормативных факторов развития правового государства. Антропология права Вышеславцева, тесно связанная с христианской этикой права, а также с развитием психологии и аксиологии ХХ в., выявила особое значение категории правосознания. Данная категория отражает противоречивый характер правового поведения человека,
которое обусловлено сложностью его менталитета. Менталитет развивается под воздействием различных психических структур: сознания, подсознания, разума, чувств, воли, веры, — каждая из которых играет важную роль в формировании системы ценностей личности и влияет на правосознание. Следует принять во внимание, что решение антитезы закона и благодати Вышеславцевым имело свою специфику. Исходя из аксиологии Абсолютного и внутренней антиномии субъекта права, он субъективировал решение данной антитезы, что и выразилось в концепции сублимации культуры. В этом сказалось влияние психологии на его философию и в целом на философию права русского зарубежья, особенно заметное у Л. И. Петражицкого и И. А. Ильина. Однако мыслителями русского зарубежья были предложены и другие подходы к решению антитезы закона и благодати (в частности, онтологический подход С. Л. Франка, который он положил в основу концепции «соборного либерализма»).
В настоящее время антитеза закона и благодати обсуждается в полемике светских и религиозных мыслителей21. Христианские богословы исходят из того, что естественное право является частью вечного закона и должно служить ориентиром для положительного закона. «Для сознания, представляющего высшую сферу человеческого существа, очевиден первый принцип нравственной жизни: делать добро и избегать зла», — пишет католический теолог Патрик де Лобье22. В православной литературе декларируется «приоритет в концепции прав человека духовно-нравственного компонента и необходимость подчинения остальных правовых компонентов жизни общества духовно-нравственным приоритетам»23.
В то же время в научной философии права отстаивается либо концепция естественного права, не сводимого только к религиозным истокам, или же критикуется сама идея разделения права на естественное и положительное. Представляется, что данные дискуссии вызваны сложностью поставленной проблемы и вряд ли приведут к окончательному ее решению. Полемика же в значительной мере способствует развитию правоведения в связи с возникновением нового гуманитарного, духовного и свободного права, в котором находят свое место различные правовые традиции человечества и в котором соединяются (хотя и не без противоречий) «благодатные и законнические» начала права24.
1Новгородцев П. И. О своеобразных элементах русской философии права // Он же. Соч. М., 1995. С. 376.
2 О русской философии права см.: Философия права в России: теоретические принципы и нравственные основания / Под ред. И. Д. Осипова, В. Ю. Перова. СПб., 2007.
3Берман Г. Д. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1998. С. 33.
АЛевицкий С. А. Очерки по истории русской философии // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 416.
5Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914. С. 77.
6 Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 117.
7 Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 498.
8Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 17.
9 Там же. С. 22.
10 Там же. С. 18.
11 Там же. С. 38.
12 Там же С. 43.
13 Там же. С. 36.
14Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 492.
15Вегас Х. М. Основы христианской этики. СПб., 2007. С. 113.
16Вышеславцев Б. П. Философская нищета марксизма // Он же. Соч. М., 1995. С. 127.
17Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры // Там же. С. 344.
18 Там же. С. 354.
19 Там же. С. 360.
20 Там же.
21 См.: Право ХХ века. Идеи и ценности / Под ред. Ю. С. Пивоварова. М., 2001.
22 Лобье П. де. Три града. Социальное учение христианства. СПб., 2000. С. 15.
23 Наследие России и духовный выбор российской интеллигенции: Сб. материалов I Оптинского форума. М.; Калуга, 2006. С. 314.
