Алтайский ритуальный ковер и создание гетеротопии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Дмитрий Арзютов

Алтайский ритуальный ковер и создание гетеротопии1

Алтайский ковер и французский философ

Дмитрий Владимирович Арзютов

Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург darzyutov@gmaiL.com

Читая лекцию «О других пространствах»2 14 марта 1967 г. по приглашению Парижского общества изучения архитектуры (Cercle d'études architectural de Paris), Мишель Фуко высказал идею о существовании особых мест, присущих всем культурам. Название им он дал из словаря медицинских терми-нов3 — гетеротопия (heterotopia), а их описание предложил именовать гетеротополо-гией (heterotopology) [Foucault 2008: 13—29].

Статья была представлена в качестве доклада на конференции «De-secularizing the Post-Soviet World: The Invention of Religion», Европейский университет в Санкт-Петербурге, 10-12 мая 2012 г. Полевые исследования выполнены при поддержке Программы Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России» по проекту «Алтайский бурханизм в начале XXI в.: исследование по антропологии нативистического движения» (2009-2011 гг., рук. Д.В. Арзютов), а также по проекту «Горы, люди и границы: изобретение и использование традиций в горских сообществах на постсоветском пространстве» (2012-2015 гг., рук. Ю.Ю. Карпов). Работа с литературой в библиотеках Норвегии велась при поддержке Research Council of Norway (проект «"Reviving Indigenous Tradition" in Altai: Sacred Places and Creating Social Networks»). Особая признательность всем информантам из сел Онгудайского района Республики Алтай и особенно семье Аси Кынаевны и Геннадия Сергеевича Бекпеевых и семье Лидии Ивановны и Владимира Тойлошевича Макышевых (с. Бичикту-Бом / Бичикту-Боом), которые принимали нас у себя с любовью и заботой. Особая благодарность Альбине Васильевне Токоековой (Тайпиной) (с. Бичикту-Бом / Бичикту-Боом), Марине Михайловне Тохтуновой (с. Боочы) за долгие беседы об алтайской культуре. Автор искренне благодарен своим коллегам-этнографам, которые в разные годы помогали ему в поле: Н.А. Тадиной (Горно-Алтайск), В.А. Киселю, Е.Ю. Захаровой, Е.Л. Капустиной (Санкт-Петербург), C. ^que^^nd (Paris, France). Отдельная благодарность за комментарии Н.В. Екееву и А.И. Нае-вой (Горно-Алтайск).

«Des Espace Autres», в англ. варианте: «Of Other Spaces».

В медицинском словаре обозначается как «1. Displacement of an organ or other body part to an abnormal location. 2. Displacement of gray matter, usually into the deep cerebral white matter» <http:// medicaUdictionary.thefreedictionary.com/heterotopia>.

Эта идея проскользнула годом раньше в предисловии к его знаменитой книге «Слова и вещи» [Фуко 1994: 30—31] в связи с замечаниями о творчестве Хорхе Луиса Борхеса, а именно о его рассказе-эссе «Аналитический язык Джона Уилкинса» (1952). В нем приводится чудаковатая классификация животных из «некой китайской энциклопедии», сплетающая несколько классификаций и создающая своеобразную сеть значений; целью выступает создание универсального языка, который бы организовал и включил в себя всю целостность человеческой мысли. В этой энциклопедии перед читателем открывался мир, имевший определенную упорядоченность, но вместе с этим устроенный по-иному: с точки зрения европейской мысли возникал конфликт между содержанием и выражением классификации. Фуко замечал, что такое смешение может стать важным в интерпретации пространства, которое он рассматривал как значимую составляющую в осуществлении власти [Rabinow 1984: 252].

Как известно, наиболее важными темами в наследии Фуко являются «дисциплинарность власти» и «порядок дискурса», они присутствуют и в концептуализации пространства на примере тюрьмы или психиатрической лечебницы. Большинство понятий и терминов Фуко носит размытый характер, и гетеротопия не исключение. В настоящей работе я определяю ее как некоторое пространство, являющееся, с одной стороны, реализацией социального желания тотального контроля, а с другой — воплощением мечты о жизни в полной гармонии. Схожей точки зрения придерживается Кевин Хэтерингтон, писавший, что главный парадокс гетеротопии заключается том, что она объединяет «пространство полной свободы» и «пространство тотального контроля», и оба эти пространства выступают «пространствами социального порядка». Таким образом, происходит расширение понимания гетеротопии [Hetherington 1997: 42]. Один из интерпретаторов Фуко Джеймс Фабиан назвал гетеротопии «реализованными утопиями» [Faubion 2008: 31], т.е. результатом намеренного конструирования идеального образа из обломков прежних смыслов, которые помещаются в реальность и доводятся до своеобразного предела, конечной точки1. В этой связи Хэтерингтон указывает, что гетеротопия является неким space-between («между-пространством»), существующим между eu-topia и ou-topia2, но стремящимся к достижению социального порядка, совмещающего идеи контроля и свободы. «Следовательно, гетеротопия выявляет процесс

1 Марксистскую критику гетеротопии см. в: [Harvey 2000: 183-184].

2 Кевин Хэтерингтон использует понимание утопии Томаса Мора как eu-topia и ou-topia,т.е. не-места и хорошего места соответственно.

социального упорядочивания, будучи скорее процессом, нежели предметом» [Hetherington 1997: IX].

Зачастую гетеротопологические исследования проводятся на примере западных городов, где идеи реализации утопических проектов, например пионера модернизма Ле Корбюзье, заставляют пересматривать само понимание города1. Именно городу и должна была быть посвящена та самая лекция Фуко 1967 г. [Johnson 2010: 32], хотя и вышла она немного о другом. Однако урбанистические проекты скорее демонстрируют пути создания гетеротопий «сверху» как своеобразного принуждения людей жить по заданному архитектором-творцом порядку пространства2. Антропологический подход к гетеротопии несколько иной. Мы постараемся увидеть внутренний смысл действий локального сообщества по реализации утопий, рассматривая, как люди сами создают гетеротопии, выступающие по большей части коллективным творчеством. Оперировать мы будем материалами сельской этнографии Онгудайского района Республики Алтай (далее — РА).

Напомню, что Фуко среди прочих примеров гетеротопии называет восточный сад и ковер [Johnson 2010: 111—160]. Интерпретация последнего и является предметом настоящей статьи. Вот что говорил сам Фуко: «Гетеротопия обладает возможностью совместить в одном реальном месте несколько пространств, несколько пространственных воплощений (emplacements), являющихся сами по себе несовместимыми. Так, театр создает на прямоугольнике сцены целую совокупность мест, которые чужды друг другу, точно так же и кинотеатр — очень странное прямоугольное помещение, в конце которого на плоском экране воспроизводится проекция трехмерного пространства, но, вероятно, самым старым случаем этих гетеро-топий в форме внутренне противоречивых пространственных воплощений является сад. Не следует забывать, что сад — это изумительное создание тысячелетней давности, имевшее на Востоке очень глубокое и, по-видимому, многообразное понимание. Традиционный персидский сад был священным пространством, предполагавшим соединение внутри своего прямоугольника четырех сторон света с центром, являвшимся еще более священным, чем прочие части, что позволяет сравнить

См.: [Scott 1998: 103-146]; см. также обзор использования концепции гетеротопии в архитектуре, где стал применяться даже термин «гетероархитектура»: [Urbach 1998].

Интеллектуальное осмысление реализации утопий и их социальной контекстуализации на примере городского планирования было представлено В.С. Вахштайном в докладе «Повседневность утопии. Взаимоотношение утопического воображения и повседневного мира», прочитанном на Международной междисциплинарной конференции в рамках празднования 20-летия журнала «Новое литературное обозрение» 28 января 2012 г. — см. видео: <http://www.youtube.com/embed/ 4iAphopo0n4>.

его с пупом Земли (где существуют [как обозначение] водоем или фонтан). И вся растительность сада была представлена в соответствии с его пространством, в рамках этого своеобразного микрокосма. Что касается ковров, они были суть репродукцией садов. Сад есть ковер, где весь мир доходит до своего символического совершенства, и ковер есть своеобразный сад, который может мобильно пересекать пространство. Сад — мельчайшая часть мира и вместе с этим это его целостность. Сад с древнейшего времени является своеобразной блаженной и универсальной гетеротопией» (третий принцип гетерото-пии)1 [Foucault 2008: 19-20].

Гетеротопия стала объектом моего исследования во время очередной поездки на Алтай. Мы уже знали, что будем заниматься в поле современным религиозным движением алтайцев Ак^ак2 (иногда обозначается также как Алтай^ан, перевод: «Белая / Священная вера / порядок / закон» и «Алтайская вера / порядок / закон»), которое можно было интерпретировать как новую реформацию «алтайской религии» после бурха-низма начала XX в.3 Сегодняшний Ак-Тан, о котором пойдет речь в настоящей статье, охватывает территорию двух речных долин, Урсульской и Каракольской, в Онгудайском районе РА. Религиозное движение вовлекает только часть населения вдоль этих долин. Приверженцами оно расценивается как воссоздание «национальной религии», но из-за довольно жестких выступлений против власти и, в частности, против распространения буддизма в РА это движение (или «Каракольская инициативная группа», как иногда называют его апологетов в местных СМИ) считается экстремистским — и во властных структурах, и среди части населения [За что осуждены 2008]. Относительно ритуалов (мургуул'ей), молитвенных текстов (алкыш'ей), а также всего комплекса ритуальных предметов можно сказать,

Всего Фуко выделяет шесть принципов (типов) гетеротопии: 1) «кризисные гетеротопии», где пространство предстает разделенным (школа-интернат); 2) «гетеротопии отклонения» — пространство, где поведение личности отклоняется от нормы (госпиталь, тюрьма, дом престарелых, сумасшедший дом и т.д.); 3) гетеротопией может выступать одно место, которое совмещает в себе несколько пространств (сад, ковер); 4) «гетеротопия времени» — места, заключающие в себе все времена и стили, где время «накапливается» или «стирается» (музей, библиотека); 5) «гетеротопия ритуального или гигиенического очищения» — изолированные места, находящиеся отдельно от публичного пространства и имеющие систему «входа» и «выхода» (сауна); 6) «оставшиеся пространства», которые либо представляют собой пространства иллюзии, либо полной и строгой организации [Foucault 2008].

В настоящей статье сохранена орфография алтайского языка в текстах, терминологии, топонимике и т.п. Для удобства читателя обозначу правила чтения: к читается как носовой н (так же как в немецком языке g);j — как ть или дь в зависимости от позиции внутри слова; о — как переходное между о и ё; у — как переходное между у и ю. Например, название религиозного движения передается как ах-тьань. Во всем остальном соблюдается фонетическая система письма, характерная для алтайского языка.

Подробнее см.: [Halemba 2003; Тадина, Арзютов, Кисель 2012]; о бурханизме конца XIX — начала XX в. см. ниже.

что все они расцениваются как аутентичные. Это, с одной стороны, делает практики участников движения узнаваемыми и оправданными, а с другой — выделяет в их дискурсе «политическую», а значит, и стигматизируемую сторону.

Кратко остановлюсь на причинах возрождения и реформации Ак-Так. Современное движение (такое определение до известной степени условно) зародилось в период перестройки в водовороте дискуссий о спасении алтайской экологии на фоне строительства Катунской ГЭС и перетекло в родовое движение, где стала происходить уже первая концептуализация «национальной религии» [Тюхтенева 2005a]. Позже его укреплению способствовали находки на плоскогорье Укок в 1993 г. (мумия «алтайской принцессы»), землетрясение 2003 г., текущее строительство ветки газопровода в Китай и, наконец, землетрясение в конце июля 2012 г., напрямую соотносимое с возвращением «алтайской принцессы» и помещением ее в специальный саркофаг Национального музея им. А.В. Анохина РА [Halemba 2003; Halemba 2008 и др.]. Будучи проектом городской интеллигенции, поиски национальной религии осуществлялись в аутентичном пространстве деревни с использованием родственных связей (при довольно зыбкой границе между городом и деревней в РА). Туда были направлены силы многих активистов, например таких, как Сергей Кыныев, позже сменивший имя на Акай Кине. Поиски места породили локальные формы конструирования национальной религии, которые вступили в конкуренцию с проектами городских интеллектуалов.

В это же время возникает особый случай ревитализации в Он-гудайском районе, который все тот же Акай Кине назвал «синдромом Каракольской долины». Большинство форм альянса между городом и селом в сфере конструирования религии было отвергнуто, а роль самого Акая (известного в селах под старым именем Сергей) возросла. Некоторые считают его человеком, который меняет религиозные практики алтайцев по модели Русской православной церкви, ставя себя на места патриарха. Для большинства последователей религиозного движения, напротив, сетевая перспектива, характерная и для родственных связей, виделась более удобной, чем предлагаемая «сверху» иерархия. Вместе с тем «сеть», локализованная в Каракольской долине, определила для себя «знающего» — человека, который играл роль своеобразного лидера и общение с которым нередко осуществлялось не напрямую, а через его помощников. Это в целом сохраняло модель бурханизма с ]арлыкчы (священнослужителем) и его шабычылар (помощниками), которые кроме всего прочего осуществляют присмотр за священным местом и совершают ритуал (подробнее см.: [Арзютов 2010]). Особую

роль в социальной жизни этого движения играют священные места, представляющие собой не просто сложенные кубы из камней (этнографы и археологи зачастую рассматривают их как развитие культа обоо (обо, оваа), распространенного на широком историко-культурном пространстве Южной Сибири и Центральной Азии1), но и своеобразную модель пространства. В то же самое время непременные атрибуты ритуала (а стало быть, и места) — ковер (ширдек) и фигурки из сыра (шатра) — открывают перспективу этого моделирования.

Нужно отметить, что алтайцы в разных частях РА по-разному осмысливают Ак^ан. Прежде, в одной из статей, я обращал внимание на три условных варианта Ак-Тан. Здесь я только кратко их обозначу. Во-первых, это вариант Каракольской и Урсульской долин (Онгудайский район), о котором собственно и пойдет речь в настоящей статье. Он наиболее четко оформлен как с социально-организационной стороны, так и с ритуальной. Во-вторых, это вариант Чарасской долины (Усть-Канский район), где, как известно, произошло знаменитое моление (мургуул) 1904 г. Алтайцы этой территории предпочитают рассматривать Ак^ан, не отделяя его от Кара-Jан (шаманизма). Здесь характерно смешение понятий и терминов, присущих шаманской и бурханистской «традициям». Такое явление в целом присутствует среди алтайцев, исследуемых нами сел и долин, однако именно на этой территории смешение имеет наиболее яркое выражение. И, наконец, вариант Чуйской долины, который иногда называют эре чуйдын jан (подробное исследование о религиозной жизни теленгитов Чуйской долины см.: [На1ешЪа 2006]). Нужно признать, что такое разделение довольно условно, т.к. любой этнограф-полевик, проведший несколько «сезонов» на Алтае, может расширить этот список. Здесь я только очертил довольно «типичные» случаи.

Занимаясь в течение последних нескольких лет изучением Ак-Jан, я все больше убеждаюсь в необходимости отойти от устоявшейся идеи, что бурханизм в начале XX в. или Ак(Алтай)^ан в начале XXI в. выступают интегрирующей силой алтайского сообщества (см., например: [Шерстова 2010]). При взгляде из поля, а именно из сел, где создаются священные места, подобного рода «движения» представляются формой скорее текучей (используя метафору Зигмунта Баумана), нежели цементирующей и структурной. Это своеобразное текучее состояние образует внутри себя некоторое число «стекол», сквозь которые создается видимость идеального статичного мира — мира,

Об обоо см.: [Кагаров 1927; Жуковская 1977: 35-44; Павлинская 2007: 131; Кисель 2010: 239240] и мн. др.

где уже царят гармония и порядок, или мира каким-он-должен-быть, которым можно управлять из «текучего положения» либо апеллировать к нему при такой же изменчивости «оптики» этого «стекла». В этой связи ритуальное место, ритуальные предметы и пр. существуют не как вещи, демонстрирующие имманентные структуры социального сознания, а, напротив, как вещи, в которых воплощаются утопические мечты, или мечты о структуре. Более того, нужно признать, что, несмотря на расхожее убеждение в интегрирующей силе бурханизма, сегодня многие из городских алтайцев, задействованных в культурной политике, усматривают в бурханизме привычную этно-генетическую и «религиозно-генетическую» интерпретацию [Ойношев 2011: 15—16], вместе с этим указывая, что «в центральных районах РА (алтай-кижи) бурханизм — "белая вера" — не успел окончательно оформиться в цельную религиозную систему» [Ойношев 2011: 51]. Такое видимое противоречие вполне характерно для большинства дискуссий о бурханизме среди алтайцев, которые мне доводилось слышать за время своих полевых исследований. Здесь, очевидно, совмещается пластичность самой интерпретации собственных религиозных практик и доминирование академического (иногда являющегося и политическим) дискурса.

Разговаривая с информантами на Алтае о том, как появилось это движение, кто его участники и каковы их идеи, мы постепенно погружались во внутренние смыслы движения. По мере «привыкания» нам стали показывать ритуальные места и ритуальные предметы. Так, однажды днем, зайдя в дом к нашей знакомой в с. Бичикту-Боом, с которой уже завязались хорошие отношения, после разговора и традиционного чаепития мы вновь стали расспрашивать ее про Ак-Тан. Рассказывая о священных местах, значении каждого из тагыл'ов (каменных престолов / ритуальных мест), подготовке к ритуалам мургуул (на проводившийся весной]ажыл буур мы в тот год не успели), хозяйка дома обронила фразу о ритуальных коврах. Мы знали о таких коврах, точнее войлочных кошмах у бурханистов. Видя наш интерес к мургуул'ю и тагыл'ам, хозяйка решилась показать нам и ковер (ил. 1).

Этот ритуальный ковер1 — ширдек — именно тот предмет, который связывает мысль французского философа и алтайскую культуру. Он выступает не столько отражением «сада», сколько

Вводя такое определение как «ритуальный ковер», я намеренно ухожу от приписывания вещи статуса священного предмета, тем более что в его «биографии» и семантике самого слова присутствуют исключительно утилитарные следы. Приведу два примера из словаря В.И. Вербицкого и словаря Н.А. Баскакова и Т.М. Тощаковой. 1) «Ширдеге/ ширдек — матрац, постель, кожа или двойной стеганый войлок, употребляемые для подстилки, на которую садятся» [Вербицкий 1884: 448];

2) «Шердек — двойной стеганый войлок, подстилка из войлока» [ОРС 1947: 185].

Ил. 1. Ширдек. Село Бичикту-Боом, Онгудайский район РА. 2009 г. Фото автора

зеркалом присвоенного пространства, являясь формой установления контроля локальной группы алтайцев над обозначенным пространством через определение порядка, а отразившаяся на ковре структура мира (или идеальный мир) выступает порядком, доведенным до конечной точки. Вместе с тем социальная жизнь ковра — это уже реализация символического управления этой территорией в противоположность стратегии государства и его способам управления территорией и сообществом.

Нужно сказать, что альтернативность порядка в гетеротопии зачастую мыслится как сопротивление доминированию. В случае с Ак^ан в Каракольской долине имеется в виду прежде всего сопротивление попыткам распространения буддизма в РА, а вместе с ним и сопротивление власти: значения ритуального места и предметов (тагыл'ы, ширдек, шатра) демонстрирует иной порядок пространства. Можно согласиться с Робертом Топинка, что правильнее понимать гетеротопию не только как сопротивление, но и как «переупорядочивание» (см.: [Тортка 2010: 56, 65]). Здесь очевидна близость к идее бриколажа Клода Леви-Строса (о диалоге этих концепций на примере ширдек'а речь пойдет ниже).

К этим мыслям я пришел, разглядывая изображения на разных коврах (всего в ходе экспедиций 2009—2012 гг. было описано и сфотографировано 12 таких ковров). Меня удивляла их строгая схематичность или даже «логичность», которая оказывалась понятной представителю европейской культуры, что сочеталось с признанием этой вещи крайне важной для совер-

шения ритуала и имеющеи высокии статус при определении социальных отношении между последователями Ак^ан. Все те, кто показывал нам ковры, без труда выявляли «картографию» изображении на них: название горы и реки, их реальное местоположение. Становилось понятно, что ковер — это зеркало присвоенного пространства, введение структуры и некоторои иерархии в ритуал. Вместе с тем реальное пространство, которое ковер символизирует, рассматривается алтайцами Онгудайско-го района как «идеальное», как земля, где живут «настоящие» алтайцы (су алтай). В этой системе ковер как отображение идеального мира распространен среди последователей Ак^ан — жителей Каракольской и Урсульской долин, которые рассматриваются как особая часть Алтая (туристы именуют их иногда, пользуясь языком Кастанеды, «местом силы»).

Такая номинация имеет свою осмысленность благодаря деятельности местного общественного и культурного деятеля Даниила Ивановича Мамыева, развернувшего туристический бизнес рядом с селом Каракол. Вспоминается один случай, когда в 2009 г. Мамыев показывал мне то, что он по-русски назвал «центром мира», а по-алтайски использовал понятие кин ('пуповина'). Это были башадарские курганы1, расположенные между селами Боочы и Кулады. Мамыев говорил, что это особенное место, здесь проходит «ось земли» и это «энергетический центр мира». «Своя земля» как центр мира или идеальный мир — расхожий мотив алтайского фольклора [Сагалаев и др. 1988: 30], но в этом случае происходит как бы воплощение фольклорного текста в жизнь, придание ему территориальности и материальности. Идея «особости» Каракольской долины имеет свою историю и в советское время, т.к. именно в этой долине создавалась известная на Алтае Куладинская сельскохозяйственная коммуна. Ее история излагается в романе А.Л. Коптелова «Великое кочевье» (1935), ставшем популярным далеко за пределами Алтая.

В настоящей статье будет показано, каким образом создаются ритуальный ковер (ширдек) и изображения на нем, а также как через это изображение происходит «реализация утопии».

Текст статьи разделен на несколько смысловых блоков: 1) утопический проект бурханизма и его влияние на формирование раннего алтайского национализма; 2) генеалогия ширдек'а как вещи; 3) современные алтайские ковры как необходимый атрибут религиозного движения Ак^ан и 4) концепту ализа-ция ковра как гетеротопии, совмещающей генеалогию вещи

1 Башадарские курганы — курганная группа скифского времени вв. до н.э.) в долине р. Ка-

ракол.

и идеологию алтайского национализма, как современного, так и раннего.

В историческом контексте мы наблюдаем четыре большие периода. 1. Создание утопического проекта (бурханизм-Ак^ан в начале XX в.) с референцией к Джунгарскому периоду истории алтайцев [Шерстова 1989]. 2. Первый опыт реализации этого проекта (1928—1948 гг.), наткнувшийся на государственную национальную политику, когда идея Ойрот сначала воодушевляла, а потом оказалась неудобной из-за очевидной связи с Монголией и монгольской историей, что в проекте «национального строительства» размывало незыблемость государственной границы. 3. Период истории (1948-1990-е гг.), когда происходило нивелирование культуры, а большинство ритуалов и ритуальных предметов скрывалось и во многом теряло смыслы [Арзютов, Тадина 2010]. 4. Современные практики новой ревитализации Ак^ан.

Для более конкретного анализа необходимо разграничить между собой несколько «слоев» в одном ковре. С одной стороны, ковер (ширдек) осмысляется и используется как подстилка для сидения (см. выше статьи из словарей Вербицкого, Баскакова и Тощаковой). С другой стороны, ковер, точнее сам войлок (киис / кебис), в фольклорной традиции и в исторических упоминаниях зачастую имеет соотношение с идеей власти (см. ниже). Наконец, я полагаю, что изображения на ковре следовало бы отделить от основы собственно ковра и рассматривать последний только как некоторое поле и границу. Именно синтез порождает гетеротопию как «процесс упорядочивания».

Утопия, ревитализация и рождение национализма

В каком-то смысле Алтаю повезло: в самых разнообразных утопических проектах он представлен очень широко. Наиболее известные случаи — поиски Беловодья русскими крестьянами [Чистов 2003], алтайская мечта о счастливом избавлении от всех тягот, выразившаяся в бурханизме [Данилин 1993; Vinogradov 2003; 2010; Znamenski 1999: 228-239; 2005; Filatov 2001; Шерстова 2010 и др.], а также идеи семьи Рерихов и их поиски Шамбалы, в которых Алтаю отводилась довольно значимая роль [Савоскул 1983; McCannon 2002; Самушкина 2009: 99]1. Сравнение этих утопий — предмет отдельной работы. Я остановлюсь на бурханизме, предварительно заметив только, что сегодня многие из определившихся ранее утопических

1 Одним из известных полотен Н.К. Рериха стала картина «Ойрот — всадник Белого Бурхана» (серия картин «Знамена Востока», 1924-1925 гг.), см.: <http://www.roerich.kz/images/zv/oirot.jpg>.

! проектов переплетаются воедино1. Возможно, что и в истории

! бурханизма многие утопические мечты оказывались сплетен-

¡¿ ными в единый узел и порой рождали самые неожиданные

* мысли, например о том, что идея Беловодья могла прийти ч к русским крестьянам из Монголии через «алтайских калмы-2 ков» [Савоскул 1983: 95]. Во всяком случае соседство утопий S- не могло не наложить след на каждую из них.

1

Официальной датой «рождения» бурханизма чаще всего назы-I вают 1904 г., когда на коллективном молении мургуул в долине

Р р. Терек (нынешний Усть-Канский район РА) алтайский

>1 пастух с р. Чарыш Чет Челпан(ов) возвестил о начале новой

веры — Ак-Так. Миссионеры и чиновники назвали ее бурха-!= низмом из-за множества буддийских элементов в ритуалах ис-

g поведовавших ее алтайцев, в том числе и бронзовых Будд —

I бурханов. В действительности же корни бурханизма следует

* искать в гораздо более раннем периоде, когда территория ны-I нешнего Алтая входила в состав Джунгарского ханства и связи ,Ц «алтайских калмыков» и джунгар были довольно тесными

(первые платили вторым алман (налоги) и политически подчинялись). Это парадоксальным образом отразилось в фольклоре алтайцев, в котором, с одной стороны, джунгары выступают как источник притеснений, а с другой — тот период рисуется «золотым временем», когда люди были свободны и процветали [Znamenski 2005: 31]. Немаловажным обстоятельством, приведшим к превращению бурханизма в движение сопротивления, стала земельная политика, проводившаяся Россией на территории Алтая. В связи с переселением крестьян из центральных губерний России здесь начали происходить столкновения с ними алтайцев-скотоводов [Krader 1956: 283, 284; Садовой 1992], что в конечном итоге актуализировало идею родной земли и вызвало стремление избавиться от притеснений.

События 1904 г. удачно вписываются в академическую концептуализацию такого рода движений, которые антропологи относят к нативистическим [Linton 1943; Krader 1956] или ре-витализационным, охватившим широкое пространство Нового Света [Wallace 1956; La Barre 1971; Balzer 2006]2. Обнаруживается также сходство бурханизма с так называемыми «культами груза» (cargo cults), когда наблюдаются не только подражание и ритуализация предметов западного промышленного производства, но и, напротив, подчеркнутый отказ от них, как это было в ходе восстаний машона и матабеле против английской колонизации в 1896—1897 гг. в Южной Родезии (современный

1 См., например, книги такого алтайского интеллектуала, как Н.А. Шодоев; кратко о нем: [Самушкина 2009: 100].

2 О ревитализационных движениях на русском языке см.: [Головко, Швайтцер 2006].

Зимбабве). В бурханизме имелся тот же самый антиколониальный фон: алтайцы избавлялись от всего «русского», точнее от предметов быта, которые они соотносили с русским влияни-ем1, см., например: [Данилин 1932: 84-85; 1993: 100, 114].

История исследования движения дает возможность проследить и основные повороты в истории советской этнографии, когда на фоне «историзации» дисциплины и обращения к классовым проблемам движение считалось то национально-освободительным, то контрреволюционным [Данилин 1932; 1936; 1993; Потапов 1953: 348-350], а позже его называли заключительным этапом этногенеза алтайцев (алтай-кижи) [Клешев 2006: 16; Шерстова 2010]. Своеобразным синтезом нескольких предшествовавших концепций можно считать замечания авторского коллектива во главе с А.М. Сагалаевым. Исследователи пишут, что для бурханизма была важна апелляция к джун-гарскому прошлому, которая несла в себе «зачатки нового чувства истории, появившегося в период внутриэтнической консолидации, когда наметились контуры будущих народностей: хакасов, тувинцев, алтайцев. Мифологические сюжеты не могли в новых условиях обосновать исторические претензии складывающихся этнических общностей. Эту роль сыграли сюжеты недавней, но уже мифологизированной истории: появились легенды о "золотом веке" — верный индикатор зарождающегося этнического самосознания» [Сагалаев и др. 1988: 56]. Многие из этих идей сегодня остаются лишь данью истории этнографической мысли, неожиданным становится их «вживление» в дискурс индигенных интеллектуалов.

Из огромного числа ревитализационных движений Северной Европы и Азии (лестадианизм у саамов, движение Ваули и Ка-зымская война у хантов, Мандалада у ненцев, восстание на Тольке у селькупов, эвенков и кетов, движение Нэри-Мапа у нанайцев, ожидание пришествия Кутху у коряков, движение «попов» у эскимосов и др.), пожалуй, только бурахнизму удалось получить наибольшую известность — отчасти из-за того, что на нем сосредоточилось пристальное око государственной власти. У чиновников упоминание Япон-хана2, которого ожи-

1 Иногда такое сопротивление предлагают рассматривать обобщенно как сопротивление западному модернизму: «Burkhanism belongs to the class of so-called prophetic or revitalization movements observable among many preliterate tribal peoples confronting Western modernity (курсив мой — Д.А.)» [Znamenski 2005: 27].

2 Несмотря на огромную роль этого персонажа алтайского фольклора в политической жизни «алтайских калмыков», возможность существования его исторического прототипа спорна. Вместе с тем в фольклоре народов Сибири значимое место занимает антияпонская пропаганда. Например, в Бурятии была записана сказка «Как охотник Федор японцев прогнал» [Творчество народов СССР 1938: 328-331], которая легла в основу сценария мультфильма «Охотник Федор» (1938, режиссер А.В. Иванов) <http://www.youtube.com/watch?v=8i6GGgqyW_Y&feature=p[ayer_detai[page>. Возможно, поддержание представлений о Япон-хане на Алтае было частью политического дискурса.

дали алтайские калмыки, подпитывало ощущение опасности бурханизма в условиях русско-японской войны [Тюхтенева 20056]. Серьезной опасностью для власти представлялись и социальная активность, и распространение утопической легенды об Ойрот-хане как мессии. Возникновение идеи Ойрот, вероятно, восходит к периоду, когда население Алтая входило в состав Джунгарского ханства. Сам Ойрот-хан зачастую соотносился с Шуну [Данилин 1993: 64—75]. Особенностью мессианских ожиданий было отсутствие определенного места прихода мессии. В молитвах бурханистов фигурировали две версии: увод населения — мужчин, которых узнают по косичке (ке/еге), в «страну свободы и счастья», где все усыпано белыми и синими цветами (Ак Чечек и Кок Чечек) и которая ассоциировалась скорее с Востоком, и делокализованный вариант утопической легенды — без конкретных названий и обозначений в пространстве [Данилин 1932: 75; 1993: 141].

Среди многочисленных ритуальных предметов бурханистов были и ковры, однако тогда они не играли столь значимой роли, как сегодня. В целом же по набору ритуальных предметов бурха-низм был значительно шире, чем сегодняшний Ак-Тан1. Судя по записям А.Г. Данилина [1932; 1936; 1993], это были прежде всего тибетские книги, буддийские колокольчики хонхо2 и пр., а также можжевельник — арчын (лат. .щшрегш)3.

В самом начале XX в. ожидание мессии приобрело новое развитие, когда началась борьба за национальную автономию и идея Ойрот оказалась связана с идеей государственности ^пашешИ 2005]. Усилиями знаменитого алтайского художника Григория Ивановича Чорос-Гуркина и первых советских деятелей Алтая создавалось то, что Бенедикт Андерсон назвал «воображаемым сообществом» [Андерсон 2001], а позже Лудек Брож вслед за Андерсоном и Маршаллом Салинзом ^аИИш 1983] определил как «иерархическая солидарность» или «героическое общество» (несмотря на условную «этническую» целостность Алтая) [Вгог 2009: 58]. Первым событием на этом пути стала Алтайская горная Дума, созданная в 1917 г. Таким образом, идея локального сообщества «перетекала» в политическое русло и обретала доминирующий характер в рамках политики коренизации. В этот же период (в 1927 г.) влиятельный и богатый «алтайский калмык» Аргымай Кульджин «"хитроумно" пытался нам [А.Г. Данилину. — ДА.] разъяснить, что

О предметном комплексе см.: [Дьяконова 2010].

Сегодня колокольчики полностью исчезли из ритуалов религиозного движения АкЗак, т.к. считается, что они связаны с «потусторонним миром».

Отмечу, что алтайцы разделяют два типа арчыНа: ат арчын ('конский арчын) и кой арчын ('овечий арчын), основным критерием такого разделения выступает исключительно размер (высота) арчын'а.

в сущности в бурханизме нет никаких расхождений с советской властью, что ожидаемый Ойрот уже пришел, воплотившись в виде... Ленина» [Архив МАЭ РАН. Ф. 15. Оп. 1. Ед. хр. 12. Л. 4]. Вместе с этим среди первых кинематографических работ на Алтае была снята, увы, несохранившаяся сегодня лента известного советского режиссера А.Е. Разумного «Долина слез» (1924) — экранизация мифа об Ойроте и Шуну (в фильме последний назван Ношу) [Разумный 1975]. Все это можно рассматривать как опыт своеобразной реализации государством индигенного утопического проекта.

Создание символа алтайской государственности носило во многом авторский характер: упомянутый Г.И. Чорос-Гуркин получил образование в Академии художеств и был последним учеником Ивана Ивановича Шишкина [Эдоков 1994; Еркино-ва, Маточкин 2008]. Через европейское художественное образование, влияние, оказанное на него сибирскими «областниками» и азиатско-центристской концепцией Г.П. Потанина о происхождении эпоса [Коваляшкина 2005; Znamenski 2005: 43-44], Чорос-Гуркин стремился передать концепцию алтайской индигенности — в частности, создавая символ Алтайской горной Думы [Эдоков 1994: 111-112; Эдоков 2001: 91-94]. Утопические идеи бурханизма стали основанием для формирующейся государственности [Майдурова 2002: 27], а герб и девиз — изображением и артикулированием утопического проекта: «По красному фону знамени с левой стороны был изображен треугольник, "символизирующий собой солнечный Алтай. Под треугольником — извивающаяся полоска молочно-зеленого цвета — это река Катунь. Над треугольником — восходящее солнце. Все три фигуры символизируют собой землю, солнце и воду, которые являются основой религиозного верования алтайцев". Надпись на знамени означает: "земля и вода; царственный величественный Алтай"» (1ер. Суу. Хан Алтай) [Майдурова 2002: 30]. Эту реализацию утопической мечты можно прокомментировать словами самого Г.И. Чорос-Гурки-на из его эссе 1927 г. «Мой долг. Мои задачи и планы! (пред родиной — Алтаем и Народом)»: «Первой моей неотложной задачей, заветной мечтой, которая должна служить для благополучия и культурного развития моей родины — "Отчизны" Алтая и его народа Ойрот-нации1, — это основать, заложить, организовать художественную школу изобразительного искусства»2 (цит. по: [Еркинова, Маточкин 2008: 118]).

Интересным представляется использование концепта нации в индигенном дискурсе. По всей видимости, он был заимствован Гуркиным из дискурса «областников», к которым художник был близок. Тут можно обратить внимание читателя на проникновение политического дискурса о «нации» и «народе» в формирование алтайского национализма начала XX в., видимо, также связанное с влиянием «областников» [Коваляшкина 2005].

Присвоение государством утопического проекта и инкорпорирование его в национальную политику в 1920-е гг. привели к появлению «ойротского народа», «ойротского языка», «Ойротской автономной области» и т.п. Но с кардинальным поворотом национальной политики в 1940-е гг., когда приоритетным стал концепт нации и ее территориального / государственного воплощения, почти все «ойротские» следы, имевшие монгольский отзвук, были стерты. В 1948 г. Ойротия превратилась в Алтай, что повлекло переименование народа, языка, газет, территориального деления (аймаки стали районами) и т.п. Такое переименование интересно и тем, что название народа было произведено от названия местности (подробнее см.: [Broz 2009]). Именно в этот период возникает концепция «национальной консолидации / сближения», которая будет наиболее активно реализовываться в исследованиях Южной Сибири (П.Е. Тадыев, Л.П. Потапов, А.Ф. Латышев, Е.Д. Прокофьева) и Средней Азии (Т.А. Жданко), затем постепенно распространится на другие части СССР и за его пределы в качестве научного обоснования национальной политики. Здесь проявились дистопические (антиутопические) идеи социалистического порядка.

Можно сказать, что национальная политика, «вписывающая» этничность в пространство, создала ресурс для происходящего сегодня «религиозного возрождения». Ведущая роль пространственного фактора в приписывании и функционировании идентичности на Алтае — далеко не уникальный случай, хотя один из «классических» [Broz 2009]. На эту тему существуют работы по долганам и эвенкам [Anderson 2000], якутам и их «улусной идентичности» [Argounova-Low 2007]. Особенностью нашей темы является то, что пространство сегодня переосмысляется в религиозных / «спиритуальных» категориях. Чтобы понять эту взаимосвязь нам придется пройти путь от генеалогии современного ритуального ковра (что может показаться довольно утомительным для читателя, но необходимым для интерпретации) к его гетеротопизации.

Генеалогия вещи

Построение генеалогии вещи — это наделение смыслом связей между предметами, которые кажутся родственными в воображении представителя культуры или этнографа-эксперта. С одной стороны, это нарочитая линейность или структура дерева, имеющего многочисленные ветви, но один ствол1, с выписанной последовательностью в изложении фактов, что в метафоре

1 См. антропологическую сторону идеи Делёза и Гваттари: [IngoLd 2000: 134-139].

генеалогии невольно тяготеет к органическому толкованию социального. С другой стороны, при взгляде на вещи их собственная история больше напоминает разорванные линии, оставленные фрагменты, забытые детали и т.п. В истории ширдек'а видно значительное число побочных линий, фрагменты которых «оживлялись» в совершенно иных предметах. И совсем иначе представляется, как этот ковер стал отображением мира — отражением порядка пространства, прежде существовавшего только в дискурсе участников движений или их мифологии.

Постараюсь немного расширить известную концепцию биографии вещей Аржуна Аппадураи и Игоря Копытофф [Appadurai 1986; Копытофф 20061] и показать возможность погружения вещи в контекстуальное пространство2, что в нашем случае позволит проследить изменения не конкретного ковра, а скорее «концепции ширдек'а» на протяжении довольно долгого периода времени, выстраивая ее своеобразную генеалогию. Обратимся пока собственно к вещи и рассмотрим два сюжета: историческую последовательность в ковроделии алтайцев и комбинирование фрагментов при сотворении современного ширдек'а.

«Предки» и побочные линии

Пожалуй, наиболее ранней (и довольно навязчивой) аналогией сегодняшнему ковру могут стать войлочные ковры из Пазы-рыкских (V—III вв. до н.э.), Башадарских (VII—VI вв. до н.э.) курганов [Руденко 1960] и курганов на плоскогорье Укок (V—III вв. до н.э.) РА [Полосьмак, Баркова 2005]. Однако такое сходство не более чем внешнее, позволяющее увидеть аналогию только на уровне техники изготовления (аппликация и войлочная основа) [Руденко 1968; Балонов 1991; Полосьмак, Баркова 2005]. Аппликация дает возможность «мобильности» изображений (т.к. позволяет пришить их в любом месте ковра), что открывает новый путь к пониманию композиции и важности ее структуры. Я не выстраиваю прямую генеалогическую линию между пазырыкскими и современными коврами, их связывает скорее «подражание». Многие пазырыкские изделия сегодня не просто стали частью «культурного наследия» алтайцев, а «ожили» как часть политики коммодификации в рамках туристического бизнеса [Arzyutov 2010] или «национального

Русский перевод статьи И. Копытофф из сборника 1986 г.

Такой опыт уже осуществлялся, но в обратном направлении, когда происходил процесс коммоди-фикации (превращения в товар) культуры на примере непальских храмов [Owens 2002]. В нашем случае речь идет о процессе насыщения символами вполне утилитарного предмета. Однако это не мешает использовать ту же самую методологию.

возрождения» [Самушкина 2009], в том числе на фоне знаменитой находки мумии скифского времени на плоскогорье Укок в 1993 г. В качестве яркого примера можно привести герб РА [Положение о государственном гербе 1993], в основе которого лежит орлиноголовый грифон из II Башадарского кургана [Самушкина 2009: 130-131].

Вероятно, активное включение археологического наследия в современный националистический дискурс, в частности через местную систему образования и экономику индигенности, сделало возможным заимствование и техники изготовления таких предметов, как ритуальный ковер.

Возможно, что функции ковров в Пазырыке и сегодняшних ширдек'ов были схожими, но восстановить прежние смыслы довольно трудно1. Современным алтайцам неожиданное «обретение» позволило включить его в бесконечную игру интерпретаций, т.е. открыло путь к дальнейшей индигенизации места, памяти и артефактов. Включение пазырыкских находок в дискурс о наследии алтайцев произошло после первых же публикаций С.И. Руденко (увлеченного, кстати сказать, алтайской этнографией), но институционализацию пазырыкских находок произвел Л.П. Потапов в своей книге «Очерки по истории алтайцев» [Потапов 1953: 60-79]. Его ученик П.Е. Та-дыев в рецензии на эту книгу в качестве упрека писал о необходимости «больше уделить внимание причинам деградации культурных достижений алтайцев после Пазырыка» (курсив мой. - Д.А.) [КПДА РА. Ф. П-1. Оп. 2. Ед. хр. 187. Л. 5]. Такое представление не только существует в рамках региональной этнографии и археологии, но и является частью локального знания алтайцев. В этой связи Лудек Брож на примере Улаганско-го района замечает: «Парадоксально, что местные люди, оппозиционно настроенные к археологическим раскопкам до такой степени, что те почти полностью свернуты за последние 12 лет, держат у себя дома модели найденных предметов и купленные книги-каталоги наиболее ярких находок и их использования в художественных реконструкциях» [Вгог 2009: 51]. Не менее удивительным кажется выстраивание хронологии вещей при их очевидной генеалогической прерывности. Впрочем, пропасть в несколько тысяч лет для социальной памяти видится кратким мигом. Именно поэтому в разговоре от пазырыкских ковров информанты легко переходят к коврам своих прямых предков, а в современных дискуссиях о возможном захоронении «алтайской принцессы» утверждается, что при погребении она должна быть завернута в ширдек.

1 См. один из опытов: [Балонов 1991].

Некоторые исследователи пытаются установить преемственность между религиозными практиками древнетюркского времени и бурханизмом начала XX в., что представляется довольно сложным, а выводы — весьма спорными. Так, В.П. Дьяконова сравнивает обряд «поднимать jаик,а» (]аик чыгарар), совершаемый весной при начале хозяйственного года, с поднятием на белом войлоке кагана во время его «коронации» у древних тюрков [Дьяконова 2010: 219] (на основании: [Потанин 1884: 667-668; Потапов 1991: 123, 124]). Оставляя в стороне связь со столь далекими друг от друга событиями, замечу, что по рассказам моих информантов «раньше», когда в айыл приходил jайзан^ (зайсан — глава рода), для него специально расстилали ширдек, на который он садился. Это являлось этикетным обозначением его социального статуса, в то время как сами алтайцы обычно пользовались шкурами — туулак'ами — или довольно большими коврами — сырмак'ами (см. ниже). Здесь можно видеть проявление не столько символики предмета, сколько расхожего представления о покрытии земли для сидения в айыл'е или же для употребления пищи не с земли, а со скатерти. То же отношение к войлоку проявляется в просьбе умирающего человека положить его на войлок, на пол айыл'а — умирать.

Ближе к современности, большей частью в XIX в., можно встретить этнографические описания ковров у алтайцев. Материалом для ковров на протяжении всей истории выступал войлок — единственно возможный материал среди скотоводов Алтая. Он позволял создавать целые серии изделий, техника изготовления которых оставалась устойчивой в течение долгого времени.

Сегодня алтайцы, говоря о собственном ковроделии, разделяют ковры на 1) малые — ширдек (это слово переводят как «коврик» и поясняют, что эти изделия используются как для сидения, так и в виде скатерти); 2) большие — киис/кебис, т.е. собственно войлок (о них известно вплоть до конца XX в.: [Архив РЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 23. Л. 5]), а также 3) сырмак — ковры с аппликацией, но исключительно с традиционной орнаментикой, а не реалистическим изображением.

«Изобретение» новых ширдек'ов воспринималось как своеобразный новодел, хотя и сохраняющий «традиционность» техники и некоторых элементов. Наряду с такой классификацией сегодня ковры также разделяют на 1) лежащие на полу — ширдек, как правило, в почетной восточной части айыл'а — тор, напротив входа, и 2) висящие на стене — кебис или сырмак. О ширдек'ах В.П. Дьяконова пишет, что эти «ковры у телен-гитов были кошемные, нестеганые, без обшивки по краям;

Ил. 2. «Классический» алтайский сырмак. 1930 г. Рис. Г.И. Чорос-Гуркина (МАЭ РАН. Колл. № И-122-96)

<

'Л катали их из шерсти двух цветов — белой и темно-коричневой

| или черной» [Дьяконова 2001: 47]. Относительно кебис этот же

автор на основании исторических материалов предполагает, что прежде настенный ковер мог быть сделан из хлопчатобумажной ткани или в качестве ковра вообще использовалась ткань [Дьяконова 2001: 48; Эдоков 2001: 60].

В силу взаимосвязи ковроделия и скотоводства войлочные ковры чаще встречаются у алтайцев Южного Алтая. В целом же ковры не являются «визитной карточкой» алтайской культуры. Некоторые исследователи даже считают, что сегодня почти полностью утрачены традиции производства и орнаментации алтайских ковров [Эдоков 2001: 120]. Зачастую они покупаются у соседей-казахов, живущих как в Кош-Агачском районе РА, так и в Монголии1. Такого рода экономические связи имеют свою историю. В начале XX в. Д.А. Клеменц собрал небольшую коллекцию ковров у «алтайский калмыков Чулышман-ской долины», которую передал в РЭМ (см. колл. РЭМ: № 59936, 692-21, 692-22, 692-23). В краткой описи он отметил, что ковроделие к теленгитам пришло со стороны казахов. Развивая идею Клеменца, можно добавить, что свидетельством неалтайского происхождения ковроделия может быть и такой тип войлока, как текемет, который используют теленгиты и казахи и также укладывают его на полуурт'ы / айыл'а [Эдоков 2001: 120]. Однако в ходе экспедиций только в Онгудайском районе мне встретились два случая производства ковров на продажу: в цехе Каракольского (этно)природного парка «Уч-Экмек» (это были сырмак'и) и женщиной из с. Jоло (Ело), которая рассказывала, что искусству изготовления ширдек'ов ее

1 См. о сырмаКах монгольских казахов: [Portisch 2007; Байгабатова 2011].

Ил. 3. Ширдек (название: «Эл-Ойын») мастерицы из с. Jоло (Ело) Онгудайского района РА. 2012. Фото Д.В. Арзютова

обучила мама, а теперь она в свою очередь обучает молодых девушек.

Схожие техники изготовления и орнаментации ковров распространены на широком пространстве. Так, интересующие нас ширдек'и встречаются у тувинцев (ширтек / ширтик и олбук) [Вайнштейн 1974: 135; Прокофьева 2011: 291; Архив МАЭ РАН. Ф. К.-1. Оп. 2. Ед. хр. 47] и весьма напоминают «теленгитскую технику». Некоторые из них были созданы в технике аппликации из войлока и ткани (преимущественно красного цвета), как по центральному полотну, так и по краям, а также в технике вышивки. По замечанию С.И. Вайнштейна, «к началу XX в. способ украшения олбук'ов аппликациями совершенно вышел из употребления» [Вайнштейн 1974: 135]. За пределами Саяно-Алтая такие ковры можно увидеть у киргизов [Абрамзон 1971: 378, 380]1 и в Северо-Западной Монголии, на территории так называемого Монгольского Алтая, в частности у современных практикующих шаманов. Примечательно и то, что современные олбук'и используются в буддийских дацанах, в частности в дацане Горно-Алтай-

1 Блестящий обзор «традиционного» ковроделия в Средней Азии см.: [Дудин 1928].

ска, правда, они заменены более удобными для сидения ковриками, напоминающими небольшие квадратные матрасы.

Некоторые линии в генеалогии сегодняшних ритуальных ширдек'ов можно понять из истории использования ковров. Их применяли как в шаманских практиках, так и в свадебных и погребальных обрядах. Андрей Викторович Анохин записал от кама Тарчыка словарь шаманских терминов [Архив МАЭ РАН. Ф. 11. Оп. 1. Ед. хр. 64. Л. 30—31 об.], среди которых было приведено и слово ширдек / ширдак со значением «кочма с украшениями» [Там же. Л. 30 об.]. Ковры ширдек'и встречаются как часть приданого невесты [Тадина 1995: 61 (изображение, алтай-кижи); Дьяконова 2001: 48, 58 (изображения, теленгиты)], а также в погребальном обряде, где войлок служит подстилкой [То-щакова 1978: 140—141]. Вместе с тем сам термин ширдек в отношении ковра, который кладут на пол, выдает прежде всего его утилитарное назначение. В частности, такое заключение можно сделать на материалах коллекционного собрания МАЭ РАН, где ширдек'ами служит по большей части войлок-подстилка, который не орнаментируют и не обшивают по краям (МАЭ РАН. Колл. № 2242-15; 2338-1; 3973-53; 5068-6, 7, 8, 9, 42).

Пожалуй, самыми важными для нас выступают ковры бурхани-стов. А.Г. Данилин в статье 1932 г. описывает их со слов информанта, участвовавшего в молении в урочище (сегодня село) Бешпельтир в Усть-Канском районе в 1917 г.: «Перед куре1 на разостланных белых кошмах стояли 4 чашки с молоком» [Данилин 1932: 69]. Местоположение ковра и передвижения ]арлык'а Андрей Григорьевич картографировал и представил в той же статье [Данилин 1932: 70, фиг. 3]. В его книге «Бурханизм» есть и описание ширдек'а: «На расстоянии 1,5 метра к востоку разложен костер, а к западу на том же примерно расстоянии разостлана большая белая кошма — ширдек 4x6 метров; на ней в ряд расставлены чашки, ложки, деревянные ведра с молоком» [Данилин 1993: 182]. Иллюстрацией к этому описанию могут служить как кадры киножурнала «Советская Ойротия», так и замечательный рисунок, сделанный уарлык'ом Кондратием Танашевым2 и переснятый в экспедиции А.Г. Данилиным [Архив МАЭ РАН. Ф. 15. Оп. 1. Ед. хр. 14. Л. 73, 74].

Под куре понимается «святилище» из деревянных столбов или каменных плит. Этот термин в основном применим к ритуальным местам бурханистов, сегодня встречается редко. Биография Кондратия Танашева, его деятельность как шамана, бурханистского}арлыкКа, православного священника, а также борца за советскую власть уже рассматривались исследователями [Дьяконова 1998; Козинцев 2010]. Эти обстоятельства его биографии заставляют иначе смотреть на сведения, которые он предоставлял этнографам А.Г. Данилину и Л.Э. Каруновской (статья последней о представлениях алтайцев о Вселенной, написанная со слов К. Танашева, была подвергнута критике со стороны Л.П. Потапова и С.А. Токарева). В силу того, что нас волнует в этой части статьи материальный предмет, я считаю возможным использовать сведения, приводимые К. Танашевым.

I

Ил. 4. Мургуул. Фотокопия рисунка К. Танашева [Архив МАЭ РАН. Ф. 15. Оп. 1. Ед. хр. 14. Л. 73]

Ил. 5. Кадр из киноальманаха «Советская Ойротия». Фотокопия [Архив МАЭ РАН. Ф. 15. Оп. 1. Ед. хр. 14. Л. 89]

Ширдек упоминается и в обращениях к огню у бурханистов. Одну из таких молитв записал А.Г. Данилин в 1928 г. в Уймон-ском аймаке, в с. Тукур, от]арлык'а Моркопа Чукурова1. В молитве есть следующие слова:

1 См. биографию в его письме-покаянии («Ойротский край», 1928 г., 11 авг.), а также: [Данилин 1932: 90].

* на алтайском языке на русском языке |

§■ Торт талалу ширдекты Четырехугольная кошма / ширдек

£ Торт бажына]адыбыс В переднем углу разостлана1

I <...> <...>

3 Алты талалу ширдекты Шестисторонняя кошма / ширдек

■ Ак озгого ]адыбыс. (как) перед белым дворцом

£ разостлана.

1 [Архив МАЭ РАН. Ф. 15. Оп. 1. Ед. хр. 50. Л. 18]

? Вполне утилитарная вещь в алтайской культуре становится

>| частью целого круга ритуалов. Традиционная орнаментика

(свод алтайских орнаментов на коврах см.: [Эдоков 1971: | рис. 1—5]) или по большей части отсутствие всякого орнамента

« делали его роль в ритуале явно второстепенной. Из всего кор-

£ пуса рисунков на коврах мне бросился в глаза только один —

* на ширдек'е, привезенном из Улаганского аймака (ныне райо-Ц на) РА в 1929 г. художником И.В. Титковым. Он имеет Й аппликации на войлоке из цветных лоскутов материи, которые символически изображают день и ночь [Эдоков 1971: рис. 3; 2001: 120], что может служить аналогией современным ширдек'ам, используемым в алтайских ритуалах.

Ил. 6. Ширдек. Улаганский аймак. 1929 г. Рис. И.В. Титкова [Эдоков 1971: рис. 3]

1 Это двустишье повторяется в письме К. Танашева к А.Г. Данилину, где ширдек называется ак-ширдек — белый / священный ковер [Архив МАЭ РАН. Ф. 15. Оп. 1. Ед. хр. 50. Л. 82, 84, 94, 97].

Объяснение изображениям на современных ширдек'ах может дать сопоставление рисунков шаманистов и бурханистов, проделанное одним из крупнейших знатоков искусства народов Сибири С.В. Ивановым. Он писал следующее: «В первой четверти XX в. хорошие рисовальщики встречались и среди алтайцев-бур-ханистов. На их рисунках заметно влияние ламаистского, а через него и монголо-китайского искусства. В отличие от рисунков на бубнах рисунки бурханистов обнаруживают тяготение к контуру и стремление придать образу человека индивидуальные черты, передать более точно этнографические особенности, например одежду, обувь, головные уборы и т.д.» [Иванов 1954: 639].

Реалистичность видна и в сегодняшней технике изображения на ширдек'е. К сожалению, после 1930-х гг. сведений о ширдек'ах как ритуальных коврах у нас уже нет. Исключение представляют изделия более позднего времени, на которые я обращал внимание в своих поездках, — это промышленного производства ковры со сценами с картин известных художников-передвижников («Охотники на привале» В.И. Перова, «Утро в сосновом лесу» И.И. Шишкина) или безымянными изображениями тигров, косулей и оленей, позже — покрывала китайского производства с вычурными яркими изображениями животных. Вместе с тем еще одно следствие появления промышленных ковров можно усмотреть и в современном, ориентированном на продажу алтайском ковроделии, где встречаются столь же яркие изображения животных, далеких от Алтая по месту обитания, или сюжеты «не-алтайской» жизни. Некоторые из таких ковров промышленного производства используются, согласно сведениям Д.Ю. Доронина, даже в шаманских ритуалах, где «выполняют роль своего рода "портала", через который являются и уходят духи-охранители» [Доронин 2012: 154—155].

Современный ширдек

Ширдек не является вырванным из контекста предметом. Его широкая распространенность и удобство, видимо, сыграли в его «биографии» значительную роль. Таким образом, вещь с периферии символического поля помещается в центр, отражая в себе «центр мира». Вспоминается один случай из экспедиции, когда, увидев впервые такой ковер, я переспросил своих знакомых: правда ли, что они имеют в виду подобный ритуальный ковер, называя его ширдек? Пришедшая на ум аналогия с ширее ('престол') и мысль, что это просто оговорка, оказались совершенно пустыми — с некоторым удивлением мне было сказано, что это «самый настоящий ширдек и есть».

В большинстве упоминаний, собранных мною, информанты говорили об утрате традиции изготовления ширдек'ов для

совершения ритуалов к 1960-1970-м гг. (свидетельством чему обычно служило то, что люди перестали ходить на тагыл'ы). На этот же рубеж указывает В.П. Ойношев в книге о селе Беш-Озок: «Вплоть до конца 60-х годов XX в. проводил свои обряды ]арлыкчы Шымдык» [Ойношев 2012: 24]. Более ранних упоминаний ритуального использования ширдек'а я не встречал, но изготовление ширдек'ов утилитарного назначении имело место в 1970-е гг. По рассказам известных алтайских кайчы Ногона и Кадраш Нокоровичей Шумаровых, их eje (тетка) изготавливала ширдек'и с изображениями оленя в центре (такие изображения встречаются и сегодня на многочисленных войлочных коврах, ориентированных на продажу). Несмотря на то что многие бурханисткие символы не были актуальны в этот период, уже к концу 1980-х гг. некоторые из них вполне сознательно «реанимировали». Канадский исследователь Андрей Виноградов, присутствовавший на первом Эл-Ойыне в с. Jоло (Ело) Онгудайского района в 1988 г., отмечает, что центральные и южные районы Республики Алтай разделились на две большие группы: бурханистские и шаманские, что можно точнее определить со слов информантов как ак и кара.

«Каждый сеок (род) привозил jypm'у или устанавливал айыл на месте проведения Фестиваля. Я был приглашен во многие из них — пообедать и выпить чарку аракы — самогона из молока, который выгоняли прямо здесь. В большинстве jypm и айыл'ов были представлены бурханисткие символы <...> Однако во многих других jypm'ах и айыл'ах (особенно Кош-Агачского района) я видел шаманские бубны, развешенные по стенам. Позже Ногон Шумаров объяснил мне, что эти бубны не современных шаманов — они просто использовались как символы "шаманской ориентации" сеок'а. Позже я осмотрел некоторые из бубнов. Они были очень старыми и довольно сильно потертыми. На мой вопрос, имеют ли они на самом деле шаманов, Ногон ответил, что это трудно узнать доподлинно. "В любом случае, — сказал он, — они не хотели бы заострять на этом свое внимание"» [Vinogradov 1999: 38-39].

А. Виноградов указывает на довольно сильную шаманскую ориентацию большинства алтайцев и в подтверждении сообщает о проведении такого шаманского обряда, как тайылга, в районе с. Бешпелтир (июнь 1988 г.), а также в Каракольской долине (июль 1989 г.)1, ссылаясь на своего проводника Ногона Шумарова. Нужно отметить, что в обоих случаях места для

Вызывают недоумение только принесенные жертвы, в первом случае — козел, во втором — лось. Как отмечает А. Глухов, жертвенным животным обычно была лошадь, что подтверждается и коллекцией фотографий и рисунков с изображением тайылга из собрания МАЭ РАН (см., например: И-135-10; И-122-84, рисунок Г.И. Гуркина).

ритуалов были вдали от «чабанских и охотничьих троп» (об обряде тайылга см.: [Глухов 1926; Данилов 2007]).

На этот же год приходится и другое упоминание, которое для темы статьи более важно. А.И. Наева на основе архивных данных Института алтаистики им. С.С. Суразакова (Горно-Алтайск) описывает ритуал «Восхваления Алтая» (Алтайды кодургени), который проводила женщина старше 70 лет Конур Сельбикова в начале июня 1988 г. в Малой Ине Онгудайского района РА. А.И. Наева дает довольно полное описание ритуала, я же обращу внимание читателя только на один фрагмент: «Она надела ритуальную шапку, вытащила из сумки приготовленный ритуальный ширдек — коврик из белого войлока с рисунками, символизирующими четыре стороны света, можжевельник, продукты» [Наева 2011: 62]1. Примечательно в этой истории использование ритуальных предметов, что, судя по рассказам информантов, не было характерно для алтайцев послевоенного периода, когда хождение на тагыл'ы было скорее индивидуальным и скрытным (см.: [Арзютов, Тадина 2010]). Важно и то, что ширдек уже имел «рисунки, символизирующие четыре стороны света». Увы, более точно описать этот ковер сегодня нельзя. Создание этого ритуального ковра можно рассматривать как одну из отправных точек в истории современного Ак-Так и, возможно, как одно из последних событий завершавшегося времени бурханизма.

В 1990-е гг. начинается «религиозное возрождение» с организацией и проведением коллективных молений. В 1999 г. первые такие моления были совершены в с. Чемал Чемальского района и в с. Кулады Онгудайского района (описание см.: [Наева 2011: 67—90]). Именно с этих молений начинает разрабатываться весь предметный комплекс современного Ак^ак, включая и ширдек'и.

Сейчас у меня есть фотографии 12 ширдек'ов, сделанные в 2009—2012 гг., в основном в Онгудайском районе Республики Алтай2. Когда я фотографировал эти ковры и расспрашивал их мастериц, что значат изображения, ответы были довольно схожими. Один из моих знакомых дал наиболее емкое определение: «Ширдек — это гармония алтайского мира», — и уточнил, что значение изображенного на нем можно передать одним алтайским словом — ар-буткен ('природа / окружающее пространство'), концепция, которая наиболее близка к такому

Полное описание ритуала см.: [Наева 2011: 61-67; Садалова 2004: 58-61]. С весны 2011 г. было создано ритуальное место в с. Лоло (Ело), а с 2012 г. — в с. Шибе (Шиба), оба Онгудайского района РА. Ширдек из с. Лоло опубликован в книге «посланий», изданной участниками Ак-Лак [Бичиктери 2012].

Ил. 7. Ширдек. с. Кулады, Онгудайский район РА. 2009 г. Фото автора

Ил. 8. Ширдек. с. Шашыкман, Онгудайский район РА. 2010 г. Фото автора

понятию западноевропейской мысли, как «ландшафт». Ковер — это воплощение мира каким-он-должен-быть, а значит, как я писал вначале, создание структуры из текучего пространства. Но люди не живут в соответствии с этой структурой, скорее они стремятся воспроизвести идеальный мир. Текучесть

же, характерная для современности, — это не утрата связи с землей, а процесс придания ей нового экономического, политического, символического смысла, возможность инкорпорировать территорию в культурные практики или даже эссенциализировать. Более того, учитывая постсоветские трансформации, можно говорить о новом «обретении земли». И ширдек — частный случай таких трансформаций.

Ширдек'и были изготовлены исключительно для ритуалов мургуул'ей, проводимых дважды в год — весной (]ажыл бур) и осенью (сары бур). Истории производства этих ковров однотипны. Технически они выполняются группой женщин, как правило, женами местных]арлыкчы и шабычы, т.е. распорядителей священных мест и их помощников (см. выше и в: [Арзю-тов 2010]). К сожалению, наблюдать процесс производства ковров или участвовать в нем мне не довелось, но на основании рассказов моих знакомых можно его выстроить. Одна из рассказчиц — мастерица из с. Шашыкман О.Р. Ойноткинова — принимала участие в изготовлении ковра в 2000 г. в пос. Окдой (Онгудай), где она жила. Перед началом производства такого ковра мастерицы — последователи Ак^ак — расспрашивали стариков, как нужно сделать ковер. Вместе с этим они ориентировались и на указания тогда только начинавшего свою деятельность лидера Ак-Так В.Б. Чекурашева и «небесные послания» / «небесные диктовки» (бичимелдер)1, получаемые четырьмя женщинами в поселках Jаан Jаламан (Большой Яломан), Кулады, Шашыкман, Бичикту-Боом (Бичикту-Бом)2. В рассказах стариков были упоминания белого ширдек'а без каких-либо рисунков (ср. описания ширдек' ов у бурханистов), однако рисунки должны становиться «видны», если «внимательно смотреть» (впрочем, ширдек'и без рисунков нам встречались, например в с. Окдой / Онгудай).

Женщины села собирались дома у одной из мастериц и сначала изготавливали войлок (киис), а потом расшивали его. Обычно каждый из этих двух процессов занимал один день. Согласно сообщению одной моей информантки, расшивка ритуальных ковров была осуществлена только в 2004 г. (т.е. через четыре года после проведения первых коллективных молений) — после того как она во сне увидела ширдек, на котором были изображены гора, вода, люди, животные, лес и т.п. Затем через

Эти тексты могут быть сопоставимы, хотя и довольно условно, с такими явлениями, как «духовные стихи», «автописьмо», «ченнелинги» и т.п. Их «получают» и записывают несколько женщин внутри движения. Сами тексты могут представлять собой послания к людям на алтайском или русском языках либо содержать информацию о «правилах» совершения ритуалов, изготовления ритуальных предметов и т.п. [Агеу^оу 2013].

Подробнее о посланиях см.: [Агеу^оу 2013], сами тексты: [Бичиктери 2012].

указания В.Б. Чекурашева были расшиты почти все из двенадцати ныне созданных ширдек'ов. Такая работа изначально совершалась как подготовка к ритуалу, поэтому она должна была соответствовать неписаным правилам алтайского этикета. Работа производилась только «на новую луну». За основу брался исключительно войлок, изготовленный из шерсти белого ягненка (ак кураган). Сама работа сопровождалась исполнением алкыш'ей или/анар1, т.е. с обращением именно к ширдек'у. Считается, что такие предметы нельзя изготавливать молча — пение помогает сделать ритуальный ковер «правильно». Здесь обычно проводят параллели со свадебными коврами киис ('войлок'), которые также изготавливают под исполнение специального рода песен — /анар кожон.

Мои знакомые особо оговаривали цветовую гамму аппликаций на ковре, которая должна исключать черный (кара) и красный (кызыл) цвета (соотносимые с шаманством), и не упоминали их оттенков. Наиболее предпочтительны были белый (ак), желтый (сары), синий (кок) и зеленый (/ажыл). Предназначение последнего, зеленого цвета, который отсутствовал в прежних описаниях алтайских ритуалов, — сохранение алтайской экологии в ситуации сильного на нее воздействия. Видимо, обеспокоенность по этому поводу является следствием широких дискуссий об экологических проблемах в СССР / России и РА в 1980— 1990-е гг. На первом месте по значимости стоит белый цвет, который соотносится с названием движения Ак^ан. Замечу, что Ак-Тан не вполне точно переводить как «белая вера», т.к. каждое из двух слов обладает целым спектром значений: ак — белый, священный, /ак— вера, религия, закон, порядок. Их сочетание открывает большое семантическое поле.

Информанты особо отмечают правила обращения с ширдек'ом. В частности, ширдек нельзя стирать, чтобы не утратить то, что в нем «заключено». Хранить ширдек следует завернутым в белую ткань; если он находится в айыл'е, то его хранят в священном месте, противоположном входу, — тор, а если в доме или квартире — нужно найти для него укромное место, подальше от посторонних глаз, например «в шкафу».

В ходе экспедиций я обращал внимание на биографии мастериц ковров. В большинстве случаев это учителя средних школ, как правило, гуманитарных дисциплин, а также библиотекари. Иногда среди них встречаются работники Домов культуры. Это объясняется следующим. В средних школах Онгудайского района РА (села Кулада / Кулады, Боочы, Каракол, Туекта, Нижняя Талда / Ленин|ол) преподавание ведется по Программе

1 Оакар кожон — жанр алтайской обрядовой песни.

развития ООН (ПРООН) Северо-Западным отделением Российской академии образования. Его целью является возрождение экологической и духовной культуры Алтая, см. учебное пособие: [Мир заповедной культуры Алтая 2009]. Не менее популярна среди учителей и книга Н.С. Гребенниковой [2004], предлагающая описание алтайской мифологии в сравнении с мифологией «античной» и «славянской».

Для антрополога очевидно, что на Алтае, как и в других регионах, концепты «нация», «государство», «национальная культура» и «национальное самосознание» вводились «сверху», в частности через систему образования и политические практики [На1ешЪа 2003: 167] (ср. также выше цитату из эссе Г.И. Чорос-Гуркина). Однако тезис о том, что ритуальные предметы и представления о пространстве являются продуктом образовательного процесса, требует некоторых пояснений. В Каракольской долине функционирует (этно)природный парк «Уч-Экмек», который также был задействован в Программе развития ООН. Руководитель этого заповедника Даниил Иванович Мамыев мною уже упоминался. Им было также организовано производство алтайских сувениров, в том числе из войлока (сумочки, ковры и т.п.), а сам цех располагается в Каракольской долине в пос. Би-чикту-Боом (Бичикту-Боом). Впрочем, производство ритуальных ковров и производство сувениров, несмотря на географическую близость, не пересекаются. Это видно в том числе по стилистике последних, тяготеющих к традиционным, которые описаны выше (сырмак, кебис и др.). Однако в пос. Jоло (Ело), напротив, стиль ширдек'ов, которые изготавливают на продажу, удивительно похож на стиль ритуальных ковров из Караколь-ской долины, хотя еловская мастерица предпочитает самые разнообразные сюжеты — от метафорического изображения Эл-Ойына1 или библейских сцен до «традиционных» (по ее определению). Синтез различных знаний (локального, академического и образовательного, знаний лидера) приводит к тому, что в современной алтайской культуре, ставшей частью культуры «этнической» (подробнее см.: [Вгог 2009]), обнаруживается, например, «пазырыкский след».

В обращении с ширдек' ами произошла еще одна примечательная метаморфоза. Из обыденной и во многом утилитарной вещи ширдек становится особой частью ритуала, что в целом меняет отношение к нему. Можно сравнить ситуацию ширдек'а с ситуацией ритуального места тагыл / куре /мургуул, где проводятся весенние и осенние моления. Как показал В.А. Кисель [2012], архитектура современного ритуального места имеет

1 Эл-Ойын ('народные игры') — национальный праздник алтайцев, проводится с 1988 г., с 2006 г. его постоянным местом стало с. Лоло (Ело) Онгудайского района.

долгую историю и по форме ее можно возводить к концу средневековья, когда влияние буддизма было наиболее сильным. Оно затронуло и Алтай, где отразилось на традиции каменных кладок, восходящих к неолиту. Относительно такого важного элемента в организации ритуального места, как коновязь (чакы), в сопоставлении с куре бурханистов начала XX в. В.А. Кисель пишет, что «они уже утратили утилитарную роль и выступают только в качестве знака» [Кисель 2012: 146]. Ситуация с коврами немного иная. Здесь наблюдается как сохранение утилитарной функции предмета — он представлен на алтайском туристическом рынке, так и «сакрализация» — например, в ритуалах]ажыл буур и сары буур у алтайцев Караколь-ской долины. Более того, в республике намечается тенденция к тому, что войлочные изделия, или, как говорят информанты, «войлок», становится модным и активно выходит на рынок.

Завершая генеалогический обзор, отмечу, что можно было увидеть, как ковер с «периферии», где он не имеет изображений, перемещается в «центр», приобретая многочисленные символы и изображения. Для интерпретации такого перехода, как кажется, лучше всего использовать подход Клода Леви-Строса, который определяет процесс создания предмета из подручных средств как бриколаж (bricolage) [Леви-Строс 1999: 127—131]. В отличие от специалиста (например, инженера), для бриколера нет строгой классификации предметного поля. Принцип «это подходит» характеризует ситуацию, когда мастерицы ширдек'а, следуя указаниям В.Б. Чекурашева, используют эмблему, предложенную Чорос-Гуркиным в начале XX в., привычное деление лево / право в соответствии с мужским (диким) и женским (домашним) и т.д. В данном случае «подошел» целый набор этикетных предписаний алтайской культуры [Тадина 2011], который определяется концепцией ар-буткен — 'природы / окружающего природного пространства', воплощенного в ковре. Вместе с тем соединение частей требовало нового упорядочивания, связи как с ритуальным местом, так и с фигурками из сыра. Брико-лер начинал работать с символами пространства, в том числе административного, создавая единый комплекс из социальных, культурных и природных элементов. Однако такой бриколаж не означает установление жесткой структуры, напротив, заданная решетка отражает скорее процесс упорядочивания, чем его результат, в этом можно увидеть его родство с гетеротопией Фуко.

Гетеротопия

Современный период истории чаще связывают с постмодерном, временем, где «быть сегодня» важнее, чем мыслить о прошлом или гадать о будущем. Это «сегодня» вернее всего

определить как «одновременность». Возможно, что последствия такого поворота сказались и в индигенной среде.

Последние годы в РА утверждается дискурс об Алтае как центре мироздания. Аэропорт Горно-Алтайска был сдан в эксплуатацию в 2011 г., на его сайте можно увидеть своеобразный лозунг: «Аэропорт Горного Алтая — ворота в туристическую Шамбалу России» <http://www.air-a1tai.ru/>. Такие реализованные утопии пронизывают не только городское пространство, но и сельское. Земли мечты (подобно Шамбале, Беловодью и т.п.) оказываются найденными, определенными и картографированными. Конечно, мечта «старого бурханиз-ма» о встрече с Ойротом вряд ли будет реализована, да и сама эта идея уже неактуальна, но Алтай как «особое место», осознаваемое в качестве такового и сельскими жителями, и чиновниками, задает пространство реализованной утопии. Разница лишь в том, что номинация Алтая как «центра мироздания» или «прародины всех тюрков мира» (как сказал глава республики, открывая конференцию к 90-летию Ойротии) имеет целью привлечение туристов, в то время как та же номинация со стороны представителей Ак-Тан связана с их представлениями о необходимости защитить «свою землю». Именно эта идея присутствует в листовках, распространяемых участниками Ак^ан. В них говорится, что наступило время защищать свой Алтай; по мнению информантов, подтверждением служит то, что многие пророчества начала XX в. (т.е. времени бурха-низма) сейчас сбываются [АтеуШюу 2013].

Вернемся к ковру. Ширдек вполне осознано производится как «карта», которая стягивает окружающее пространство, концентрирует и структурирует его. Сегодняшний ритуальный ковер — это сплетение нескольких линий. Выше я писал, что генеалогия ковра и его значение в локальной интерпретации пространства, точнее утопическая идея, имеют точки пересечения. И это расширяет само понимание ковра. Так что же значат изображения на нем?

Мои знакомые описали значения изображения следующим образом:

1) Кун — солнце

2) Ай — луна (в 8-й день новолуния)

3) 1ылдыстар — звезды

4) Ан— дикие животные1

5) Алтай / местная священная гора

1 На тех коврах, где изображены еще и птицы, их обобщенно называют ак-куш, т.е. «звери-птицы», что характерно для обозначений всего «дикого» мира. Есть также указания, что ак может обозначать только диких животных, мясо которых можно употреблять в пищу [Никифоров 1915: 3].

я

т &

<

Ил. 9. Схема ширдек'а из с. Бичикту-Боом Онгудайского района РА (ил. 1). Схема из полевого дневника автора, 2010 г.

6) Jер — земля

7) Суу — вода

8) Балыктар — рыбы (муж. и жен.)

9) Ат (лошадь) и уй (корова)

10) Койлор — овцы1

11) Эр-кижи — мужчина

12) Уй-кижи — женщина

13) Солоны — радуга

14) Кыйузы — кайма

15) Очок — очаг

}

]урт — прибл. 'домохозяйство'

Здесь имплицитно присутствуют три сюжета: концепция Чо-рос-Гуркина (1ер. Суу. Хан-Алтай), единство двух миров — дикого и домашнего (второй обозначается алтайским понятием ]урт), а также значимые для алтайской мифологии луна и солнце. Последнее «ах-тяновцы» объясняют так, что и сам Алтай можно называть айлу-кунды Алтай ('лунно-солнечный Алтай'), подчеркивая необходимость следования лунному и солнечному календарям. Сочетание реального и воображаемого достигается за счет техники изготовления ковра, аппликации, исполнение которой можно уподобить работе ландшафтного дизайнера в саду — он способен сам управлять природой, создавая, выражаясь языком Хайдеггера, «чувственное поле»

1 Ат,уй, койлор обобщенно называют тындулар. Нужно отметить, что обычное для алтайской культуры разделение домашних животных на две группы: обладающих «теплым дыханием» (телу ты-нышту мал, например овцы и кони) и обладающих «холодным дыханием» (соок тынышту мал, например коровы, козы и свиньи) — на ковре отсутствует. Это противопоставление сохраняется иногда для шатра (фигурок из сыра), которые обычно символизируют животных с «теплым дыханием», используемых в качестве жертвы.

[Johnson 2010: 116]. Подобно ему, создатели ковров могут сами решать, как им организовать присвоенный мир, придавая элементам природы нужный порядок и логику.

Пространство идеального и контроль

В дискурсе большинства алтайских религиозных лидеров территория Алтая осознается как «обретенный рай», часть планеты, которая должна быть защищена от «разрушения» и сохранена для потомков (В.Б. Чекурашев, Д.И. Мамыев, Н.И. Антонова и др.). В каком-то смысле такое толкование — отголосок публичных дискуссий на тему экологии, которые ведутся с 1980-х гг. Алтай в ситуации сопротивления доминированию европейской культуры предстал для приверженцев Ак^ан как «реализованная утопия».

Новое осмысление Алтая послужило толчком к «картографированию идеального». Внутри движения Ак^ан такой картой выступают ритуальные места: несколько каменных престолов (тагыл'ы), которые посвящены наиболее значимым горам Алтая1 (в среднем 10 гор) и в основании которых кладутся камни с означаемых гор. Именно поэтому мои информанты иногда говорили, что «тагылар — это мини-Алтай». Однако воплощением социальной перспективы, соотносимой с картой, являются ширдек'и и шатра (ритуальные фигурки из сыра). Их структуры довольно близки. Отличие ковра заключается в том, что он модифицирует пространство ритуального места, показывая взаимосвязь горы, реки и идеальной модели социальных отношений, органической частью которых выступает природа. В этом смысле ковер придает многомерность пространству, создавая паутину смыслов [Lefebvre 1991: 117-118].

Изготовляемые из сыра (быштак) шатра1 представляют собой воплощение алтайской концепции jурт как хозяйства, семьи, дома, дополненных символом священной горы. Шатра — это набор парных элементов: мужчина и женщина, пары домашних животных, а также модели оснований айыл'а в виде шести вырезанных из сыра небольших столбиков, моделей внутрен-

Под Алтаем сегодня обычно понимается Республика Алтай, т.к. большинство гор, о которых идет речь при сооружении ритуального места, находятся в пределах республики или на ее границе. Это отмечают и сами информанты при расспросах о логике расстановки тагылар. Священными горами приверженцы Ак-Лан определяют следующие (названия некоторых гор были изменены В.Б. Чеку-рашевым в 2011 г.): Кадын Бажы Уч-Ыйык, Каракол Бажы Уч-Сумер, Бабырган, Чаптыган, Э]е-Кан, Аба-Кан, Каракол Бажы Оал-Мокку, Кокору Бажы Кок-Мокку, Ак-Алака, местная священная гора (для с. Бичикту-Боом — Бай туу, которая располагается у с. Каракол).

Шатра имеет и еще одно значение у алтайцев — шашки, что позволяет связывать историю этих фигурок и с историей шахмат (шатранг), но это предмет отдельного исследования.

Ил. 10. Мургуул — ]ажыл буур. Расстановка шатра на тагыл'е с ширдек'а. С. Бичикту-Боом. 2010 г. Фото автора

него убранства и т.п.1 Исключительно непарными элементами шатра выступают коновязь (чакы) и священная гора для Ка-ракольской долины — Уч-Энмек, которая лидером Ак^ан В.Б. Чекурашевым была переименована в 2011 г. в Каракол Бажы Уч-Сумер2. Парность (эшту), которая в случае с шатра и ковром напоминает метафору «всякой твари по паре», определяет представление об алтайской витальности [Тадина 2011].

Взаимосвязь тагыл'ов и шатра открывает путь к пониманию ковра — ширдек'а, который воплощает порядок пространства и социальных отношений. Основанием изображения является гора, которая присутствует на большинстве ковров, за исключением двух ширдек'ов, вообще не имеющих изображений. Гора эта именуется так же, как и одна из фигурок шатра — Уч-Энмек/Каракол Бажы Уч-Сумер. Только однажды мне сказали, что это Бай-туу, т.е. местная священная гора, располагающаяся в поселке или около него. Это в свою очередь позволяет соотнести изображение на ковре с расстановкой тагыл'ов, при которой местная гора находится в центре.

Ниже горы обычно изображается река, название которой не указывают, говоря, что она «местная». Возникающее в центре ковра изображение напрямую соотносится с известной эмбле-

Коллекция шатра хранится в РЭМ (колл. 579, собиратель Д.А. Клеменц, 1904 г.) и в МАЭ РАН (колл. 7589, собиратель Д.В. Арзютов, 2011 г.); подробнее см.: [Окладникова 1983]. Наименования гор как внутри бурханизма, так и внутри Ак^ак" меняются, что связано с идеей упорядочивания пространства, подчинения его локальным формам классификации. Так, согласно В.Б. Чекурашеву, основная классификация гор следующая: наиболее высокая гора со снежными вершинами — Монку, гора средней высоты — Сумер, невысокая гора — Энмек.

мой Г.И. Чорос-Гуркина 1ер. Суу. Хан-Алтай, которая являлась символом алтайской государственности. Сегодня эта эмблема стала символом «алтайского народа» на фестивале Эл-Ойын [Самушкина 2009: 145], который проходит ежегодно и представляет, как было сказано на открытие фестиваля в 2012 г., «каждый субэтнос алтайцев». Композиция, включающая гору, реку и противопоставленные солнце и луну, наиболее устойчива для изображений на ритуальных ширдек'ах. Однако нужно отметить тонкое различие между изображениями на ширдек'ах как части проекта по «присвоению ландшафта» и архетипическими изображениями горы и реки. В экспедиции 2012 г. я просматривал рисунки школьников пос. Боочы в Каракольской долине, посвященные теме малой родины. Меня удивило, что большинство рисунков отражало все ту же концепцию Гуркина.

Ил. 11. «1ас» ('Весна'). Рис. Камилы Васильевой, соок майман, 14 лет, пос. Боочы. Фото автора, 2012 г.

Ил. 12. Эмблема Эл-Ойына. 2012 г.

Анализируя эти рисунки, можно увидеть соединение политической эмблемы и архетипического представления об окружающем ландшафте. В таком соединении сложно определить ведущую линию. Вместе с тем нельзя исключать указанного выше влияния политической эмблемы, созданной и популяризированной Гуркиным через СМИ и современную систему образования.

Рассматривая ковер, можно заметить еще одну закономерность: изображение содержит целую череду противопоставлений, начиная с противопоставления солнца (кун) и луны (ай). Следуя им и идее парности, выстраивается вся остальная композиция ковра: дикий и освоенный (лево / право), небесный-земной и едва заметный подземный миры. Изображения на коврах имеют структуру и задают иерархию, несмотря на то что главной идеей Ак^ан выступает единство природы и социальных отношений, противопоставляемое приверженцами религиозного движения европейской концепции мира (ср.: [Дес-кола 2012]).

Все элементы ритуала — тагыл'ы, ширдек и шатра — образуют своеобразную «матрешку» пространств, характерную для многих культурных групп Южной Сибири и Монголии, для которых наиболее устойчивой является концентрическая модель пространственной организации [Жуковская 1988: 24]. Современный ковер воплощает модель пространства, соединяя важные для участников движения природные элементы, животный мир и социальные отношения. «Гармония», о которой говорят последователи движения, и есть дискурс о единстве природного и социального, их непротивопоставленности. Для определения всей совокупности отношений, отраженных на ковре, используется понятие ар-буткен.

Предложенная ниже графическая модель «матрешки» позволяет выдвинуть еще один тезис. Дело в том, что Алтай мыслится как 1) край, земля (понятие, близкое к алтайскому уер), 2) географическая единица (РА, горная система Алтай), 3) родина, 4) указатель этнической принадлежности. В приложении такого понимания к концепции пространства в рамках триады тагыл — ширдек — шатра происходит «уравнивание» пространства и места. Расширяя этот тезис можно сказать, что происходит переплетение смыслов, порожденных государственным проектом (осмысление тагьл'ов как образов гор, расположенных внутри или на границе РА) и связанных с окружающей природой (ар-буткен) и социальностью (]урт). В отношении последнего определения шатра как]урт важно заметить, что в алтайском языке это слово еще означает и «село», что создает взаимосвязь между семьей и поселением, или,

выражаясь языком Фуко, между частным и публичным. При этом данная модель мыслится как отражение «гармонии мира». Такое переплетение подразумевается и в концепции гетеро-топии. Технология этого соединения и подчинения себе пространств лежит в технике бриколажа.

Смысл ковра открывается во время ритуала, совершаемого в поселке (прежде — на зимнике кышту). Эта ситуация вполне сопоставима с эскимосской, описанной Марселем Моссом, где поселение, обладая темпоральностью, выступает своеобразным сосредоточением социальных функций и ритуала [Mauss 1904— 1905]. Вещь становится важной в определенном пространстве, поэтому «изобретение» ковра объединило пространство и ритуал, перенеся место-действие в поселок. Большинство участников движения говорят, что тагыл'ы ставят сегодня не для родов (соок'ов), как раньше, а для поселка. Такое замещение не отменило прежних родовых связей со священным местом, поскольку зачастую тагыл'ы ставят мужчины из одного соок'а. Важно заметить, что ковер функционирует в рамках порядка, созданного государством, — внутри села, возникшего в советский период коллективизации, а затем укрупнения сел. Однако это не помешало «пересобрать» индигенное знание, создав альтернативный порядок пространства. Ситуация с поселком как локализацией ритуала и местом, где ковер обретает свое полное значение, характеризуется тем, что здесь происходит взаимодействие между локальным сообществом и ландшафтом, а также локальным сообществом и государством.

Вспоминая одну известную книгу по алтайской мифологии «Алтай в зеркале мифа» и сентенцию ее автора А.М. Сагалаева о современной мифологии как о «разбитом зеркале» [Сагалаев 1992: 165—174], можно добавить, что осколки зеркала складываются заново, демонстрируя новую концепцию, доминирующим фактором которой выступает пространство, ставшее отчасти следствием советской практики воплощения этнического (и индигенного) через пространство.

Вместе с тем ковер и его изображения довольно подвижны, что предполагает и сама техника аппликации. Некоторые женщины-мастерицы, изготавливающие ритуальные ковры (например, в с. Кайырлык), говорили мне, что после совершения ритуала они имеют право немного дополнить композицию ковра, пришить небольшие детали. Подвижен и сам ковер, легко пересекающий пространство (например, при передаче ковра следующему организатору ритуала — ]ажыл буур весной или сары буур осенью), но не покидающий пределы поселка. Это отличает его от стабильно установленного тагыл'а или недолговременного шатра, оставляемого на тагыл'е после ритуала. Подвижность является еще одной стороной гетеротопии, которая соединяет процесс и вещь.

«Время, потерянное в пространстве?»

— именно так однажды поставил вопрос Фуко, рассуждая о ге-теротопии и имея в виду, что пространство может поглотить время (цит. по: [Philo 2000: 215]).

Пожалуй, самым удачным проявлением вневременной перспективы гетеротопии можно назвать музей и кладбище. На эти два места обратили внимание и сам Фуко [Foucault 2008], и те, кто развивает его идею гетеротопии (см., например: [Johnson 2010: 183—219]). Самым известным обращением к музею как гетеротопии, точнее как гетерохронии, можно назвать статью Николая Ссорина-Чайкова о музее подарков Сталину [Ssorin-Chaikov 2006]. Однако музейная гетерохрония во многом преднамеренная, это осмысленное структурирование времени: раскладывание по заданной траектории, чтобы превратить пространство и время, как выразился А.К. Байбурин, в «зоопарк для вещей», где может отразиться устроение мира [Байбурин 2004].

Изображения на ковре также отражают особое понимание времени, точнее «вневременности». Ее можно усмотреть в намеренном желании создать вечное, а значит, идеальное поле, где пространство как будто поглощает время. Вместе с тем пространство становится пластичным ресурсом, который интерпретируют, используют и определяют довольно широко — например, народные этимологии топонимов или переименования гор.

В дискурсе участников движения священное место, ковер, фигурки из сыра, а также принадлежность к Алтаю играют главную роль, тогда как апелляции ко времени и памяти почти отсутствуют. На большинство моих вопросов о том, почему тагылар сложены так, а не иначе, или почему таковы рисунки

на ширдек'е, ответ был: «Так пришло "свыше"!» [АгтуШоу 2013]. При этом мои расспросы о бурханизме показали, что большинство участников движения — это люди 40-50-летнего возраста, которые почти не знают бурханистких ритуалов, но им известны события, персоны и символика.

Обратимся еще раз к изображениям людей на ковре. Они присутствуют только на двух из известных мне ковров в с. Бичик-ту-Боом (см. ил. 1) и Jоло (изображение: [Бичиктери 2012: вклейка]). Можно заметить, что образы людей и айыл'а исключительно «традиционны»: женщина одета в чегедек и шапку алтай бурук, мужчина также сидит в шапке алтай бурук1, оба занимают традиционные позы — мужчина присаживается на одно колено, а женщина — на корточки или колени. На ковре в Jоло они стоят у изображенного айыл'а. В этих изображениях воплощается идеальный мир, который хронологически можно соотнести с «традиционным» для этнографии периодом конца XIX — начала XX в.

Изображение природы также носит «музеефицированный» характер, упорядочивая животных и растения, и тем самым ставит ковер в положение между музеем и садом. Хронологической осью здесь выступает толкование «традиционности», «правильности». Таким образом, традиционный мир на фоне природы приобретает как бы отзвук «священной» вечности, поскольку изображена «молодая луна» — та фаза, когда проводятся все ритуалы. Истоки такого изображения можно усмотреть и в специфической «вневременности», характерной для советских этнографических описаний и их новой формы — этнографических описаний в современных учебных пособиях, например: [Мир заповедной культуры Алтая 2009]. При этом сам ритуал как бы «оживляет» изображение. Многие женщины и мужчины приходят на муруул в национальной одежде, будто пытаясь соответствовать изображениям идеального.

Вместо заключения

В настоящей статье я показал путь, пройденный от утопии к ге-теротопии: от идеи об Ойрот-хане к сегодняшнему лозунгу об Алтае как «центре мира». Ковер выступал лишь своеобразным ключом к пониманию этого перехода. В каком-то смысле этот переход и его современные контексты можно было определить как индигенность постмодерна, существующую уже в совершенно ином порядке знания, во многом рационализированном и глобализированном. Этот новый порядок, однако,

1 См. обзор традиционной одежды алтайцев: [Потапов 1951].

только подтверждает тезис, что индигенность — едва ли не самый устойчивый концепт в поле антропологической мысли [Sahlins 1999].

Предпринятый анализ совмещает «диахронию» (генеалогию вещи) и «синхронию» (интерпретацию ковра как гетерото-пии). Однако такое совмещение демонстрирует еще и логику участников движения, которые с помощью техники брикола-жа создают ритуальный предмет, играющий важную роль в их притязаниях на данную территорию. Как было показано в статье, ритуальный ковер демонстрирует «альтернативный порядок пространства». Вместе с тем «альтернативность» этого порядка оказывается вновь колонизированной государством.

Это можно увидеть на примере памятника «Прародина тюрков» на границе Республики Алтай и Алтайского края (интересно, что первоначально установить его хотели в Онгудай-ском районе), который был открыт 7 июля 2006 г. официальной делегацией Республики Татарстан во главе с председателем Госсовета Татарстана Фаридом Мухаметшиным. Мероприятие было приурочено к празднованию 250-летия добровольного вхождения алтайского народа в состав России. В основании памятника располагается ширдек, сквозь который проходит центральная ось, подпирающая остов модели jурт,ы из шести дуг, скрепленных большим ободом. На центральной оси располагается «Послание потомкам» на русском, алтайском и древнетюркском языках, которое я перенес в свой полевой дневник.

Мы этот памятный знак воздвигли в Горном Алтае — «центре мироздания» [выделено мною. — Д.А\, на том месте, где древние племена собирались для решения государственных дел, откуда батыры на аргамаках уходили в походы, народ устраивал праздники и состязания в честь знаменитых событий. Здесь берет начало тюркская цивилизация. Потомки, помните о своих корнях, гордитесь деяниями предков и достойно несите свое имя. Да снизойдет на нас благословение Вечного Голубого Неба.

Как сообщает администрация РА, согласно «имиджевой политике региона» запланирована реконструкция этого памятника и создание здесь «обрядового комплекса "Бай Таш" ("Золотые ворота Алтая")».

Знаковыми сооружениями комплекса выступят «Обо таш» — ритуальный камень и деревянные коновязи, которые предназначены для специального обряда, совершение которого предназначается для гостей региона. Центральной частью комплекса станет сакральный камень Бай Таш, привезенный с плато Укок, где была

найдена мумия женщины, получившей название «Алтайская принцесса». Также у гостей Республики Алтай появится возможность подняться на гору, находящуюся на противоположной от комплекса стороне Чуйского тракта, где со специальной смотровой площадки в форме птицы можно будет увидеть священную для алтайцев гору Бабырган и реку Катунь.

Глава Республики в этом сообщении уточнил: Мы <...> планируем заложить здесь парк «Дружба», в котором впоследствии будут представлены все виды деревьев и кустарников, произрастающих в Республике Алтай [Республику Алтай откроют Золотые ворота 2012].

Центр памятника в виде ковра будет соседствовать с садом, что явно следует логике гетеротопии. С этим событием может быть соотнесен и тот факт, что в июне 2012 г. было подписано постановление главы правительства РА об «охране священных мест», на основании чего алтайские священные места (а тагыл'ы, скорее всего, будут к ним отнесены) и косвенно весь ритуальный комплекс могут быть включены в государственную программу по охране памятников.

Таким образом, начинается новый этап в диалоге между государством и религиозным движением.

Список сокращений

КПДА РА — Комитет по делам архивов Республики Алтай, Горно-Алтайск

МАЭ РАН — Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого

(Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург РЭМ — Российский этнографический музей, Санкт-Петербург

Архивные материалы

Архив МАЭ РАН. Ф. К.-1. Оп. 2. Ед. хр. 47. Орнамент на юрточных коврах. Материалы науч[ной] командировки в Туву. Рисунки П. Каралькина. 1955 г. 10 л. Архив МАЭ РАН. Ф. 11. Оп. 1. Ед. хр. 64. [Анохин А.В.] Дневник. Западный Алтай, р. Тулака. Автограф. 17 июля — 9 августа 1914 г. 34 л.

Архив МАЭ РАН. Ф. 15. Оп. 1. Ед. хр. 12. Данилин А.Г. «Бурханизм

у телеутов». Машинопись. [1936—1937 гг.]. 23 л. Архив МАЭ РАН. Ф. 15. Оп. 1. Ед. хр. 14. Данилин А.Г. Фрагменты монографии, иллюстрации. Автограф, машинопись. [1936— 1937 гг.]. 91 л.

Архив МАЭ РАН. Ф. 15. Оп. 1. Ед. хр. 50. [Данилин А.Г.] Молитвы и песни бурханистов. Алтай. Полевые записи. Автограф. 1928— 1934 гг. 232 л.

Архив РЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 23. Алоева Н.Г. Дневник экспедиции в Горно-Алтайскую АО. 25 июля — 25 августа 1989 г. 15 л.

КПДА РА. Ф. П-1. Оп. 2. Ед. хр. 187. Рецензии и отзывы научных работников области о книге профессора Л.П. Потапова «Очерки по истории алтайцев». Машинопись. 1952 г. 28 л.

Библиография

Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Л.: Наука, 1971.

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева; вступ. ст. С. Баньковской. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2001.

Арзютов Д.В. Социальная сеть религиозного движения (к проблеме понимания современного Ак^ак на Алтае) // Культура как система в историческом контексте: опыт западно-сибирских археолого-этнографических совещаний: Мат-лы XV Международной Западно-Сибирской арх.-этнограф. конференции. Томск, 19—21 мая 2010 г. / Отв. ред. М.П. Черная. Томск: Аграф-Пресс, 2010. С. 92-94.

Арзютов Д.В., Тадина Н.А. Ак^акду как наследник бурханизма и хранитель знания (заметки о «советских алтайцах») // Сибирский сборник — II. К юбилею Евгении Алексеевны Алексеенко / Отв. ред. Е.Г. Федорова. СПб.: МАЭ РАН, 2010. С. 224-230.

Байбурин А. Этнографический музей: семиотика и идеология // Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. 2004. Т. 1. № 33. С. 81-86.

Байгабатова Н.К.. Войлочное производство казахов Монголии // Этнографическое обозрение. 2011. № 6. С. 140-157.

Балонов Ф.Р. Ворсовый пазырыкский ковер: семантика композиции и место в ритуале (опыт предварительной интерпретации) // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. М.: Наука, 1991. С. 88-121.

[Бичиктери] Ойноткинова О.Р., Токоекова А.В., Алмашева Д.И. Алтай Кудайдык бичиктери. Новосибирск: Б.и., 2012. (на алтайском яз.).

Вайнштейн С.И. История народного искусства Тувы / Отв. ред. С.В. Иванов. М.: Наука, 1974.

[Вербицкий] Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка / Сост. В. Вербицкий. Казань: Тип. В.М. Ключникова, 1884.

Глухов А. Тайэлга // Материалы по этнографии. Л.: Изд-во Гос. Русского музея, 1926. Т. 3. Вып. 1. С. 95-100.

Головко Е.В., Швайтцер П. Эскимосские «попы» поселка Наукан: об одном случае revitalization movement на Чукотке // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге, 2006. С. 102-115. (Studia Ethnologica. Вып. 3).

Гребенникова Н.С. Вселенная мифа: Уч. пособие. Горно-Алтайск: Горно-Алт. респ. тип., 2004.

Данилин А.Г. Бурханизм на Алтае и его контр-революционная роль // Советская этнография. 1932. № 1. С. 63—91.

Данилин А. Из истории национально-освободительного движения на Алтае в 1916 г. // Борьба классов. 1936. № 9. С. 36-44.

Данилин А.Г. Бурханизм (из истории национально- освободительного движения в Горном Алтае). Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1993.

Данилов В.М. Тайлгъа (жертвоприношение с просьбой к богу рода оборонить и сохранить род от нечистой силы и дать удачу на охоте) // Краеведческий вестник: Историко-публицистиче-ский альманах Бийского краеведческого музея им. В.В. Биан-ки. 2007. № 13. С. 32-36.

Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры: Пер. с фр. М.: Новое литературное обозрение, 2012.

Доронин Д.Ю. Живой ковер, колотушки и пятна на топшуре: вещи-посредники в становлении шамана и jарлыкчы // Фольклористика и культурная антропология сегодня: Тезисы и мат-лы Междунар. школы-конференции — 2012 / Сост. А.С. Архипо-ва, С.Ю. Неклюдов, Д.С. Николаев. М.: РГГУ, 2012. С. 149156.

Дудин С.М. Ковровые изделия Средней Азии // Сборник МАЭ. Л.: Изд-во АН СССР, 1928. Т. 7. С. 71-166.

Дьяконова В.П. К. Танашев: алтайский ярлыкчи или кам? // Лавровские (Среднеазиатско-кавказские) чтения 1996-1997 гг. СПб.: МАЭ РАН, 1998. С. 132-134.

Дьяконова В.П. Алтайцы (материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая) / Отв. ред. Ч.М. Таксами. Горно-Алтайск: Юч-Сюмер, 2001.

Дьяконова В.П. Персонажи пантеона бурханистов Алтая // Сибирский сборник — II. К юбилею Евгении Алексеевны Алексеенко / Отв. ред. Е.Г. Федорова. СПб.: МАЭ РАН, 2010. С. 210-223.

Еркинова Р.М., Маточкин Е.П. Археологические и этнографические зарисовки Г.И. Чорос-Гуркина в фондах Национального музея Республики Алтай // Археология, этнография и антропология Евразии. 2008. № 3. C. 113-118.

Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии / Отв. ред. С.А. Токарев. М.: Наука, 1977.

Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов / Отв. ред. А.П. Деревянко. М.: Наука, 1988.

За что осуждены «каракольские диссиденты»? // Листок — Новости Республики Алтай: Информационно-аналитический еженедельник. 2008, 6 мар. <http://www.listock.ru/imp_842>.

Иванов С.В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — начала XX в. Сюжетный рисунок и другие виды изображений на плоскости / Отв. ред. Л.П. Потапов М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954. (Труды Института этнографии. Новая серия. Т. 22).

1 Кагаров Е.Г. Монгольские «обо» и их этнографические параллели //

Л Сборник МАЭ. Л.: Изд-во АН СССР, 1927. Т. 6. С. 115-124.

а

£ Кисель В.А. Урочище Ондум и забытый культ Тувы // Сибирский

£ сборник — II. К юбилею Евгении Алексеевны Алексеенко /

I Отв. ред. Е.Г. Федорова. СПб.: МАЭ РАН, 2010. С. 231-242.

8 Кисель В.А. Святилища бурханистов: проблема генезиса // Основные

¡1 тенденции развития алтаистики в изменяющихся мировоззрен-

| ческих условиях: Мат-лы Междунар. науч.-прак. конф., посвя-

щенной 1150-летию рос. государственности, 90-летию Ойрот -| ской авт. области, 60-летию Науч.-исслед. ин-та алтаистики

^ им. С.С. Суразакова. Горно-Алтайск, 26-30 июня 2012 г. / Отв.

ред. Н.М. Екеева: В 2 ч. Горно-Алтайск: Горно-Алтайск. тип., 1 2012. Ч. 1. С. 145-149.

'¡5 Клешев В.А. Современная народная религия алтай-кижи: Автореф. ...

канд. ист. наук. Томск, 2006.

(й

| Коваляшкина Е.П. «Инородческий вопрос» в Сибири: концепция

£ государственной политики и областническая мысль. Томск:

1 Изд-во ТГУ, 2005.

| Козинцев А.Г. История одного шаманского бубна // Наука из первых

4 рук. 2010. № 3 (33). С. 76-87.

Копытофф И. Культурная биография вещи: товаризация как процесс // Социология вещей: Сб. ст. / Под ред. В. Вахштайна. М.: Территория будущего, 2006. С. 134-168. Леви-Строс К Первобытное мышление / Пер., вступ. ст., примеч.

A. Островского. М.: Терра-Книжный клуб; Республика, 1999. Майдурова Н.А. Горный Алтай в 1917 — первой половине 1918 г.

(от Горной Думы к Каракоруму). Горно-Алтайск: РИО «Универ-Принт» ГАГУ, 2002. Мир заповедной культуры Алтая: Учеб. пособие для 8-9 классов основной ступени общеобразовательной школы / Под ред. И.А. Жерносенко. Горно-Алтайск; Барнаул: Фонд устойчивого развития Алтая; РПИК ARTика, 2009. Наева А.И. Алтайский обрядовый фольклор: специфика жанра (этно-

культурологические аспекты). Барнаул, 2011. [Никифоров] Аносский сборник: Собрание сказок алтайцев с примечаниями Г.Н. Потанина / Сост. Н.Я. Никифоров. Омск: Тип. штаба Омск. воен. окр., 1915. (Записки Западно-Сибирского отдела ИРГО. Т. 37). [Ойношев] Краткий словарь этнографических и фольклорных понятий и терминов / Сост. В.П. Ойношев. Горно-Алтайск: АКИН, 2011.

[Ойношев] Долина Беш (историко-этнографический очерк) / Сост.

B.П. Ойношев. Горно-Алтайск: АКИН, 2012. Окладникова Е.А. Ритуальные скульптурки животных из сыра куман-

динских алтай-кижи // Пластика и рисунки древних культур. Новосибирск: Наука, 1983. С. 161-175. [ОРС 1947] Ойротско-русский словарь / Сост. Н.А. Баскаков, Т.М. То-щакова; отв. ред. Н.А. Баскаков. М.: ОГИЗ, Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1947.

Павлинская Л.Р. Обоо в культуре народов Восточных Саян: жизнь традиции во времена перемен // Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2006 г. СПб.: МАЭ РАН, 2007. С. 130-134.

Положение о государственном гербе Республики Алтай. Приложение к Постановлению Верховного Совета Республики Алтай от 6 октября 1993 г. № 3-91993 // Сайт «Геральдика.ру» <М1р:// geraldika.ru/symbols/108>.

Полосьмак Н.В., Баркова Л.Л. Костюм и текстиль пазырыкцев Алтая (1У-Ш вв. до н.э.). Новосибирск: ИНФОЛИО, 2005.

Потанин Т.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4: Материалы этнографические. СПб.: Тип. В. Безобразова и К°, 1884.

Потапов Л.П. Одежда алтайцев // Сборник МАЭ. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1951. Т. 13. С. 5-59.

Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев / Отв. ред. С.В. Киселев. 2-е изд. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1953.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм / Отв. ред. Р.Ф. Итс. Л.: Наука, 1991.

Прокофьева Е.Д. Процесс национальной консолидации тувинцев / Отв. ред. В.А. Кисель. СПб.: Наука, 2011. (Кунсткамера — Архив. Т. 4).

Разумный А.Е. У истоков... Воспоминания кинорежиссера. М.: Искусство, 1975.

Республику Алтай откроют Золотые ворота // Республика Алтай: Официальный интернет-портал. 2012, 21 авг. <М1р://^№№. altai-republic.ru/modules.php?op=modload&name=News&file=a rticle&sid=14247&mode=thread&order=0&thold=0>.

Руденко С. И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1960.

Руденко С.И. Древнейшие в мире художественные ковры и ткани из оледенелых курганов Горного Алтая. М.: Искусство, 1968.

Савоскул С.С. Н.К. Рерих и легенда о Беловодье // Советская этнография. 1983. № 6. С. 88-101.

Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск: Наука, 1992.

[Сагалаев и др.] Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усмано-ва М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука, 1988.

Садалова Т.М. Чике-Таманнык jазы. Горно-Алтайск: Б.и., 2004. (на алтайском яз.).

Садовой А.Н. Территориальная община Горного Алтая и Шории. Кемерово: Изд-во Кемеров. гос. ун-та, 1992.

Самушкина Е.В. Символические и социо-нормативные аспекты современного этнополитического движения республик Алтай, Тыва, Хакасия (конец XX — начало XXI в.) / Отв. ред. И.В. Октябрьская. Новосибирск: Изд-во ИАЭ СО РАН, 2009.

Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность. Горно-Алтайск: Юч-Сюмер-Белуха, 1995.

Тадина Н.А. Бурханизм и этикет // Этнографическое обозрение. 2011. № 6. С. 127-139.

Тадина Н.А., Арзютов Д.В., Кисель В.А. Ак-JaK на Алтае: дискурс и практики «религиозного возрождения» // Историко-культурное наследие и духовные ценности России / Отв. ред. А.П. Деревянко, А.Б. Куделин, В.А. Тишков. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 407-414.

Творчество народов СССР / Под ред. А.М. Горького, Л.З. Мехлиса,

A.И. Стецкого. М.: Изд. редакции «Правды», 1938.

Тощакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX — начало XX в.) / Отв. ред. А.П. Погожева. Новосибирск: Наука, 1978.

Тюхтенева С.П. Основные хронологические вехи национально-культурного возрождения алтайцев // Урал-Алтай: через века в будущее: Мат-лы науч. конф. Горно-Алтайск: Б.и., 2005а. С. 104108.

Тюхтенева С.П. «Японский след» в алтайском бурханизме: вымысел или реальность? // Этнографическое обозрение. 20056. № 4. С. 65-69.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр.

B.П. Визгина, Н.С. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994.

Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.

Шерстова Л.И. Джунгарский период алтайской истории в легендах (соотношение мифа и реальности) // Полевые исследования ГМЭ народов СССР 1985-1987 гг.: Тезисы докл. науч. сессии. Л.: Б.и., 1989. С. 54-56.

Шерстова Л.И. Бурханизм: истоки этноса и религии / Отв. ред. В.П. Зиновьев. Томск: Томский гос. университет, 2010.

Эдоков А.В. Декоративно-прикладное искусство Горного Алтая с древнейших времен до наших дней. Горно-Алтайск: Б.и., 2001.

[Эдоков] Алтайский орнамент / Сост. и вступ. ст. В.И. Эдоков. Горно-Алтайск: Б.и., 1971.

Эдоков В.И. Возвращение мастера. Горно-Алтайск: Хартиган, 1994.

Anderson D. G. Identity and Ecology in Arctic Siberia. The Number One Reindeer Brigade. Oxford: Oxford University Press, 2000.

AppaduraiA. Introduction: Commodities and Politics of Value // The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective / Ed. by A. Appadurai. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 3-63.

Argounova-Low T. Close Relatives and Outsiders: Village People in the City of Yakutsk, Siberia // Arctic Anthropology. 2007. Vol. 44. No. 1. P. 51-61.

Arzyutov D. A Designer of «Indigeneity Factory» (Anthropologists' Role in the Altai Culture Commodification): Paper at the 11th Biennial Conference «Crisis and Imagination». European Association of Social Anthropologists. National University of Ireland, Maynooth,

24—27th August 2010. Workshop 095 «Commodification of Indigenous Cultures» (manuscript of the paper).

Arzyutov D. Altai «Epistles»: a Birth and Life of Narratives in the Ak-Jang Religious Movement // Études mongoles et sibériennes, centra-siatiques et tibétaines. 2013. (forthcoming).

Balzer M.M. Editor's Introduction // Anthropology, Archaeology of Eurasia [A Journal of Translations]. 2006. Vol. 45. No. 2 (Fall). P. 3-8.

Broz L. Substance, Conduct, and History: «Altaian-ness» in the Twenty-First Century // Sibirica: Journal of Siberian Studies. 2009. No. 8 (2). P. 43-70.

Faubion J.D. Heterotopia: an Ecology // Heterotopia and the City: Public Space in a Postcivil Society / Ed. by Michiel Dehaene, Lieven De Cauter. L.; N.Y.: Routledge, 2008. P. 31-39.

Filatov S. Altai Burkhanism: Faith or Dream of Faith? // Anthropology, Archaeology of Eurasia [A Journal of Translations]. 2001. Vol. 39. No. 4 (Spring). P. 76-91.

Foucault M. Of Other Spaces // Heterotopia and the City: Public Space in a Postcivil Society / Ed. by Michiel Dehaene, Lieven De Cauter. L.; N.Y.: Routledge, 2008. P. 13-29.

Halemba A. Contemporary Religious Life in the Republic of Altai: the Interaction of Buddhism and Shamanism // Sibirica: Journal of Siberian Studies. 2003. No. 3 (2). P. 165-182.

Halemba A. The Telengits of Southern Siberia. Landscape, Religion and Knowledge in Motion. L.; N.Y.: Routledge, 2006.

Halemba A. What Does It Feel Like When Your Religion Moves Under Your Feet? // Zeitschrift fur Ethnologie. 2008. No. 133. S. 283-299.

Harvey D. Spaces of Hope. Berkeley: University of California Press, 2000.

Hetherington K The Badlands of Modernity: Heterotopia and Social Ordering. L.: Routledge, 1997.

Ingold T. The Perception of the Environment: Essays in Livelihood, Dwelling and Skill. L.; N.Y.: Routledge, 2000.

Johnson P. Graham. On Heterotopia: PhD Thesis. University of Bristol, 2010.

Krader L. A Nativistic Movement in Western Siberia // American Anthropologist. 1956. Vol. 58. No. 2. P. 282-292.

La Barre W. Materials for a History of Studies of Crisis Cults: A Bibliographic Essay // Current Anthropology. 1971. Vol. 12. No. 1. P. 3-44.

Lefebvre H. The Production of Space. Oxford; Cambridge, MA: Blackwell, 1991.

Linton R Nativistic Movements // American Anthropologist. 1943. Vol. 45. No. 2. P. 230-240.

Mauss M. Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos: Etude de morphologie sociale // L'Année sociologique. 1904-1905. No. 9. P. 39-132.

McCannon J. By the Shores of White Waters: the Altai and Its Place in the Spiritual Geopolitics of Nicholas Roerich // Sibirica: Journal of Siberian Studies. 2002. Vol. 2. No. 2. P. 166-189.

Owens M.B. Monumentality, Identity, and the State: Local Practice, World Heritage, and Heterotopia at Swayambhu, Nepal // Anthropological Quarterly. 2002. Vol. 75. No. 2. P. 269-331.

Philo Ch. Foucault's Geography // Thinking Space / Ed. by Mike Crang, Nigel Thrift. L.; N.Y.: Routledge, 2000. P. 205-238.

Portisch A.O. Kazakh Syrmaq-Production in Western Mongolia Learning and Skill in a Domestic Craft Tradition: PhD Thesis. School of Oriental and African Studies, University of London, 2007.

[Rabinow] The Foucault Reader / Ed. by P. Rabinow. N.Y.: Pantheon Books, 1984.

Sahlins M. Other Times, Other Customs: The Anthropology of History // American Anthropologist. 1983. Vol. 85. No. 3. P. 517-544.

Sahlins M. What is Anthropological Enlightenment? Some Lessons of the Twentieth Century // Annual Review of Anthropology. 1999. Vol. 28. P. I-XXIII.

Scott J.C. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yale University Press, 1998.

Ssorin-Chaikov N. On Heterochrony: Birthday Gifts to Stalin, 1949 // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2006. Vol. 12. No. 2. P. 355-375.

Topinka R..J. Foucault, Borges, Heterotopia: Producing Knowledge in Other Spaces // Foucault Studies. 2010. No. 9. P. 54-70.

Urbach H. Writing Architectural Heterotopia // The Journal of Architecture. 1998. No. 3 (4). P. 347-354.

Vinogradov A. «After the Past, Before the Present»: New Shamanism in Gorny Altai // Anthropology of Consciousness. 1999. Vol. 10. No. 4. P. 36-44.

Vinogradov A. Ak Jang in the Context of Altai Religious Tradition: A Thesis for the Master's Degree (manuscript). University of Saskatchewan, 2003.

Vinogradov A. The Phenomenon of «White Faith» in Southern Siberia // Religion and Politics in Russia / Ed. by Marjorie Mandelstam Balzer. Armonk, NY; L.: M.E. Sharpe, 2010. P. 245-257.

Wallace A. Acculturation: Revitalisation Movements // American Anthropologist. 1956. Vol. 58. No. 2. P. 264-281.

Znamenski A. Shamanism and Christianity. Native Encounters with Russian Orthodox Mission in Siberia and Alaska, 1820-1917. L.; Westport, CT: Greenwood, 1999.

Znamenski A. Power of Myth: Popular Ethnonationalism and Nationality Building in Mountain Altai, 1904-1922 // Acta Slavica Japonica. 2005. Vol. 22. P. 25-52.