CC BY
10
CURRICULUM: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КЛАССИКА
2019.03.022. РЭДКЛИФФ-БРАУН АР. АНДАМАНЦЫ. ГЛАВА 5: ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АНДАМАНСКИХ ОБЫЧАЕВ И ВЕРОВАНИЙ: ЦЕРЕМОНИАЛ. (Перевод с англ.)1.
BROWN A.R. The Andaman islanders. Chapter 5: Interpretation of Andamanese customs and beliefs: Ceremonial // Brown A.R. The Andaman islanders: A study in social anthropology. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1922. - P. 229-329.
Ключевые слова: социология религии; верования; социальный обычай; церемониал; социальная ценность; солидарность; коллективные чувства; опасность; ритуальные предосторожности; социальная эйфория; социальная дисфория.
Теперь мы можем понять, что имеет в виду андаманец, когда говорит, что опасность, которой он со страхом ожидает от пищи, исходит от духов. Величайшее бедствие, которое может постичь сообщество, - это болезнь или смерть его членов, и считается, что это работа духов. Чувство социальной ценности пищи принимает форму верования, что пища опасна, и опасность эта неизбежно начинает восприниматься как опасность болезни или смерти, а следовательно, ассоциируется в умах андаманцев с духами.
Но есть и более фундаментальная причина, нежели эта. Я попытался показать, что именно оттого, что пища имеет столь важные следствия для социальной жизни в плане добра и зла, она и считается наделенной особым могуществом, создающим необходимость подходить к ней с ритуальными предосторожностями. Если этот тезис верен, то его следовало бы обобщить, и выясни-
1 Окончание. Начало см. в трех предыдущих номерах.
лось бы, что это же могущество приписывается каждому объекту или существу, способному оказывать важное воздействие на благосостояние общества. Тогда следовало бы ожидать, что андаман-цы будут приписывать это могущество не только сравнительно важным вещам, употребляемым в пищу, но и таким вещам, как погода или умершие (т.е. духи). Коль скоро мы рассуждали правильно, то именно это мы и обнаруживаем, и здесь нам открывается причина того, почему житель Андаманских островов, когда его спрашивают, чего он боится при употреблении опасной пищи, отвечает, что он боится болезни или духов мертвых.
Верования, лежащие в основе церемониала, можно сформулировать на языке точных утверждений, памятуя при этом о том, что сами андаманцы совершенно неспособны выразить эти верования в словах и, вероятно, лишь очень смутно их сознают. (1) Во всех объектах или существах, так или иначе воздействующих на социальную жизнь, есть некое могущество, или сила. (2) Именно благодаря этому могуществу такие вещи способны помогать или вредить обществу. (3) Это могущество, что бы ни представляли собой объект или существо, в которых оно присутствует, никогда не бывает в сущности своей добрым или злым, но способно приводить как к добрым, так и к злым результатам. (4) Всякий контакт с этой силой опасен, но опасности этой можно избежать с помощью ритуальных предосторожностей. (5) Степень могущества, которым что-либо обладает, прямо пропорциональна важности воздействий, которые оно оказывает на социальную жизнь. (6) Могущество, содержащееся в одной вещи, может быть использовано для противодействия опасности, обусловленной контактом с могуществом, заключенным в другой вещи.
Мы изучили это могущество в животных и растениях, употребляемых в пищу, и в вещах, используемых в качестве материалов. Именно оно делает опасным съедание черепахи и изготовление волокон Anadendron, и именно оно делает кости животных или листья Hibiscus доступным орудием защиты. Теперь мы увидели, что эта же сила присутствует в умерших, в их телах, в их костях и в мире духов, в который уходят мертвые. Всякий контакт с миром мертвых крайне опасен, и вместе с тем мы увидели, что человеческие кости могут использоваться для защиты и что духов можно даже заставить лечить болезни или разгонять бури. Мы также уви-
дели, что та же сила присутствует в оукоу-джуму, и сделали важное открытие, что именно через контакт с духами он обретает эту силу. Это открывает нам еще один важный принцип. (7) Если индивид входит в контакт с могуществом, заключенным в какой-то вещи, и успешно избегает опасности, сопряженной с таким контактом, то он и сам становится наделен могуществом того же рода, что и то, с которым он вошел в контакт. И хотя оукоу-джуму обладает весьма особой социальной ценностью, вместе с тем и каждый человек - мужчина или женщина - имеет некоторую социальную ценность, обладая некой частицей того могущества, которое делает любое существо способным благотворно или вредно влиять на общество; и теперь мы можем увидеть, что церемонии посвящения служат средствами, с помощью которых индивид наделяется этим могуществом (или, как говорят туземцы, делается сильным) через вовлечение в контакт с особым могуществом, присутствующим в каждом из важных видов пищи. Инициация обычного мужчины или женщины параллельна посвящению оукоу-джуму, с той только разницей, что в одном случае инициация связана с могуществом, заключенным в пище, а в другом - с могуществом, которое заключено в духах.
В этой главе утверждалось, что само общество, или социальная жизнь, является для индивида главным источником защиты от опасностей. Если это так, то могуществом, с которым мы имеем дело, обладает само общество, и мы должны ожидать обнаружения того, что контакт с этим могуществом для индивида тоже будет опасен. Одним из случаев, когда индивид входит в контакт с могуществом, заключенным в обществе, является танец, и я нашел свидетельства того, что, в представлении туземцев, танец опасен точно так же, как и употребление пищи. Подтверждение этого мы дадим позже.
Судя по всему, для андаманского островитянина социальная жизнь есть процесс сложного взаимодействия могуществ, или сил, присутствующих в самом обществе, в каждом индивиде, в животных и растениях, в явлениях природы и в мире духов, и от этих сил зависит благосостояние общества и его членов. В силу принципа оппозиции общество (мир живых) оказывается противопоставлено духам (миру мертвых). Само общество служит индивиду главным источником защиты; духи же - главный источник опас-
ности. Отсюда всякая защита обычно соотносится с обществом, а любая опасность - с духами. В посвятительных церемониях от опасностей пищи посвящаемого оберегает общество, а опасности обычно, хотя и не вполне последовательно, относят на счет духов, с которыми они, на первый взгляд, не имеют ничего общего.
Теперь возможно, наконец, понять значения слова оут-кимил, которые обсуждались выше1. Когда это слово употребляется в отношении человека, который только что отведал пищи, оно обозначает состояние опасности, вызванное контактом с заключенным в пище могуществом. Это состояние возникает всякий раз при съедании любого из более или менее важных видов пищи, но в крайней своей форме и наиболее отчетливо производится тогда, когда некая пища, как то мясо черепахи или свиньи, употребляется в первый раз на церемонии посвящения. Поэтому посвящаемый становится кимил с наивысшей интенсивностью, и, следовательно, к нему обращаются и о нем говорят с помощью этого слова, или, как мы могли бы сказать, это «человек кимил».
Употребляясь в отношении болезни, это слово обозначает состояние опасности, вызванное контактом с тем могуществом (заключенным в духах или в пище), которое является причиной недуга. Употребляясь в отношении бурь, оно опять же обозначает состояние опасности для общества. Иногда о бурях говорят, что их вызывают духи2. Этим объясняется также применение этого слова для обозначения особого времени года. Сезон Кимил никоим образом не жарок, в это время прохладно; вместе с тем это время года, когда с наибольшей вероятностью случаются сильные циклоны; это период, когда юго-западные муссоны сменяются северовосточными. Следовательно, для общества это сезон опасности со стороны того могущества, которое создает бури.
Наконец, человека, присоединившегося к танцу, называют оут-кимил и, видимо, считают существом, находящимся в состоянии опасности, схожем с тем, которое вызывает пища. Можно было бы счесть, что в данном случае это слово только и используется в своем буквальном значении, «горячее», но я думаю, что это не
1 Brown A.R. The Andaman islanders: A study in social anthropology. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1922. - P. 267.
2 Андаманские представления о бурях и погоде будут в обшдх чертах рассмотрены в следующей главе.
так. Танец - это событие, в связи с которым индивид максимально тесно входит в контакт с могуществом, заключенным в самом обществе, и я полагаю, что этот контакт считается настолько же опасным и, следовательно, в такой же степени делающим индивида оут-кимил.
Итак, мы увидели, что в своих разнообразных употреблениях слово оут-кимил обозначает состояние опасности, обусловленное контактом с тем могуществом, от взаимодействия с разными проявлениями которого зависит благополучие общества.
Как тогда получается, что для обозначения этого состояния андаманцы используют слово, первоначально, видимо, означавшее «жар/жару»? Ответ такой: они воспринимают качества, придающие объектам их социальную ценность, как манифестации своего рода энергии и как нечто схожее с тем видом энергии, который они лучше всего знают, т.е. с энергией жара. Психологическую основу этого выявить нетрудно. Съедание пищи вызывает телесный жар (следует помнить, что андаманцы живут в жарком климате и съедают много жира), и потому могущество, присутствующее в пище, неизбежно мыслится как своего рода жар или жаропроиз-водящая энергия. В танце андаманский островитянин переживает, как мы видели, прилив личной силы, или энергии, и это также связывается с ощущением телесного жара, производимого танцем. Ощущение жара вызывают и все прочие телесные деятельности (охота, разного рода работы), и поскольку социальная ценность индивида манифестируется именно в этих деятельностях, сама эта ценность воспринимается как своего рода жаропроизводящая энергия. Кроме того, андаманцы, похоже, связывают с идеей жара всевозможные состояния ментальной активности и возбуждения. Мы и сами это делаем, что видно по таким словам и выражениям, как «пыл», «горение духа», «кипучая ярость», «горячий энтузиазм» и т.д., и у нас есть основания считать, что все такие ассоциации или символизмы (сенсорные метафоры) имеют физиологическую основу. Наконец, огонь, который (как мы увидим лучше в следующей главе) считается у андаманцев важнейшим достоянием общества и который (как мы уже увидели) в высочайшей мере обладает могуществом, делающим объекты способными воздействовать на общество, оказывается в силу этого пригоден для того, чтобы стать архетипом всех форм энергии, активности или силы.
Эта система представлений андаманцев, в которой мир является ареной непрерывной борьбы сил, присутствующих в самом обществе, в каждом индивиде, в субстанциях, используемых в качестве пищи и материалов, в огне, в бурях и солнечном свете, а также в духах и останках умерших, есть, как я попытался показать, результат не какого-то процесса рассуждения, а непосредственного социального опыта, и так как именно в жаре своего тела и в состояниях возбуждения собственного ума индивид деятельно переживает воздействия этих сил на него самого, то он использует это же самое слово для обозначения всех жарких состояний и всех состояний проявления этой энергии, собирая вокруг этого слова настолько хорошо, насколько у него получается, свои несколько смутные представления.
Если этот символизм все еще кажется странным, а объяснение его - неудовлетворительным, то можно показать с помощью пары выдержек, что схожие употребления слов «горячий» и «жара» обнаруживаются и в других примитивных обществах, очень отличающихся от андаманского. В своей работе об ачесцах Х. Снук-Хюргронье пишет то же о туземцах Малайского архипелага: «В туземном языке Вост. Архипелага всякое счастье, покой и благополучие объединяются в понятии "прохлады", в то время как
а а ?? т
слова горячий и жара типизируют все силы зла. Так, когда человек либо только что пережил приток "горячего" влияния, либо благополучно ухитрился его избежать, адат предписывает методы "охлаждения", призванные укрепить его в благополучии, которое он восстановил или сумел не потерять. Эти же методы приняты и для отваживания зол и губительных влияний, устранение которых считается настоятельной необходимостью. Например, завершение строительства дома и различные домашние празднества становятся поводом для процесса "охлаждения"; так же обстоит дело, когда построено новое судно или после проведения на борту кандури; и перед тем, как высаживать пади, земля должна быть очищена от "жарких", или опасных влияний»1. В этом случае мы находим использование слова «жаркий» только в отношении злых сил. У ан-даманцев же граница между добрыми и злыми силами не прово-
1 Бпошск Нш^гогуе С. ТЪе ЛсИеЬпе8е. - Ьеу<!еп: Е.1 БгШ, 1906. - Уо1. 1. -
Р. 305.
дится. Несмотря на находимые различия, ясно, что за символическое употребление слова «жаркий» у андаманцев и на Малайском архипелаге ответствен один и тот же ментальный процесс.
Пример такого же способа мышления мы находим у Код-рингтона в «Меланезийцах»: «Эта незримая сила, которая, как считают туземцы, причиняет все подобные воздействия, выходящие за рамки их представлений о регулярном ходе событий в природе, и обитает в духовных существах, будь то в духовной части живущих или в духах умерших, передаваясь от них к их именам и к различным вещам, им принадлежащим, таким как камни, змеи и вообще любого рода объекты, общеизвестна как мана. С помощью нее люди способны контролировать или направлять силы природы, вызывать дождь или солнечный свет, ветер или затишье, навлекать болезнь и отводить ее, знать то, что отстоит далеко от них во времени и пространстве, навлекать удачу и благоденствие либо разруху или проклятие. Слово "мана" в ходу на Новых Гебридах, Банксовых островах, на Соломоновых островах в районе островов Флорида, а также в Новой Зеландии и на многих Тихоокеанских островах. На островах Санта-Крус употребляется другое слово, "малете", носящее то же значение. В Саа в Маланте обо всех людях и вещах, в которых обитает эта сверхъестественная сила, говорят как о "сака", т.е. горячих. Могучие духи - сака; человек, владеющий знанием о вещах, обладающих духовным могуществом, сам становится сака; тот, кто знает заклинание, являющееся сака, бормочет его над водой, сару 'э, и делает воду "горячей", ха 'асака. Люди в Мала Масике, меньшей части острова, неподалеку от его юго-восточной оконечности разрезанного надвое узким каналом, думают, что люди, живущие в большей части острова, Мала Паи-не, очень сака. Если кто-то из них, посещая людей в Саа, ткнет в кого-то своим пальцем, суисуи, то возникнет опасность смерти или бедствия; если кто-то из них плюнет на человека, тот сразу умира-ет»1. Здесь опять же есть важные различия, чего и следовало ожидать в столь разных культурах, как культуры Меланезии и Анда-манов, и вместе с тем очевидно фундаментальное сходство ментального процесса.
1 Codrington R.H. The Melanesians: Studies in their anthropology and folklore. - Oxford: Clarendon press, 1891. - P. 191.
Природу этой символической репрезентации сил, воздействующих на социальную жизнь, можно прояснить, разобрав еще один пример. Туземцы говорят, что используют после еды глину оду, потому что их тела испускают запах, могущий привлечь духов, если они себя не раскрасят. Могущество объекта, благодаря которому он обладает тем, что можно назвать магической действенностью, отождествляется иногда с его запахом. Некоторые растения, используемые как лекарства от болезней, например Trigonostemon, обладают сильным характерным запахом, и туземцы считают, что именно через запах они оказывают целительное воздействие. Схожим образом могущественные свойства, приписываемые Лпаёепёгоп, благодаря которым он вызывает ревматизм, отпугивает акул и духов, портит мясо черепахи или вызывает бурю, все без исключения описываются как проистекающие из его «вони». Стимулирующая сила обонятельных ощущений, вероятно, во многом связана с развитием этих верований, однако обсуждение их психофизиологических оснований, каким бы оно ни было интересным, слишком далеко увело бы нас от нашей основной темы.
В джунглях Андаманских островов на протяжении значительной части года можно различить отчетливую последовательность запахов, когда одни за другими расцветают наиболее распространенные здесь деревья и лианы. Например, когда цветет Sterculia, называемая на Северном Андамане джеру, почти невозможно укрыться от ее запаха, разве что на побережье, где дует ветер с моря. Более того, эти разнообразные цветущие растения дают свой запах меду, который из них делается; поэтому есть также последовательность по-разному пахнущих видов меда. В силу этого обстоятельства андаманцы приняли оригинальный метод обозначения разных периодов года с помощью разных пахучих цветов, распускающихся в разное время. Их календарь - это календарь запахов1.
Итак, они, видимо, считают, что каждый цветочный период обладает своим особым видом силы, явным признаком которого служит запах, и думают, что последовательность этих сил порождает последовательность разных плодов, так что в итоге вся порождающая энергия природы мыслится как результат действия не од-
1 См. выше: Бго%<п Л.Я. Ор. сй. - Р. 119.
ной силы, а многих, следующих друг за другом в регулярном круговороте. Когда девушка входит в пубертатный период, туземцы думают, что она как бы расцвела, а рождение ею детей считают последующим созреванием; таким образом, подобно растениям в джунглях, она пребывает под влиянием тех же природных сил, которые создают череду цветений и плодоношений разных растительных видов. Следовательно, когда девушка входит в период цветения, в качестве имени, применяемого к ней до тех пор, пока она не принесет свои плоды, используется имя того особого пахучего растения, которое в это время цветет, и это та особая сила в череде сил лесной жизни, которая подвела к конечной черте ее детство.
Под влиянием мышечных усилий тело человека издает характерный запах, по своему роду один и тот же, но несколько различающийся у разных индивидов. Будучи непосредственным результатом деятельности, запах тела, следовательно, вполне может считаться у андаманцев тесно связанным с силой, или энергией человека. Кроме того, съедание некоторых видов пищи, таких как дюгонь, черепашье мясо или свинина, приводит к тому, что тело андаманского островитянина начинает испускать приметный и узнаваемый запах, отличный от запаха простого пота. Сами туземцы, похоже, различают разные запахи, вызываемые этими разными видами пищи, но самому мне не удалось уловить подобные различия. В этом запахе, выделяемом после еды, андаманцы видят проявление энергии, впитанной вместе с пищей, и именно эта энергия делает пищу необходимой для жизни, но также и источником опасности. Таков, видимо, смысл веры в то, что человек привлекает запахом съеденной пищи духов, если не обмажется глиной.
Теперь, наконец, мы можем вернуться к обряду разрисовывания тела глиной оду после еды. Ранее я предположил, что использование этой глины в трауре служит средством, с помощью которого скорбящий помечает то, что он находится в особой связи с миром духов; считается, что духи светлые по окраске. Скорбящий находится в контакте с миром духов через свою связь с умершим человеком и, чтобы пометить свое состояние, разрисовывает себя так, чтобы походить на духов, подтверждая тем самым свою солидарность с ними. Глина оберегает его от опасности, возникающей от любого контакта с миром духов. Согласно правилу
метода, выдвинутому в начале этой главы, мы должны найти схожее объяснение использованию оду после еды.
Мы видели, что духов и животных, употребляемых в пишу, делает опасными один и тот же род силы, заключенный в них. Но в то же время в каком-то смысле верно, что у каждого рода вещи есть свой особый род силы. Церемония съедания черепахи наделяет юношу могуществом, позволяющим уйти от опасностей со стороны черепахи, но не дает ему способности уйти от опасностей, связанных со свининой. Листья Hibiscus действенны против черепахи, но против свиньи должны использоваться листья Tetranthera. При описании узоров, наносимых на тело после трапезы, говорилось, что наблюдается склонность связывать с особыми видами пищи особые типы узоров. Например, рисунок, обычно используемый после съедания черепахи, наводит на мысль о пластинах на панцире черепахи, а узор, используемый после съедания свинины, напоминает схожим образом о продольных полосах на спине свиньи. Видимо, это указывает на то, что когда человек съедает черепаху, он разрисовывает себя так, чтобы отождествиться с животным, которое он съел (и то же с другими видами пищи), точь-в-точь подобно тому, как в состоянии траура разрисовывает себя так, чтобы идентифицироваться с миром духов. Иными словами, разрисовывание тела глиной оду служит тому, чтобы показать, что существует некая связь между индивидом и каким-то источником силы, и эту связь лучше всего описать как связь солидарности с теми видами, будь то животных или сверхъестественных существ, в которых эта сила обитает. Скорбящий находится в контакте с опасными силами мира смерти, и, выражая свою солидарность с этим миром, он ускользает от тех опасностей, которые могли бы возникнуть из этого его состояния. Ведь страх перед некоторым существом и чувство солидарности по отношению к этому существу несовместимы друг с другом. Схожим образом человек, съевший черепаху, оказывается в контакте с силой, заключенной в черепашьем роде, силой, которая может быть опасна, но которая, если ею овладеть и обратить ее при помощи надлежащих предосторожностей себе на пользу, становится источником благополучия, или силы. Нанося на себя узор, напоминающий ему каким-то образом черепаху, он выражает свою солидарность с родом черепах и тем самым уходит от опасностей, заключенных в его состоянии.
Эта интерпретация делается более вероятной, если рассмотреть танцы на посвятительных церемониях. В танце на церемонии съедания черепахи движения танцующих напоминают движения плывущей черепахи. Если это сходство не плод воображения, то мы можем рассмотреть его как еще один метод подтверждения солидарности танцующих с черепашьим видом. Тогда нам следовало бы заключить, что танец на церемонии съедания свиньи схожим образом подражает движениям свиньи, и хотя это вполне возможно, это не так уж и очевидно.
В посвятительных церемониях используется этот же самый вид глины. На церемониях съедания черепахи и съедания свиньи она наносится на тело посвящаемого от головы до ног. Для этого особого метода ее применения у меня нет никакого объяснения. После того, как церемония завершается, на тело посвящаемого наносится глиной узор, называемый кимил-тьера-пули, состоящий из глиняного фона, на котором пальцем прорисовывается узор из отдельных спиралей. Этот узор можно увидеть на илл. XI*. Я не могу сказать с какой-либо долей уверенности, какое надо предложить объяснение этому узору, поскольку мне совершенно нечем было бы его подтвердить, а потому придется обойтись догадкой. Я полагаю, что спираль или круг - это символ лагеря и, следовательно, общества и социальной жизни вообще, а в основе этой символики лежит приблизительно круглая или эллиптическая форма деревни, или общинной хижины, а также круговая форма танца (более заметная на Малом Андамане, чем на Большом). Если значение данного символа действительно таково, то объяснение его применения в церемониях посвящения будет состоять в том, что в этих церемониях юноша оберегается от опасностей при помощи силы, заключенной в обществе, обеспечивающем защитой всех своих членов, и использование символа общества в них, стало быть, в высшей степени уместно.
Следовательно, акт разрисовывания тела глиной оду является обрядом, оповещающим о том, что индивид находится в тесном контакте с некоторым источником могущества, свойственного вещам, оказывающим воздействие на социальную жизнь, и тем самым служит поддержанию живости чувств, связанных с этим
* В настоящую публикацию не включена. - Прим. пер.
представлением о могуществе. Разрисовывание тела после еды напоминает индивиду о его зависимости от общества и обязательствах перед ним, а поскольку все присоединяются к этому обряду, то он служит также сохранению единства сообщества.
Теперь можно обратиться к вопросу о значении личных украшений в целом. В психологии является общим местом, что развитие чувства Я тесно связано с восприятием собственного тела. Также общепризнано, что развитие моральных и социальных чувств у человека зависит от развития у него самосознания, чувства Я. Эти два важных принципа помогут нам взвесить гипотезу, к которой обсуждение теперь нас привело, а именно - что обычная регуляция личных украшений у андаманцев является средством, с помощью которого общество воздействует на чувство Я у индивида, модифицирует и регулирует его.
У андаманцев есть три метода украшения тела: (1) путем нанесения шрамов; (2) путем разрисовывания; (3) путем надевания украшений.
Для обычая нанесения шрамов туземцы приводят два резона: что они улучшают личную внешность и что они позволяют мальчику или девочке вырасти сильными. Оба они означают, что нанесение шрамов придает или маркирует добавочную ценность. Следовательно, объяснением этого обряда, по-видимому, будет то, что он маркирует переход от детства к взрослости и является средством, с помощью которого общество наделяет индивида тем могуществом, или социальной ценностью, которой обладает взрослый, но не обладает ребенок. Индивиду дают почувствовать, что его ценность - его сила и качества, которыми он вправе гордиться, -не является по существу его ценностью, а получена им от общества, в которое он допущен. Шрамы на его теле - зримые признаки подобного принятия. Индивид гордится шрамами, помечающими его мужество, и тем самым общество задействует могучее чувство личного тщеславия для укрепления социальных чувств.
Переходя к разрисовыванию тела, мы видим, что узор, нарисованный белой глиной, помогает как разрисованному индивиду, так и тем, кто его видит, ощутить его социальную ценность, и мы увидели, что это толкование объясняет те случаи, в которых подобное разрисовывание используется. Для доведения до конца
этой аргументации нужно рассмотреть события, в случае которых на использование белой глины накладывается запрет.
Теми, на кого распространяется этот запрет, являются (1) юноша или девушка, которые ака-оуп, т.е. воздерживаются от некоторых видов пищи в период посвящения, (2) скорбящий в период траура, (3) убийца в период изоляции и (4) человек, который болен. Все эти люди отстранены от полного участия в активной социальной жизни, и следовательно, социальная ценность каждого из них уменьшается. Было бы явно неправильно человеку в таком положении выражать украшением себя социальную ценность, которой он в это время не обладает.
Итак, все случаи, в которых используется или запрещается этот стиль разрисовывания, удовлетворительно объясняются нашей гипотезой. Теперь остается рассмотреть природу самого разрисовывания и то, насколько оно является подходящим средством выражения. Для этого мы должны вкратце обсудить некоторые из процессов символического мышления андаманцев. Состояния благополучия (и индивидуальные, и социальные) связываются в умах андаманцев с хорошей погодой - как напрямую (через физиологическое влияние), так и косвенно (через воздействие хорошей погоды на социальную жизнь). Следовательно, Тоумоу, который, как мы увидим в следующей главе, выступает персонификацией хорошей погоды, - это существо, связанное с благом и счастьем. С хорошей погодой и, следовательно, с индивидуальным и социальным благополучием андаманцы ассоциируют яркость и белый цвет (которые обозначаются у них одним словом) и любые яркие и светлые цвета. Ассоциация света и тьмы с эйфорическими и дис-форическими состояниями имеет психофизическую основу; похоже, она универсальна для человеческой природы. Так вот глина, называемая у андаманцев тоул-оду, является самым белым веществом из всех, которые они знают, и в силу этого пригодна для символизации состояний благополучия. Хорошая погода связывается в умах андаманцев с медом, поскольку в сезон хорошей погоды бывает много меда, а также, по схожей причине, со змеями. Сладость как таковая универсально ассоциируется с приятными вещами, опять же благодаря психофизической связке. Андаманцы верят в особую связь между медом и тем видом больших змей, который называется вара-джоубоу или оур-чуби, и в итоге эта змея
оказывается представителем хорошей погоды и сладости и, следовательно, вообще состояний благополучия. Так, на всем протяжении Большого Андамана узор, в виде которого наносится на тело белая глина, называется по имени этой змеи, а зигзаги, из которых складывается узор, представляют, как можно предположить, саму змею. Поэтому, когда человек разрисовывает себя белой глиной, создавая узор, представляющий, по его мнению, змею вара-джоубоу, ясно, что это разрисовывание призвано выразить состояние благополучия, с которым благодаря множеству связок тесно ассоциированы эта змея и белый цвет. Но это еще не все. Анда-манцы, и мы можем в этом не сомневаться, получают от нарисованного узора эстетическое удовольствие, обусловленное его ритмичностью, его формой в виде аранжировки линий и пространств. Вдобавок узор приносит то удовольствие, которое мы получаем от элегантно и искусно сделанной вещи, и этим объясняется то, почему в нанесение узора вкладывается так много старания. Это удовольствие от того, что можно назвать красотой паттерна, усиливает эффект, производимый его символическими референциями. Реальная ценность узора, его способность доставлять удовольствие, переносится на человека, на тело которого он нанесен. Ему и самому приятно носить такой узор, он им гордится; за счет этого он становится самому себе приятен, гордится самим собой, ведь узор, впечатанный в его тело, становится его частью. Чувство Я крепится к этому узору подобно тому, как у нас чувство Я крепится к нашей одежде.
Было бы интересно продвинуть анализ ментальных процессов, которые во всем этом задействованы, на шаг или два дальше, но, надеюсь, сказанного достаточно, чтобы показать, что природа разрисовывания тела белой глиной подходит для использования его как маркировки или выражения ценности.
Иногда узоры этой же самой белой глиной наносятся только на лицо; такие узоры выстраиваются либо из зигзагов узора змеи, либо из ритмически упорядоченной серии коротких линий. Использование подобных рисунков регулируется своего рода этикетом. Разрисовывая свое лицо таким образом, человек выражает то, что он доволен собой, и явно есть случаи, в которых это уместно, и случаи, в которых неуместно, чтобы он так себя чувствовал. Человек, преуспевший в дневной охоте, например, может вполне оп-
равданно украсить себе лицо таким узором, и в этих случаях соблюдается обычай.
Когда человек раскрашивается белой глиной к танцу или по случаю какого-нибудь другого церемониального события, он также раскрашивается одновременно и красной краской. В этих случаях мы должны предположить, что красная краска служит той же цели, что и узор, нарисованный белой глиной, с которым она сочетается, а именно: дать раскрашенному человеку приятное осознание его (или ее) социальной ценности. Вместе с тем красная краска используется и при болезни, а также в других случаях, как дающая защиту от зла, особенно от зла, исходящего из мира духов.
Это двойственное использование красной краски следует объяснять в соотнесении с цветовым символизмом андаманских островитян. Для них красный цвет - это прежде всего цвет крови и огня. В пользу этого говорят бесчисленные свидетельства, приводить которые здесь, пожалуй, не нужно. Итак, кровь идентифицируется с теплом тела и с жизнью; о крови и жире говорят иногда как о двух жизненных началах. Огонь, как я уже показал, воспринимается как символ активности и ментального возбуждения. Таким образом, этот цвет оказывается связанным в умах андаманцев со всеми эйфорическими состояниями, с возбуждением, витальностью, ментальной и телесной активностью и вообще с энергией, или силой. Возможно, у этого символизма - видимо, во многом одинакового во всех частях человечества - есть психофизическая основа, заключенная в стимулирующей динамогенной способности чувственных ощущений красноты.
Когда человек болен, ему недостает жизненности, энергии; поэтому его тело обмазывают красной краской, служащей символом всего того, чего ему недостает, и в силу простого ментального процесса он начинает верить, что, прикладывая эту краску к своему телу, он повышает свою энергию и свою жизненную силу, помогая себе тем самым избавиться от болезни. На танце и в случае других церемониальных событий требуется, чтобы у индивида было ощущение собственной ценности, а для этого он должен испытывать то чувство личной силы и жизненности, которое производится, как мы видели, воздействием танца. Этот эффект усиливается применением красной краски, являющейся символом того состояния энергии и живости, которое ему по ряду особых причин
необходимо чувствовать. Поскольку ценность индивида зависит от его силы, то красная краска становится подходящим средством для выражения ценности того, на чье тело она нанесена, и реально выражает разными путями в точности то же самое, что и нарисованный белой глиной узор, с которым она сочетается.
Теперь мы имеем возможность понять использование белой глины и красной краски при очищении от убийства. Оно имеет место по завершении периода изоляции, на протяжении которого человек полностью отсекается от социальной жизни и живет в состоянии предполагаемой крайней опасности со стороны крови, которую он пролил. В это время ему нельзя прикасаться руками к пище, а по завершении этого периода его руки очищаются путем нанесения на них красной краски и белой глины. Именно в силу того, что оба этих вещества разными способами символизируют состояния благополучия, их применению в этом случае приписывается магическая способность. Быть может, стоит напомнить, что оба вещества - красная охра и белая глина - принимаются иногда внутрь как лекарства от болезни.
В целях выстраивания аргументации необходимо было разделить два мотива, лежащих в основе применения личной раскраски: желание защиты и желание себя показать. Но теперь мы видим, что оба мотива очень тесно друг с другом связаны и реально вплетены в любой вид раскрашивания. Любая раскраска так или иначе маркирует связь индивида с обществом и с той силой, заключенной в обществе, которой он обязан своим благополучием и счастьем. Когда рисунок или украшение используются для обеспечения защиты, они, как мы видели, взывают к защитной силе самого общества, и в этом выражается зависимость индивида от общества. Когда украшение или рисунок используются для самопоказа (display), здесь опять же выражается зависимость от общества, но иначе и в иного рода случаях. Мы видели, что нанесение шрамов -тоже средство маркирования зависимости индивида от общества, и очень важно заметить, что андаманцы объясняют его иногда как вызванное желанием себя показать, а иногда как вызванное необходимостью защиты (позволяющей ребенку вырасти сильным и тем самым избежать опасностей болезни); и это со всей ясностью показывает, что между двумя мотивами существует тесная связь или, во всяком случае, что один и тот же метод украшения может
удовлетворять оба мотива. Здесь мы видим еще один пример того, как красная краска сочетается с нанесением узора белой глиной в целях самопоказа и также постоянно используется множеством способов для получения защиты.
Таким образом, мы приходим к окончательному выводу, что нанесение шрамов, разрисовка тела и ношение большинства, если не всех, обычных украшений - это обряды, выполняющие функцию маркирования того факта, что индивид находится в особой постоянной или временной связи с той силой, заключенной в обществе и во всех вещах, оказывающих воздействие на социальную жизнь, представление о которой, как мы увидели, во многом лежит в основе андаманского церемониала.
Нанесение шрамов мальчику или девочке оставляет постоянные метки, говорящие о постоянной связи между взрослым человеком и обществом. С помощью него и посвятительных церемоний, которые за ним следуют или его сопровождают и частью которых его по сути можно считать, общество дарит индивиду его социальную ценность, зримым знаком которой для него остаются шрамы, коими он может гордиться, и в то же время наделяет его способностью избегать опасностей, осаждающих его жизнь.
Разрисовка тела глиной после трапезы маркирует временную связь индивида с могуществом, присутствующим в съеденной пище. Самими туземцами, как мы видели, она мыслится главным образом как защитная, но она также дает возможность потешить личное тщеславие, ибо в набросок и прорисовку узора вкладывается много заботы и тщания, и, следовательно, он приносит разрисованному индивиду во многом такое же удовольствие, что и змеиный узор, сделанный белой глиной. Он привлекает его внимание к собственному внешнему виду и побуждает его почувствовать удовольствие или удовлетворение от самого себя, осознать собственную личную ценность. Пиршеством, как и танцем, в сообществе производится состояние единства и гармонии, и в каждом случае эта гармония выражается в разрисовывании каждого его члена одним и тем же материалом и в схожей манере. Связь индивида с обществом делается зримой на его теле. С помощью разрисовки после еды общество не только защищает себя от опасности, но и радуется благополучию, произведенному притоком вкусной пищи.
И наоборот, можно показать, что рисунок, сделанный белой глиной и красной краской, который носят на танце и после заклю-
чения брака и инициации, - не только средство самопоказа, но и имеет защитное значение. И красная краска, и белая глина используются для того, чтобы дать защиту при болезни, и схожим образом применяются для очищения рук убийцы. Более того, в связи с обсуждением слова оут-кимил мы увидели, что танец является состоянием опасности ввиду заключенного в нем контакта индивида с могуществом общества. Несколько дней после посвятительной церемонии определенно считаются периодом опасности для посвящаемого, и в течение этого времени узор, сделанный белой глиной и красной краской, нельзя смывать, а надо дать ему возможность стереться самому. К тому времени, как последние следы узора исчезнут, опасность считается преодоленной. Есть сведения, что первые несколько дней брака считаются периодом опасности. Судя по всему, туземцы приписывают рисунку, сделанному белой глиной и красной краской, некоторую защитную силу, но это скрыто за важностью такого рисунка как средства самопоказа.
Из различных украшений, которые носят на теле, некоторые, видимо, носят почти исключительно ради самопоказа, поскольку они приятны глазу. Таковы ожерелья и иные украшения из мелких ракушек. Видимо, этот же мотив ответствен и за использование желтой коры ВепёгоЪтт, которую андаманцы очень любят. Украшения из плетений и раковин носят, видимо, прежде всего для самопоказа, но вполне возможно, что им приписывается и некоторая защитная сила, как и рисункам, сделанным белой глиной, вместе с которыми их регулярно носят. Пояса из листьев Рапёапш, которые носят женщины, являются меткой пола, а стиль носимого пояса разнится вместе с социальным статусом женщины. Таким образом, они служат демонстрации особой социальной ценности женщины, насколько та зависит от ее пола и социального статуса; вместе с тем я считаю, что андаманцы приписывают этому поясу и фартуку из листьев, носимому вместе с ним, способность давать защиту от особых опасностей, которым, как считается, подвержены женщины. На это указывает использование листа Рапс1апш в церемонии по случаю первой менструации у девушки1. Мне не
1 К сожалению, я вынужден оставить большой пробел в этой главе и во всей книге, в силу своей неспособности обсудить андаманские представления о поле. Туземцы Большого Андамана в настоящее время выказывают в разговорах и делах с белыми необычайное ханжество, но есть все основания предположить,
удалось найти каких-либо особых идей, связанных с украшениями из листьев Pandanus, которые носят иногда женщины и мужчины на танцах. Украшения, которые носят главным образом ради их защитной силы, - это украшения из человеческих костей и костей животных и украшения из кусочков стеблей или волокон Hibiscus или Ficus. Их всегда декорируют, добавляя раковины и желтую кору Dendrobium, и, следовательно, наряду со своей первичной функцией, они служат также средством самопоказа.
Отсюда видно, что в различных методах украшения тела два основных мотива, которые мы приняли во внимание, так сочетаются друг с другом, что вряд ли возможно оценить их по отдельности, и именно это слияние мотивов привело нас к окончательному пониманию значения и социальной функции украшений тела. Каждый из разных видов украшений служит тому, чтобы сделать явным существование некоторой особой связи между индивидом и обществом и, следовательно, некоторой особой связи между ним и той системой сил, от которой зависит благосостояние общества и индивида. Одним из важнейших аспектов этой связи индивида с обществом является его зависимость от последнего в вопросах безопасности и благополучия, и это обнаруживается во всех рисунках и украшениях, носимых для защиты. Но общество не только оберегает индивида от опасности; оно есть прямой источник его благополучия; и это делается ощутимым в обычной регуляции, посредством которой использование сравнительно более важных украшений, применяемых индивидом с целью самопоказа, ограничивается случаями, в которых совершенно ясно, что его счастье напрямую зависит от общества, такими, например, как
что виной тому влияние чиновников, отвечавших в прошлом за благотворительную работу на Андаманах. В настоящее время все мужчины, за исключением редких стариков из отдаленных районов, тщательно следят за тем, чтобы никогда не показываться перед белым человеком без какой-нибудь одежды, хотя раньше ничего не носили. В своих разговорах в присутствии белого человека они тщательно избегают любых намеков на половые вопросы. Мужчины Малого Анда-мана, не подпавшие под влияние андаманских благотворительных учреждений, до сих пор ходят обнаженными, не испытывают от этого никакого стыда и позволяют себе неприличные жесты и шутки. В то время, когда я был на Андаманах, я не понимал огромной важности досконального знания представлений примитивного народа в вопросах пола для всякой попытки понять их обычаи, а потому не провел необходимых изысканий.
танец или пиршество. Итак, обычаи, относящиеся к украшению тела, - это обычаи того рода, которые я назвал здесь церемониальными. Это средства, с помощью которых общество в уместных для этого случаях приводит в действие некоторые из важных социальных чувств, удерживая их тем самым на необходимом уровне энергичности, требующемся для сохранения социальной сплоченности.
Для завершения обсуждения украшений в целом необходимо коротко обратиться к украшению объектов, таких как луки, каноэ и корзины. Такое украшение образуют (1) вырезанные узоры (на луках и т.д.), которые можно сравнить с нанесением шрамов на тело, (2) рисунки красной краской и белой глиной (луки, каноэ, черепа и т.д.) или приготовленным воском (чаши из раковин моллюсков и т.д.), (3) узоры из желтой коры ВепёгоЪтт (корзины и т.д.) и (4) раковины, прикрепленные нитью (корзины, перевязь для переноски маленьких детей и т.д.). Важный момент, который нужно отметить, состоит в том, что украшения, применяемые к утвари, по характеру точно такие же, как и украшения тела, являющиеся, как было показано, выражением социальной ценности персоны. Так, узор, нарисованный белой глиной и красной краской на каноэ, оказывается таким же, как и узор на теле танцора. Следовательно, можно предположить, что украшение утвари является средством выражения или маркирования социальной ценности украшенного объекта, и можно даже утверждать, что применение украшений к утвари - по сути церемониальное дело. Как только что женившегося мужчину разрисовывают змеиным узором, который постепенно стирается и потом уже не обновляется, точно так же и новое каноэ или новый южноандаманский лук разрисовывают, как только они доделаны, таким же узором, а после этого узор постепенно сходит и не обновляется. Именно акт введения нового каноэ или лука в употребления служит поводом для церемониального выражения его ценности, если можно так отнестись к рисунку. Тут устанавливается новая связь между обществом и объектом, и тем самым объект приобретает особую социальную ценность, точь-в-точь как юноша приобретает особую новую социальную ценность по завершении одной из посвятительных церемоний. Этого примера достаточно, чтобы показать, что по крайней мере в
украшении утвари нет ничего такого, что входило бы в конфликт с объяснением украшения тела, приведенным в этой главе1.
Пришла пора подвести итоги. Теперь, надеюсь, должно быть ясно, что церемониальные обычаи Андаманских островов образуют связную систему и что мы не сможем понять их значение, если будем рассматривать каждый из них по отдельности. Чтобы прийти к интерпретации, мы должны изучить всю систему в целом. Это само по себе я считаю самым важным выводом, ибо это делает оправданной позицию, требующую заменить старый метод работы с обычаями примитивного народа - сравнительный метод, при котором сгребались в кучу обособленные обычаи из разных социальных типов и на основании их сходства делались какие-то выводы, -новым методом, при котором все институты одного общества или социального типа изучаются вместе с целью показать тесные связи между ними как частями органической системы.
Я постарался показать, что церемониальные обычаи - это средства, с помощью которых общество воздействует на своих индивидуальных членов и поддерживает в их умах некоторую систему чувств. Без церемониала не существовало бы этих чувств, а без них не могло бы быть и социальной организации в ее действительной форме. Вместе с тем найти подходящий метод для описания этих чувств очень трудно. В попытках передать ясными словами смутные чувства андаманца всегда присутствует опасность того, что мы можем приписать ему представления, которыми он не обладает. Ибо сам он о собственных чувствах размышлять неспособен.
Пытаясь прояснить значение церемониала, я показал, что он таит в себе сложную систему представлений о том, что я назвал могуществом; и эти представления я изложил в более или менее точных терминах. Но андаманец, конечно, совершенно неспособен выдать схожие формулировки или даже их понять. В его сознании проявляются лишь самые смутные представления, как, например, связанные со словом кимил или с запахами. Чтобы понять его обычаи, мы должны заменить подобные смутные понятия другими,
1 Для того, чтобы продвинуть анализ дальше, нужно было бы рассмотреть подробно весь вопрос о связи искусства и церемониала, а также вопрос о социальной функции искусства, который этим подразумевается, и, кроме того, проработать понятие «ценности», как оно проявляется в примитивных обществах. Материал с Андаманских островов не подходит для обсуждения этих проблем.
которые можно точно сформулировать, должны облечь в слова те верования, которые проявляются в его действиях; но при этом мы должны тщательно следить за тем, чтобы не впасть в ошибку приписывания ему тех концепций, с помощью которых мы проясняем самим себе его неопределенные чувства и понятия и те церемонии, в которых они выражаются.
С этой оговоркой, следовательно, можно сказать, что церемониал Андаманских островов заключает в себе допущение существования особого рода силы, и нам удалось сформулировать некоторые принципы, которые, хотя туземец совершенно неспособен в таком виде их сформулировать, проявляются в этом церемониале. Эта сила, хотя не является сама по себе ни доброй, ни злой, служит источником любого добра и зла в человеческой жизни. Она присутствует в самом обществе и во всем, что может оказывать важное воздействие на социальную жизнь. Все случаи специального контакта с ней опасны, т.е. требуют ритуальных предосторожностей.
Из хода размышлений уже должно быть ясно, что это могущество, или сила, взаимодействие различных манифестаций которой составляет процесс социальной жизни, - не воображаемая сила и даже не что-то, существование чего предполагается как результат умственных процессов. Это реальная сила, объект действительного опыта. Если выразить коротко, это моральная сила общества, прямо или косвенно воздействующая на индивида и ощущаемая им бесчисленным множеством способов на протяжении всей его жизни1.
Один из важнейших способов, которым индивид переживает в опыте моральную силу общества, членом которого он является, -это чувство морального обязательства, позволяющее ему ощутить силу, принуждающую его подчинить свои эгоистические желания требованиям социального обычая. Индивид чувствует воздействие этой силы как извне, так и изнутри. Ведь он признает, что именно общество с его традициями и обычаями оказывает давление на не-
1 Этот важный тезис можно выдвинуть здесь лишь в очень сжатой форме. Сам этот тезис, относящийся к примитивному ритуалу вообще, обязан своим появлением профессору Эмилю Дюркгейму и был детально разъяснен им (прежде всего в работе «Элементарные формы религиозной жизни»), а также А. Юбером и М. Моссом.
го через силу общественного мнения, но конфликт между продиктованным обычаем долгом и эгоистической склонностью происходит у него в душе и ощущается как столкновение противостоящих душевных сил. Моральное чувство изнутри устремляет его к той же цели, что и общественное мнение извне.
Эта сила морального долга ощущается не только в связи с правильным и неправильным поведением по отношению к другим людям, но и в любом ритуале, будь то негативный или позитивный.
Моральная сила общества ощущается также, совершенно иначе, во всех состояниях сильной коллективной эмоции, и хорошим примером здесь будет танец. Я показал, как в танце индивид ощущает общество, воздействующее на него, зовущее его присоединиться к общей деятельности и регулировать свои действия в соотнесении с действиями других и, когда он так действует в гармонии с ними, дающее ему ощущение необычайного подъема его личной силы, или энергии. Все церемонии, в которых участвует все сообщество, дают индивиду переживание воздействия на него моральной силы общества примерно так же, как танец.
Итак, индивид тем или иным образом переживает влияние общества на него как своего рода силу - но не физическую, а моральную, действующую непосредственно в его душе, и вместе с тем ясно ощущаемую как что-то, что находится за пределами его Я и с чем это Я может входить в конфликт.
Но как получается, что эта сила оказывается спроецированной в мир природы? Ответ на этот вопрос, который мы можем здесь лишь вкратце наметить, обнаруживается в выводах, к которым мы пришли относительно социальных ценностей. Моральная сила общества переживается индивидом не только непосредственно, но и как воздействующая на него косвенно через каждый объект, обладающий социальной ценностью. Лучший пример этого процесса мы находим в вещах, употребляемых в пищу. Так, на Андаманских островах, как мы увидели, пища теснейшим образом связана с чувством морального обязательства. Кроме того, пища -один из главных источников тех чередований социальной эйфории и дисфории, в которых индивид под действием коллективной эмоции переживает воздействие общества на его благополучие. Когда пища есть в изобилии, по всему сообществу разливается счастье, и
время проводится в танцах и пиршествах, вследствие чего индивид ощущает большой прилив личной силы, приходящий к нему от общества или от пищи. И наоборот, когда пища скудна, а охота безуспешна, сообщество чувствует себя скованно и подавленно и испытывает ощущение слабости, а непосредственным объектом этого коллективного чувства является пища, нехватка которой служит его источником.
Так же обстоит дело с погодными явлениями и со всеми другими объектами, имеющими социальную ценность. Все они ассоциируются в уме индивида с переживанием воздействия, оказываемого на него обществом, так что моральная сила общества фактически ощущается как действующая через них.
Но в действительности это вызывается в основном через церемониал. Именно в церемониях посвящения моральная сила общества, действующая через пищу, ощущается прежде всего, и это же переживание повторяется в менее интенсивной форме в обряде разрисовки тела после трапезы. Схожим образом именно через защитное использование материалов, применяемых для изготовления оружия, и через различные ритуальные запреты, связанные с ними, ощущается главным образом моральная сила общества, действующая через них. Здесь утверждалось, что именно с помощью церемониала индивид начинает чувствовать социальную ценность разных вещей, фигурирующих в церемониале. Перефразировав это, мы можем теперь определить церемониал как средство, с помощью которого индивиду передается чувство моральной силы общества, воздействующей на него либо напрямую, либо в некоторых случаях косвенно через вещи, имеющие важные последствия для социальной жизни. Своим воздействием на индивида церемониал развивает и сохраняет в его уме организованную систему диспозиций, благодаря которой возможна социальная жизнь в той конкретной форме, которую она принимает на Анда-манах, задействуя в целях сохранения социальной сплоченности все инстинктивные наклонности человеческой природы и преобразуя и сочетая их в соответствии с ее нуждами.
Как пример такого преобразования первичных инстинктов рассмотрим коротко инстинкт страха, которому со времен Петро-
ния1 и до наших дней придавалось очень большое значение в связи с происхождением религии. В детстве любой страх перед опасностью заставляет ребенка бежать за защитой к матери или отцу, и так инстинкт страха становится важным компонентом чувства зависимости, связывающего ребенка с его родителями. Примитивное общество использует инстинкт страха во многом так же. Андама-нец через церемонии и обычаи своего народа получает чувство, что он живет в мире, полном незримых опасностей - опасностей, исходящих от пищи, которую он ест, от моря, погоды, леса, живущего в нем зверья, но прежде всего от духов умерших, - которых можно избежать, лишь прибегнув к помощи общества и подчинившись социальному обычаю. Как люди тесно жмутся друг к другу в момент опасности, так и вера в мир духов и страх перед ним заставляют андаманца крепче прижаться к своим соплеменникам и острее ощутить свою зависимость от общества, к которому он принадлежит, подобно тому, как ребенка страх перед опасностью заставляет чувствовать свою зависимость от родителей. Итак, вера в мир духов непосредственно служит повышению сплоченности общества через то воздействие, которое она производит на ум индивида. Важный закон социологии гласит, что солидарность группы возрастает, когда группа как целое оказывается противопоставлена какой-то другой группе; так, вражда между двумя племенами или нациями повышает солидарность каждой из групп; и точно так же антагонизм между обществом живых и миром мертвых повышает солидарность первого.
Итак, рассуждение подошло к концу. Я разобрал, насколько позволяло место, все более или менее важные элементы андаманского церемониала и попытался показать, какую роль они играют в социальной жизни андаманцев. Под конец нашего исследования уместно спросить, можно ли дать более точное определение церемониала, чем то смутное, с которого мы начинали. Эта глава показала, что то, что я обозначил как церемониал, состоит из (1) коллективных действий, (2) требуемых обычаем, (3) выполняемых по случаю изменений в протекании социальной жизни и (4) выражающих коллективные чувства по отношению к такому социаль-
1 Primus in orbe deos fecit timor. [«Богов впервые в мире создал страх»]. (Ставшая крылатой фраза из «Фиваиды» Публия Папиния Стация, римского поэта I в. н.э. - Прим. пер.).
ному изменению. Первой частью определения мы исключаем магические практики знахарей, которые, однако, удобно было рассмотреть в связи с церемониалом, так как это помогло нам понять некоторые из идей, лежащих в основе как магии, так и церемониала. Поскольку обряд разрисовывания тела после трапезы мы не исключаем, то обеспечение хороших запасов пищи нужно рассматривать как изменение в ходе социальной жизни, пусть даже происходящее очень часто, хоть каждый день на протяжении многих недель. Вместе с тем нужно признать, что приведенное определение не дает нам сколько-нибудь ясного разграничения между церемониалом и искусством, игрой или моралью. Разрисовывание тела белой глиной после свадьбы или инициации, думаю, надо рассматривать как церемониал, хотя разрисовывание той же глиной и в той же форме нового лука или каноэ, наверное, удобнее было бы назвать искусством. Но что нам сказать о рисунке, носимом на танце, или о рисунке, который человек время от времени носит на своем лице, не имея на то особой причины? Танец по окончании траура - явно церемония. Но можем ли мы сказать то же самое об обычном танце после удачной охоты? И если это не церемониал, то чем его назвать - искусством или игрой? Когда от друзей требуется дарить подарки новоиспеченной супружеской паре, следует ли отнести это обязательство к церемониалу, к этикету или к морали? На эти и подобные вопросы, наверное, невозможно дать удовлетворительный ответ, да и искать его, видимо, нет никакой нужды. Те элементы культуры, которые мы теперь дифференцируем и обозначаем разными названиями, были в примитивных обществах недифференцированными и ясно друг от друга не отграничивались; стремление к слишком высокой точности определений при работе с такой культурой, как андаманская, ведет, на мой взгляд, не к более ясному пониманию, а к чему-то прямо противоположному. Главное - держаться ближе к фактам. В этой главе я разобрал некоторое множество фактов, явно друг с другом связанных, вопрос же о том, в какую их поместить категорию, можно оставить до лучших времен, когда у нас сложится более глубокое понимание природы культуры как таковой и тех комплексных сил, которые заключены в ее существовании и развитии. На данный момент некоторая туманность в наших предварительных классификациях не должна сильно нас смущать.
Пер. с англ. В.Г. Николаева
