CC BY
31УДК 130.2
АЛГОСОФИЯ К. Э. ЦИОЛКОВСКОГО
Михаил Евгеньевич Бойко
Кандидат искусствоведения Государственный литературный музей
Боль может рассматриваться как один из фундаментальных экзистенциалов. Поскольку определяющей чертой современной цивилизации является её гедонистический характер, боль и связанные с ней явления приобретают особое, ключевое значение. Боль всё чаще выступает как неявный определяющий фактор, изменяющий основные параметры цивилизации.
В статье разрабатывается проект новой научно-исследовательской программы под условным названием «алгософия» (< гр. «боль» и «мудрость»). Предлагается историко-генетическое обоснование этой программы как способа преодоления коренного дефекта новоевропейского мышления, а именно подмены реального страдающего субъекта познания анестезированным нечеловеческим конструктом-фантомом.
Этические воззрения К. Э. Циолковского не представляют собой однородного целого, в них можно выделить две логически несовместимые тенденции, условно называемые «латентно-гедонистической» и «негедонистической». Наиболее актуальна сегодня и наименее изучена вторая тенденция, подтолкнувшая Циолковского к разработке своеобразной алгодицеи (философского оправдания боли и страдания).
Ключевые слова: боль, гедонизм, русский космизм, страдание, феномен боли, философия боли, философская антропология.
ALGOSOPHY OF К. E. TSIOLKOVSKY
MikhailEvgen'evich Boyko
PhD in history of Arts State Literary Museum
Pain can be considered as one of fundamental existentials. As the determinative feature of modern civilization is its hedonistic nature, pain and related phenomena acquire particular, crucial meaning. Pain more and more frequently acts as an implicit determinative factor changing the basic parameters of civilization.
The article is developing a new research program under the conventional name «algosophy» (from the Greek «pain» and «wisdom»). The historical and genetic substantiation of this program is proposed as a way of overcoming the fundamental defect of New European thinking, namely, the substitution of the real suffering subject of cognition with the anesthetized nonhuman phantom construct.
K. E. Tsiolkovsky's ethical views are not homogeneous, there can be distinguished two logically incompatible tendencies, called by the author as «latent-hedonistic» and «non-hedonistic». The second tendency is more topical but less studied today, it pushed Tsiolkovsky to develop a special kind of algodicy (philosophical vindication of pain).
Keywords: pain, hedonism, Russian cosmism, suffering, phenomenon of pain, philosophy of pain, philosophical anthropology.
Анализируя современные исследования этических воззрений К. Э. Циолковского, можно выделить две контрастные позиции. Одних исследователей этическая теория Циолковского поражает своей логической стройностью [Елфимова, 2008, с. 32], другие — находят в его этике непоследовательности и даже внутренние противоречия [Семёнова, 2004, с. 471].
Такое положение дел легко объяснить. С одной стороны, отбирая из сочинений Циолковского согласующиеся между собой фрагменты и интерпретируя их в одном ключе, можно предложить логически стройную «реконструкцию». С другой стороны, если рассматривать этические воззрения Циолковского во всём объёме, то в них можно выделить, по меньшей мере, две логически несовместимые тенденции и, соответственно, две этические теории, каждая из которых является логически стройной.
Первая тенденция с наибольшей полнотой выражена в поздней статье Циолковского «Научная этика» (1930) и заключается в требовании полного искоренения страданий. Причём этот императив имеет одинаковую силу как для человека, так и вообще для любых разумных существ во Вселенной: «Этика космоса, т.е. её сознательных существ состоит в том, чтобы не было нигде никаких страданий: ни для совершенных, ни для других недозрелых или начинающих своё развитие животных» [Циолковский, 2004, с. 341]. И далее: «Нравственность Земли такая же, как и небес: устранение всяких страданий. Эту цель указывает разум. Не будет кругом меня страданий — и я тогда не подвергнусь им в этой или бесконечной будущей жизни» [там же, с. 342-343]. Именно из этого императива вытекает вызывающее наибольшие нарекания требование
«прекратить существование всех несознательных, несчастных и несовершенных существ» [там же, с. 321].
Как терминологически охарактеризовать эту тенденцию? Мы отчётливо усматриваем в ней латентно-гедонистический характер, если под «гедонизмом» в соответствии с наиболее распространённым толкованием этого термина понимать убеждение, что «все поступки всех людей совершаются ради того, чтобы достигнуть удовольствия и избегнуть страдания» [Лосский, 1991, с. 26]. Такой гедонизм имеет оборотную сторону, когда артикулируется именно избегание страданий: «современный гедонизм стал той формой бытия человека, в которой проявляется не столько стремление к наслаждению, сколько исключение страданий» [Фесикова, 2013, с. 401]. В этом случае на первый план выдвигается «антиалгический» (от гр. аХуо<; — боль) аспект, и именно эта тенденция ощутимо преобладает в «научной этике» Циолковского.
Интересно, что аналогичное требование полного искоренения страданий выводили из «философии общего дела» ближайшие последователи Н. Ф. Фёдорова — В. А. Кожевников и Н. П. Петерсон. Первый в стихотворении «Цель жизни» (1898) провозглашал:
«Жизнь дана, чтоб силой знанья,
Силой общего труда
Уничтожить все страданья,
Все лишенья навсегда» [Фёдоров, 1995-2004, т. III, 728].
Н.П. Петерсон писал: «Мне кажется несомненным, что только страдания и смерть заставляют нас задаваться вопросом о смысле и цели существования, а потому разрешение этого вопроса, или упразднение его, совпадет с тем моментом, когда в мире не будет более страданий, не будет и смерти, к которой ведут страдания» [там же, т. IV, с. 552].
Подчеркнём, что сам Н. Ф. Фёдоров был категорически не согласен с латентно-гедонистической («ан-тиалгической») интерпретацией своей «философии общего дела», т.е. с переносом акцента с борьбы со смертью на борьбу со страданием. Его сочинения не содержат эксплицитных призывов к полному искоренению страданий. Негедонистический характер учения Фёдорова не вызывает сомнений [9], латентно -гедонистическая тенденция была ему совершенно чужда, поэтому он счёл необходимым печатно «поправить» Н. П. Петерсона, а затем и вовсе разорвать с ним отношения [Семёнова, 2004, с. 152-153; Фёдоров, 1995-2004, т. IV, с. 478] .
Общеизвестно, что «философия общего дела» оказала сильное влияние на К. Э. Циолковского, хотя, вероятно, он ознакомился с нею не ранее 1913 г. [Семёнова, 2004, с. 465]. Но мы видим, что по духу «научная этика» Циолковского ближе не к аутентичному учению Н. Ф.Фёдорова, а к не вполне «ортодоксальным» интерпретациям «философии общего дела» некоторыми фёдоровскими последователями и учениками. И можно полностью согласиться с выводами С. Г. Сёменовой: «Однако собственно онтологические и этические предпосылки Фёдорова и Циолковского значительно, часто полярно отличаются друг от друга» [там же, с. 468], «Смерти, главного врага фёдоровской "основной единицы вселенной" — человеческой личности, для Циолковского не существует; ведь его "первобытный гражданин", атом, что "есть особь (индивид, примитивное Я)", - вечен» [там же, с. 468], «Космическая "научная этика" Циолковского остановилась на эмпирическом уровне чувственных требований» [там же, с. 470-471].
Наряду с латентно-гедонистической тенденцией в этических воззрениях Циолковского сосуществует и совершенно иная тенденция, с наибольшей полнотой выраженная в статьях «Нирвана» (1914) и «Ум и страсти» (1928). Эту тенденцию можно было образно назвать «нирванической», но мы будем называть её просто «негедонистической».
В статье «Нирвана» Циолковский предполагает, что возможно, хотя и пока практически неосуществимо, количественное измерение приятных и неприятных ощущений [Циолковский, 2004, с. 158] и представление их в качестве функций времени [там же, с. 160]. Следовательно, возможно их сложение, причём «положительное ощущение, сложенное с отрицательным ощущением такой же абсолютной величины, даёт ощущение безразличное, выражаемое нулём» [там же, с. 159]. Более того: «Приходит в голову: да не обусловливается ли радость исключительно страданием и не равно ли поэтому количество радостей количеству страданий, то есть не равны ли количества положительных и отрицательных ощущений? Если так, то алгебраическая сумма количеств всех ощущений жизни, от зачатия до смерти, равна нулю. Не есть ли жизнь только взбаламученный нуль?» [там же, с. 163].
Мы пропустим детали аргументации Циолковского, важно отметить, что это совершенно иное основание этики, чем то, которое изложено в статье «Научная этика». «Нирваническая» этика полностью снимает императив полного искоренения страданий: не зачем искоренять страдания, если общая сумма удовольствий и страданий от этого не меняется, оставаясь равной нулю. Можно лишь немного сгладить амплитуду колебаний удовольствий и страданий (влияние «страстей»), ибо «эти колебания преждевременно подрывают нравственные и физические силы» [там же, с. 165], чтобы создать для разумного существа внутреннее состояние, благоприятное для активной мыслительной, творческой и активно-преобразовательной деятельности: «Пусть же хоть через тысячелетия придёт нирвана, но нирвана могучая, царственная, богатая добрыми плодами» [там же, с. 179].
Статья Циолковского «Ум и страсти» интересна тем, что в ней причудливо сплетаются обе тенденции — латентно-гедонистическая и негедонистическая. В ней уже сложно усмотреть какую-то логическую стройность, поскольку обе логически несовместимые тенденции выражены отчётливо, синтез в принципе невозможен, противоречия едва прикрыты.
В частности, Циолковский развивает свой взгляд (латентно-гедонистическая тенденция), что низшие существа нужно профилактически (и «без церемонии») истребить: «Сердце наше, совесть могут быть покойны. Эти существа почти не страдают» [там же, с. 188]. С другой стороны, чуть ранее констатируется: «<...> полное количество ощущений или интеграл всякой жизни, как бы она сложна или проста не была, всегда равен нулю. Действительно А-А=0» [там же, с. 186]. С. Г. Семёнова справедливо усматривает в этом непоследовательность: «<...> если низшие животные такие уж нечувствительные автоматы, не знающие страданий, то зачем их уничтожать в целях борьбы со страданием» [Семёнова, 2004, с. 471]. Но это не просто частная, случайная или локальная непоследовательность, это одно из проявлений неоднородности этического учения Циолковского, фундаментального противоречия, сочетания в одном тексте двух логически несовместимых оснований.
Интересно, что если «научная этика» Циолковского близка к некоторым интерпретациям «философии общего дела», то на «нирваническую этику» Циолковского, по-видимому, оказало влияние другое учение, а именно популярная на рубеже XIX и XX веков философия Э. фон Гартмана. В ней также постулировалась возможность количественного измерения приятных и неприятных ощущений и их последующего сложения.
Если для А. Шопенгауэра и Гартмана существование в мире страдания служило основанием для отрицания ценности жизни и отрицания практической деятельности по преобразованию мира, то Циолковский предлагает своеобразную алгодицею (философское оправдание боли). Боль оказывается негативным коррелятом удовольствия, необходимым для сведения итогового «баланса» к нулю.
Если сумма наслаждений и страданий для любого существа на протяжении жизни неизменно равна нулю, то погоня за наслаждениями и борьба со страданиями, по сути, лишаются смысла. Высвободившаяся же энергия может быть направлена на освоение космических пространств и научно-техническое преобразование мира и даже человеческой природы: человек «будет преобразовывать не только Землю, но и существа, не исключая самого себя» [Циолковский, 2004, с. 187]. Есть в «нирванической» гипотезе и большое утешение, своеобразная «космическая справедливость»: «В таком случае, в некотором отношении судьба всех людей и других живых существ одинакова: они получают такое же количество приятных ощущений, как и неприятных. В результате все получают нуль» [там же, с. 163-164].
По-видимому, именно из-за этих полезных следствий из «нирванической» гипотезы Циолковский не хотел от неё отказываться, несмотря на все противоречия с его же «научной этикой».
Сегодня, в период безграничного господства гедонистических ценностей, алгодицея Циолковского сохраняет определённый теоретический и практический интерес. Обладает она и несомненной психотерапевтической ценностью. В конце концов, утешение — это тоже задача философии, как считал Боэций и предшествовавшие мыслители.
Литература
1. Бойко, 2016 - Бойко М. Е. Боль: Введение в алгософию. ТгаСаш algosophicus: Монография. М.: Летний сад, 2016. 152 с.
2. Гартман, 2010 - Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного. В 2-х т. 2-е изд. М.: КРАСАНД, 2010.
3. Елфимова, 2008 - Ефимова Н. М. Константин Циолковский: от жизни страдания - к непрерывному счастью // Философское образование. 2008. № 18. С.21-32.
4. Лосский, 1991 - Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: основы этики. М.: Политиздат, 1991. 368 с.
5. Семёнова, 2004 - Семёнова С. Г. Философ будущего века: Николай Фёдоров. М.: Пашков дом, 2004. 584 с.
6. Фёдоров, 1995-2004 - Фёдоров Н. Ф. Собрание сочинений в 4-х т. М.: Прогресс, Традиция, 1995-2004.
7. Фесикова, 2013 - Фесикова О. В. Негедонистический характер учения Н.Ф. Фёдорова // Философия морали. Тоска по русскому аристократизму: Материалы этико-философского семинара им. Андрея Платонова 12-13 мая 2011 г. 2-е изд. М.: Флинта, 2013. С. 401-408.
8. Циолковский, 2004 - Циолковский К. Э. Космическая философия: Сборник. М.: ИДЛи, 2004. 496 с.
УДК 140.8
АРТ-СТРАТЕГИИ В НАРРАТИВНОЙ ПРАКТИКЕ СОВРЕМЕННОСТИ
Илья Евгеньевич Волков
Кандидат философских наук, доцент Нижегородский государственный технический университет им. Р.Е. Алексеева
Вера Олеговна Волкова Доктор философских наук, профессор Нижегородский государственный технический университет им. Р.Е. Алексеева
В статье раскрываются тенденции существования современного человека, отражаемые
