CC BY
81
АНТИНОМИЯ СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИ В "ОСТРОВИТЯНАХ" И "МЫ" Е. ЗАМЯТИНА И В "ЗАПИСКАХ ИЗ ПОДПОЛЬЯ" Ф. ДОСТОЕВСКОГО
И.М. Попова
Popova I.M. The Contradiction of Human Freedom in Evgenij Zamiatin's "The Islanders" and Theodor Dostoevsky's "Notes from the Underground". The author analyses one of the most important problems of Zamiatin's artistic world, the ambivalent nature of a person's freedom. Dostoevsky's "Notes from the Underground" and Zamiatin's "The Islanders" are compared and their obvious constructive closeness is demonstrated. This constructive closeness concerns the message and physical contents of the two works, although the poetical systems of the two writers are obviously different.
"Я ведь ищу чувства. Того чувства, что возникает по неизвестным причинам и приносит с собой целый мир", - так говорит Сохатый-Замятин в книге Ольги Форш "Сумасшедший корабль" [1]. И эти слова, несмотря на споры о степени достоверности мемуарно-художественных источников, применимы к художественной концепции творчества Е.И. Замятина1.
Для автора романа "Мы" - любовь - это наивысшее проявление иррационального в человеке. Это высшая степень свободы человеческого духа, не смиряющегося перед логикой, доводами разума, рациональностью. "Какой отдых в чувстве иррациональном. Один опыт невозможного спасает меня от ощущения небытия" [1]. Не удивительно, что Сохатого в романе обвиняют в "неискоренимой достоевщине".
Современникам было понятно, что воздействие на художественный мир Е.И. Замятина творчества Ф.М. Достоевского неоспоримо, хотя оно не вязалось со "схемой воспитания нового человека", ведущего "соцстроительство" в 20-е годы XX века.
Сохатый-Замятин представляет в романе целое "литературное исследование пути русской интеллигенции" "от Петра-праро-дителя, через его духовного восприемника Пушкина к Гоголю и Достоевскому, и затем к "роману итогов - "Петербургу" Андрея Белого".
Замятин, в интерпретации Ольги Форш, видит этот путь, как "движение русского своеволия", которое привело интеллигенцию к саморазрушению: "Германн, Раскольников, Аблеухов - в известном смысле
1 Множество совпадений с биографическими фактами позволяет предполагать, что под образом "писателя-бьгтовика Сохатого" в романс О. Форш выведен Е.И. Замятин, близкий друг писательницы, живший вместе с ней в ДИСКе в начале 20-х годов.
апологеты Петра (...). Соблазненные далями, куда манит его властно простертая рука, ринулись они без оглядки, не имея за душой никакого твердого "во имя", и попали в мираж (...). Сильная воля, брошенная перед собой в пустоту, вернулась обратно несытая и сглодала виновного -человека свела к маньяку" [2].
Это утверждение по сути представляет собой признание "антиномии свободы" и соотносится с идеями, представленными в "Записках из подполья" Достоевского, но приложенными к новым историческим и социальным условиям.
Очевидно, что, несмотря на разность исторических и творческих судеб, для Достоевского и Замятина было свойственно понимание того, что любые события мировой истории есть лишь "символы событий духовных", что подлинная жизнь -есть забвение о себе, устремленность к тому, что выше... обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек" [3], что "творчество есть переход небытия в бытие посредством акта свободы" [4]. Может быть поэтому проблема свободы, а точнее антиномии человеческой свободы была объектом мучительного исследования обоих художников.
Концепция двойственности свободы личности, эстетически представленная в повести Е. Замятина "Островитяне" и романе "Мы", как показывает анализ реминисценций, цитат, аллюзий, генетически восходит к "Запискам из подполья" Ф.М. Достоевского, представляющим собой очень своеобразную, насыщенную парадоксальной философской мыслью, психологическую исповедь героя.
Один из основных пунктов се - мысль о невозможности построить счастливую человеческую жизнь "на разумном основа-
нии", потому что личность есть "свобода, лежащая на иррациональной метафизической основе" и, отвергая убежденность социалистов о приоритете материального благополучия человека на Земле, Достоевский утверждал в статье "Социализм и христианство": "Есть нечто гораздо высшее бога-чрева. Это быть властелином и хозяином даже себя самого, своего Я, пожертвовать этим Я, отдать его - всем. В этой идее есть нечто невообразимо прекрасное, сладостное и даже необъяснимое" [5]. Именно так поступают у Достоевского проститутка Лиза в "Записках из подполья", а у Замятина 0-90 в романе "Мы". Внутренний конфликт между Лизой - носительницей "живой жизни" и "мертворожденным" "небывалым общече-ловеком", "пародоксалистом", преломленный в противостоянии 0-90 "стерильной морали" Единого государства - это конфликт героини с антигероем. Лиза выражает идею возможности свободы личности через смирение, героиня Замятина - через "смиренный бунт", а парадоксалист - через иррациональное безудержное своеволие. Первая - свобода добра, а вторая - свобода зла. "Трагедия мирового процесса есть трагедия свободы, она порождена внутренней динамикой свободы, ее способностью перейти в свою противоположность" [6]. К такому выводу подводит автор. Много из того, что в повести Достоевского только намечено, получает дальнейшее развитие в произведениях Е. Замятина, поставившего вопрос о свободе в иную эпоху, в период "ренессанса XX века", когда, по словам Н. Бердяева, в людях "было слишком много языческого", что враждебно свободе личности: "Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и появления "двоящихся мыслей", когда в "революционном социализме" можно обнаружить дух Великого Инквизитора", в свободе -рабство человеческого духа" [7].
Уже в "Островитянах" (1917) Замятин на иностранном материале жизни буржуазной Англии показывает "антиномию свободы" в современном мире. Замятин убеждает нас, что свобода, понятая как крайнее своеволие, ведет к саморазрушению личности. Но, с другой стороны, свобода добра, основанная на смирении, возможна только через своеволие. Однако своеволие без истинной веры в Бога и "подвига веры", состоящего в том, чтобы "не искушаться
видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра" (С. Соловьев), превращает личность "в мистического саморазрушителя", оборачивается одержимостью, "бесноватостью". Живыми иллюстрациями этой идеи в "Островитянах" являются мистер Дьюли, О’Кэлли и Диди, а в романе "Мы" - строитель Д-330, Благодетель, а также 1-130 и 0-90, при всем их идеологическом различии и психологическом своеобразии.
Викарий Дьюли - "гордость Джесмонда и автор книги "Завет принудительного спасения", как и подпольный Достоевского, считавший себя умнее всех и презрительно-снисходительно относящийся к "окружающим", уверен, что не всем свобода по силам. Для большинства людей только "стена”, то есть ограничение свободы личности может иметь "...успокоительное нравственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже "мистическое" значение [8].
"Подпольный" Достоевского был убежден, что "...не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь" [9]. Отсюда как бы следует вывод замя-тинского викария, что "сознание личности, ее единичная воля, всегда преступная и беспорядочная - будет заменена волей Великой Машины Государства... с неизбежностью механической" [10]. В "Завете принудительного спасения" воплощена отвергаемая подпольным парадоксалистом "идея невозможности разумного устройства человечества". Дьюли "внедряет” антиидею в жизнь: "умные должны гнать
ближних по стезе спасения, гнать - скорпионами, гнать - как рабов" [11]. Это есть демонстрация крайнего своеволия, прикрывающегося покровом "храмового христианства", то есть "формальной веры".
Если "подпольный" не скрывает своего неверия в "Верховный смысл, то есть во имя Бога", то викарий Дьюли искренне "служит Сатане, думая, что Богу". По сути его "христианское благочестие" - завуалированная форма "своеволия зла”, ведущего к одержимости и разрушению личности. О таких, как этот герой Замятина, философ И.О. Лосский писал: "Смирение не-
обходимо даже для веры в Бога, потому что гордый человек, как это ни смешно, готов померяться силами с самим Господом. Даже и тогда, когда такие люди верят в Бога, их вера может оказаться деланною. (...) Они выбирают Бога, чтобы не преклоняться перед людьми: преклониться перед Богом не так обидно. Из них выхо-
дят ...горячо желающие верить, но желание они принимают за самую веру" [12].
Викарий Дьюли как и Благодетель из романа "Мы" чувствует себя "человеко-богом", уверенным в своем "своевольном праве" насильно вершить судьбы окружающих людей по меркам "христианского благочестия" (А Благодетель по "законам атеизма").
Объекты "принудительного спасения" викария - актриса Диди и адвокат О’Кэлли - носители того же "крайнего своеволия", но близкого к озлобленному протестантизму "подпольного" Достоевского. Они иронически провозглашают "прелесть безобразного". Ложь и распущенность телесных чувств выдаются за "высшую свободу": "Я бы все на свете обратил тогда в прекрасное и высокое; в гадчайшей, бесспорной дряни отыскал бы прекрасное и высокое" [13]. Эти слова "подпольного" герои Замятина превращают в свое жизненное кредо. Например, Диди объясняет свою измену мужу так: "Почему изменила? Потому что была хорошая погода" [14].
Викарий Дьюли и Диди - два полюса свободы зла: один провозглашает принудительное "математически верное счастье", навязывая злую волю единиц большинству человечества, а другая (вместе с О’Кэлли) воплощает в жизнь "анархическую свободу чувств", разрушающую все вокруг. Эта пара героев соответствует антиномичности такой же пары в романе "Мы", которую представляют Благодетель и 1-330.
Священника Дьюли и Благодетеля заботят только внешнее "благообразие жизни", как сдерживающий свободу фактор (стена), а их оппонентов - внутренний безудерж при полном безразличии к заведенным "культурным приличиям". Но это лишь две стороны медали свободы зла, углубленно исследованной в "Легенде о Великом Инквизиторе" Достоевского и творчески преломленной в романе "Мы" Замятина.
Развитие цивилизации, культура, прогресс приводят к разрушению личности, к скатыванию в языческое растворение "я", к нивелированию личности: "Как известно, человек культурный должен, по возможности, не иметь лица. То есть не то, чтобы совсем не иметь, а так: будто лицо, а будто и не лицо - чтобы не бросалось в глаза, как платье, сшитое у хорошего портного. Нечего и говорить, что лицо культурного человека должно быть совершенно такое же, как и у других (культурных)" - вот иде-
ал "принудительного спасения", ведущего в "стерильный рай" [15].
Леди Кэмбл, казалось бы, полностью достигла этого идеала. А вот ее сыну Кемблу и мисс Дьюли это в полной мере не удается. Они не совсем "объизвесткова-лись" и способны любить, а значит и быть свободными. "Разумное счастье" чревато крайней степенью своевольного хаоса, разрушения. Это предрекал парадоксалист Достоевского: "Что делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, что
люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, оставляли их на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось, и ничем не принуждаемые к тому, а как будто не желая указанной дороги, и упрямо, своевольно пробивали другую, нелепую, отыскивая ее чуть не в потемках” [16].
Диди и О’Кэлли нужно "одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела". "Ну что за охота хотеть по табличке?" [17]. Замятин показывает последствия такого хотения в "Островитянах" и в романе "Мы".
Кэмбл - "четырехугольный трактор", "доброе дитя" - просыпается для любви. Вначале он предстает "непреложным и твердым, но оказывается, что "объизвест-ковался" он не до конца. Полюбив Диди, он продолжает "пользоваться логикой" "Завета принудительного спасения", хотя О’Кэлли его предупреждает, что "на логике надо ездить умеючи, а то, чего доброго, разнесет" [18]. Поступая "в крупном" -иррационально (хочет жениться на легкомысленной и влюбчивой Диди), в мелочах он стремится действовать "логично" (купить утюг, приобрести дом, а затем жениться). Чувственная, сексуальная Диди не может его ждать и изменяет ему с О’Кэлли, что приводит к расшатыванию духовных устоев Кембла и его страданию, духовному хаосу и в конце концов гибели как личности.
Сходный путь проходит жена викария мисс Дьюли. В отличие от Кембла она не способна на своеволие в крупномасштабном духовном плане. Влюбленная в Кембла, она борется с собой и боится нарушения "Завета принудительного спасения". Символом такой борьбы становится сквозная деталь: пенсне мисс Дьюли, которое
разбивается в ¿момент победы иррациональной свободы любви и возвращается на нос в минуты, когда ею овладевает "благочестие". Она в конце концов покоряется "возведению в высший ранг Боже-
ства внешней формы", а не внутренней духовной сущности. Любовь миссис Дьюли к Кемблу делает ее способной на кратковременный бунт и ведет к возрождению духовности только в момент гибели возлюбленного. Страдания миссис Дьюли так сильны, что она забывает о логике и благообразном поведении и из ее нутра вырываются вопли, обращенные к небу. "Иррациональное" входит в миссис Дьюли внезапно, как "инородное тело". (Так названа глава, в которой рассказана история случайного "попадания" в дом Дьюли, сбитого машиной Кембла.) (Иррациональная свобода любви подобным образом преобразует строителя Д-503 в романе "Мы".) Но "инородным телом" оказывается не любовь, а "внешнее благообразие", так усиленно поддерживаемое строгими законами, введенными викарием Дьюли.
Последнему противостоит анархист О’Кэлли, который "был Змием, соблазнившим Кембла сойти с рельс прихода Сэнт-Инох", но и Диди "гибнет духовно" под воздействием его теоретических построений. О’Кэлли - дурная крайность викария Дьюли. "Нагота слишком добродетельна", - утверждает он в ответ на ханжеское "благоприличие" викария. Но анархия О’Кэлли к тому же зиждется на лжи и беспринципности. В ответ на сетования Диди, что "жестоко обманывать Кембла. Он - большое дитя", адвокат парирует: "Жестоко детям говорить правду. Если что меня убеждает в милосердии божьем - так это именно дарованная богом ложь..." [19].
В этой сцене особенно наглядна "дьявольская природа" своеволия замятин-ского героя. О’Кэлли, несмотря на весь свой безудерж, рационалистичен и практичен. Он видит только телесную, сиюминутную суть явлений. Все его действия строго продуманы и преследуют личную выгоду. (Символом его рационализма становится надувной чемодан, с помощью которого можно поместиться в гостинице "как господину", чтобы водить в номера любовниц под видом супруги.)
Диди вслед за ним видит прекрасное в безобразном: "В асимметрии цветка и в противоречии фарфоровой белизны и запаха - было что-то раздражающее, как в о’кэллиевской манере говорить" [19].
Присущий этим героям анархический элемент постепенно заражает всех "островитян". Своевольная толпа "островитян", собравшаяся на казнь Кембла и ревущая "революционный призыв: "Долой сэров!", уподобляется Замятиным "змию": "От фонаря легла длинная светлая полоса, и в
этой полосе пестрой чешуей переливались лица, котелки, воротнички - медленным, бесконечным движением ползущей змеи. Слов было уже не разобрать: змея переливалась и сердито урчала" [20]. Змей, как известно, символ язычества, "дикого состояния духа". И субъективная авторская оценка здесь налицо.
Поведение островитян вызывает в памяти обвинение, брошенное толпе "подпольным": "...хоть ум у вас и работает, но сердце ваше развратом помрачено, а без чистого сердца - полного, правильного сознания не будет". "А значит, - утверждал герой "Записок из подполья", - всякий порядочный человек нашего времени есть и должен быть трус и раб. Это закон природы всех порядочных людей на земле" [21]. Это мнение парадоксалиста, как известно, совпадает с мнением о человечестве Великого Инквизитора Достоевского и Благодетеля Замятина. Подспудно оно присутствует в "Завете принудительного спасения" викария Дьюли. Оно связано с безверием в человечество и в благодать Бога, обернувшимися "богооставлен-ностью". Замятин использует в повести "Островитяне" символ "высоких - до неба -каменных стен безверия, отъединивших человека от Бога", а также сходную по смыслу символику зеленой стены в романе "Мы". Последняя глава повести "Островитяне" названа "Торжествующее солнце". У Замятина солнце всегда символизирует природное, земное, мужское, языческое, равнодушно-безжалостное. В данном контексте солнце торжествовало "победу правосудия - и, стало быть, культуры - или же..." [22].
За этим многоточием скрывается намек на то, что культура принесла людям не только развитие, но и одержимость демоническими стихиями в духовном мире человечества, доказывающую, что современное человечество переживает глубочайший кризис духовности: "Если человек не носит в себе образа высшей Божественной природы, - он теряет всякий образ, он начинает подчинятся низшим процессам... подчинятся природе механической машины, и это его обезличивает, обессиливает, уничтожает" [23].
"Змием и солнцем" как символами язычества и сатанинства завершается повествование в "Островитянах": "Чешуя напряглась, замерла, не шевелилась. Биф-штексно-румяныс - посетители боксов и скачек не отрывались от часов (...) Румяное, упитанное, торжествующее выкатывалось солнце" [23]. Хотя "древняя языческая
личина Человекобожества заменилась новой христианской личиной Богочеловече-ства, но лицо осталось то же - лицо зверя”, - (Мережковский Д.С.) - не такой ли вывод напрашивается в финале?
"Земная логика" якобы торжествует после казни влюбленного Кембла: "Если бы государство насильно вело слабые души единым путем - не пришлось бы прибегать к таким печальным, хотя и справедливым мерам... Спасение приходило бы математически неизбежно, понимаете: математически?" - провозглашает викарий Дьюли.
[24].
Но "торжество" это означает лишь "богооставленность" (Н. Бердяев). Ее особенно остро ощущают те, кто любит: "Мисс Дьюли закричала странным, не джесмондовским голосом: Нет, нет, ради бога, ради бога! Остановите, оста...". Дальше уже не было слышно: чешуя бешено закрутилась, запестрела платками и криками. Солнце торжествовало, розовое и равнодушное". "Все было черно и тихо, провалился весь мир. Вопить и кричать -никто не услышит и ничего не сделает..."
[25].
"Богооставленность" - это "тоска, направленная к высшему миру" и сопровождающаяся "чувством ничтожества, пустоты, тленности этого мира, одиночества перед лицом трансцендентного". "Тоска, пробуждающая богосознание", [26] преследует и главного героя романа "Мы" Д-503, который видит в небе "голое ничто".
По мнению русского философа, "переживание богооставленности не означает отрицание существования Бога, оно даже предполагает существование Бога (...). Богооставленность переживают не только отдельные люди, но и целые народы, и все человечество, и все творение" [27]. Чувство любви пробудило ощущение "богооставленности" и антиномии свободы не только у мисс Дьюли, но и у Кембла, и у Диди.
Свобода, проявившаяся у этих героев в "иррациональном чувстве любви, раскрывает свою двойственность: "Свобода не тождественна с добром, совершенством, истинной жизнью" [28]. Она оборачивается часто саморазрушением и гибелью личности. "Обуздание" свободы, выдвинутое философской мыслью как необходимое условие "счастья человечества", соединено с понятиями рационального и иррационального в поведении человека. Причем и Замятин, и Достоевский сближали первое с мужским началом, а второе - с женским. Господство иррационального в натуре че-
ловека определяется по Достоевскому его метафизической свободой.
Парадоксалист заявлял: "...я хочу жить для того, чтобы удовлетворять всей моей способности жить, а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности, то есть какой-нибудь одной двадцатой доли всей моей способности жить... Рассудок знает только то, что успел узнать... а натура человеческая действует вся целиком, всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно, и хоть врет, да живет" [29].
И "хотенье" очень часто противоречит рассудку. Замятин подчеркивает, что иррациональное, составляющее главную часть человеческого существа, "природно". В "Островитянах" и "Мы" - дикая природа символизирует хаотическую природную волю. А рациональное связывается с механическим, машинным, несвободным движением.
Мисс Дьюли тоскует в машинообразной жизни и смотрит на "разбухающие облака", которые кажутся ей свободными и быстрыми. Даже викарий Дьюли, автор "Завета принудительного спасения", чувствует себя "опрокинутым поездом, когда в доме появляется раненый Кембл, и вдруг ощутил безрассудное желание "вот немедленно же, сейчас же, нарушить одно из расписаний - немедленно же видеть и осязать миссис Дьюли" [30].
Иррациональные поступки сопровождают влюбленного Кембла, который ”...с квадратной увереностью говорил: (...) на небе закономерный бог, величайшая на земле нация - британцы, наивысшее преступление в мире - пить чай, держа ложечку в чашке" [31]. Но Кембл совершает "настоящее" преступление, которое определяет его дальнейшую трагическую судьбу: убивает адвоката О’Келли - своего соперника.
Но и в преступлении, которое у Достоевского и Замятина "есть всегда исступление", человек не погибает и не исчезает, а утверждается и возрождается его духовность.
"Воскресные джентльмены", которые "в воскресенье утром появлялись на улицах в тысячах экземпляров"... "все с одинаковыми тростями и в одинаковых цилиндрах", живущие в "одинаковых, отпечатанных на фабрике" домах и находившие "в слишком быстром движении" машин "положительно что-то невоспитанное", могут в любой момент оказаться в иррациональной ситуации, как Кембл на боксерском матче: "Анархический элемент был даже в Джес-
монде... умудрялись избегнуть бдительного взора парковых сторожей и после десяти оставались в кустах слушать пенис птиц. Кусты интенсивно жили всю ночь, шевелились, шептались" [32].
Иррациональное в человеке неистребимо - это открытие "подпольного" подтверждается в новый период человеческой истории, когда "техника дегуманизирует человеческую жизнь, духовность проходит через кризис". "Техника для спасения человека требует необычайной духовной напряженности и активности, необычайной силы сопротивления. Это великое испытание духовных сил человека. Духовность, плавающая в органической жизни, ...не была достаточно напряженной, более разжиженной. И человеку придется вступить в период более героический, более активизированной духовности" [33], - так определял период начала XX века философ Н. Бердяев. Достоевский тоже пророчествовал о неизбежном появлении такой новой духовности.
В "Записках из подполья" Достоевский показал, что "преодоление рационализма и раскрытие иррациональной жизни не есть непременное умаление ума, что сама острота ума способствует раскрытию иррациональности" (Н. Бердяев). Это же утверждение, на наш взгляд, применимо к творчеству Замятина. Его самые "рациональные и интеллектуальные" герои способны на супериррациональное.
Совмещение рационального и иррационального в натуре человека, по мнению обоих писателей, ведет к двум роковым соблазнам, искушениям, которые определяют трагическую судьбу человечества: "соблазн отвлеченного человеческого ума духом революционной утопии" и "соблазн человеческого сердца (...) паучьим сладострастием" [34].
Есть два пути человеческой свободы, -утверждал философ С.Н. Булгаков, - "да будет воля Твоя" - путь, указанный Сыном Человеческим" и "да будет воля моя" - путь своеволия, богопротивления, опирающийся, однако, на чувство своей мощи, на сознание своей богооставленности" [35]. Только первый путь плодотворен. И у Достоевского, и у Замятина чаще всего по нему следуют женщины. (В "Записках из подполья" это Лиза, смиренно любящая подпольного, а в романе "Мы" 0-90, кротко и смиренно переживающая "измену" строителя Д-503 и выполняющая под угрозой смерти интуитивно узнанное, богом указанное, женское свое предназначение - стать матерью, отдать себя друго-
му, "расточить себя в любви". За этими образами и у Достоевского, и у Замятина тянется целый ряд героинь-смиренниц. Их образы призваны продемонстрировать главную мысль авторов: "Антиномия человеческой свободы разрешается только в любви. Несвободная любовь-страсть становится порабощением и насилием (...). Истинная любовь возможна только в свободе, только как любовь к свободе человека. Здесь раскрывается нерасторжимая связь: любовь через свободу и свобода через любовь" [36].
Великий Инквизитор для Достоевского, и Благодетель для Замятина есть прежде всего жертвы любви, "несвободной любви к ближнему, любви к несвободе, любви через несвободу".
В решении темы "антиномии человеческой свободы" у Замятина превалирует сознательно подчеркиваемая целой системой реминисценций, сюжетных сближений, пересечений, аналогий идейная и философская близость к "Запискам из подполья" Достоевского, которая делает еще более разительной поэтику этих двух художников слова.
1. Форш О. Сумасшедший корабль. М.: Современник, 1990. С. 60.
2. Там же. С. 61.
3. Бердяев H.A. Самопознание. М.: Межд. от-нош., 1990. С. 197.
4. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 10.
5. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1979. Т. 19. С. 86.
6. Бердяев H.A. Философия свободного духа. С. 98.
7. Там же. С. 129.
8. Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 5. С. 103-104.
9. Там же. С. 102.
10. Замятии Е.И. Избранные произведения. М.: Сов. писатель, 1989. С. 268.
11. Там же. С. 290.
12.JIocckuü И.О. О природе сатанинской (По Достоевскому) //О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. М.: Книга, 1990. С. 313.
13.Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 5. С. 109.
14. Замятин Е.И. Указ. соч. С. 275.
15. Там же. С. 277.
16. Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 5. С. 110.
17. Там же. С. 114.
18. Замятин Е.И. Указ. соч. С. 289.
19. Там же. С. 295-296.
20. Там же. С. 300.
21. Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 5. С. 125.
22. Замятин Е.И. Указ. соч. С. 302.
23. Бердяев H.A. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 120.
24. Замятин Е.И. Указ. соч. С. 303.
25. Там же. С. 301.
26. Бердяев H.A. Самопознание. С. 45.
27. Там же. С. 319.
28. Бердяев H.A. Философия свободного духа. С. 93.
29. Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 5. С. 115.
30. Замятин Е.И. Указ. соч. С. 265.
31. Там же. С. 266.
32. Там же. С. 287.
33. Бердяев H.A. Философия свободного духа. С. 398.
34. Степун Ф.А. Миросозерцание Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. М.: Книга, 1990. С. 347.
35. Булгаков С.Н. Русская трагедия // Там же. С. 205.
36. Фроловскии Г.В. Религиозные темы Достоевского // Там же. С. 386.
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КРАСОТЫ КАК ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ЦЕННОСТИ В ДУХОВНОЙ СФЕРЕ ЛИЧНОСТИ
H.A. Коваль
Koval N.A. A Psychological Analysis of Beauty as an Aesthetic Value in a Person's Inner Development. This paper examines how different populations of university students understand some aesthetic concepts. The author utilises a variety of research methods, with an emphasis on the collection and analysis of qualitative data.
Постоянное восприятие эстетически организованной среды, общение с эстетическими ценностями повышают эффективность человеческой деятельности, способствуют душевному комфорту, формированию высоких эстетических чувств, цельному мировоззрению, порождают неприязнь ко всему безобразному, низменному и маловыразительному.
Для будущего специалиста это воздействие очень значимо, ибо формирует ассоциативно-образное мышление, способствующее продуктивности поисково-творческой деятельности. При этом раскрываются творческие задатки личности, что благоприятно сказывается и на процессе обучения, и на последующей профессиональной деятельности.
Общим признаком или атрибутом эстетической ценности выступает красота. Любой объект, который предстает как эстетическая ценность, является красивым, и именно красота определяет эстетическую ценность любого объекта.
Эстетическое выражает высшую степень ценности, одухотворенности как самого человека, так и очеловеченности природных и социальных явлений. Поэтому прекрасное - не просто один из видов ценности, оно является "носителем общечеловеческих начал" [1].
В структуре духовности личности эстетический компонент связан со всеми другими высшими ценностями и выступает
как способ целостного охвата мира на основе разнообразной информации об окружающей действительности, что позволяет личности овладевать разнообразными путями проникновения в эстетическую многомерность действительности. Специфика эстетических ценностей как раз и состоит в том, что они возникают в процессе эстетического освоения мира и направлены на освоение окружающей действительности по законам красоты.
Эстетические ценности, как и ценности нравственные, носят внеутилитарный характер и олицетворяют собой один из наивысших уровней духовного освоения человеком действительности. Подчеркивая внеутилитарный характер красоты, Вл. Соловьев писал, что и самые "прекрасные предметы бывают совершенно бесполезны в смысле удовлетворения житейских нужд и что, наоборот, вещи наиболее полезные бывают вовсе некрасивы" [2).
Эстетические ценности являются важнейшей стороной духовности, которая заключается в содержании непосредственных межсубъектных отношений. Духовное как вид идеального отражает наиболее значимые типы межсубъектных отношений. А духовность означает и переживаемую, и осознаваемую причастность к человеческой общности, приобщение к родовой сущности человека [1].
Это приобщение осуществляется через нсотчужденное отношение к миру как
