CC BY
28
Russkii assotsiativnyi slovar'. Assotsiativnyi tezaurus sovremennogo russkogo iazyka [Russian dictionary of associations. Associative Thesaurus of the Modern Russian Language]. Vol. 1-4. Iu.N. Karaulov, Iu.A. Sorokin, E.F. Tarasov i dr. Moscow, 1994-1996.
Russkii Vikislovar' [Russian Wikitionary]. URL: https://ru.wiktionary.org. Slovar' russkoi idiomatiki [Idiomatic Russian Dictionary].
URL: http://idiomatika.academic.ru.
Ushakov D.N. Bol'shoi tolkovyi slovar' sovremennogo russkogo iazyka [Big Explanatory Dictionary of the Modern Russian Language]. URL: http://www.classes.ru/all-russian/russian-dictionary-Ushakov.htm.
Lakoff G. Hedges: A Study in Meaning Criteria and the Logic of Fuzzy Concepts. Chicago,
1972.
Taylor J.R Linguistic Categorization. Prototypes in Linguistic Theory. Oxford, 1989. Wierzbicka A. Lexicography and Conceptual Analysis. Ann Arbor, 1985.
АККУЛЬТУРАЦИЯ КАК ОБЪЕКТ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ В РАННЕЙ ПРОЗЕ Г. ГРЕБЕНЩИКОВА
Е.Г. Романова
Ключевые слова: Г. Гребенщиков, аккультурация, этнические взаимодействия, религиозно-мифологические мотивы. Keywords: G. Grebenshchikov, acculturation, ethnic interactions, religious and mythological motives.
DOI 10.14258/filichel(2019)1-09
В ранних повестях и рассказах Г. Гребенщиков воспроизводит хорошо знакомый ему мир сибирской культуры, этот сложный конгломерат разнородных культур, вынужденных приспосабливаться друг к другу. Такие черты поэтики областничества, как этнографизм и бытописательство, позволяют автору достоверно отразить процессы межкультурного взаимодействия, можно сказать, что в этих текстах Гребенщиков так или иначе сосредоточен на важном для Сибири вопросе аккультурации. Об этом, в частности, упоминает А.П. Казаркин в работе, посвященной областническим тенденциям в творчестве Гребенщикова [Казаркин, 2004]. О том, что осмысление процессов освоения русскими Алтая является важным элементом сюжета алтайского текста, говорит и Т.А. Богумил в статье «"Алтайский текст" и литература Алтая: к определению понятий» [Богумил, 2017]. Исследуя реализацию локуса «Сибирь» в текстах
Гребенщикова, Е.Е. Тихомирова приходит к выводу, что созданию нового образа Сибири (в том числе мифологического) было во многом и посвящено его творчество [Тихомирова, 2017]. Рефлексия по поводу сибирского локуса была бы невозможна без осмысления культурной истории Алтайского региона. Повести и рассказы Г. Гребенщикова 1912-1916 годов отражают трагическое столкновение, противостояние, непростое взаимодействие и специфику коммуникации народов Сибири: «На лыжах» (1912), «Ханство Батырбека» (1913), «На Иртыше» (1914), «Степь да небо» (1914), «Кызыл-тас» (1915), «Любава» (1916). Все эти произведения характеризуются этнографической и исторической достоверностью в описании быта и культуры сибирских крестьян, казахских кочевников (в текстах они обозначены как киргизы) и алтайцев. Гребенщиков хорошо знал этнокультурные особенности народов, о которых писал, поскольку по отцу его предки были алтайцами (дед по отцу - сын хана, аристократ), по матери - казаками и крестьянами-староверами.
Аккультурация как объект изучения входит в сферу научных интересов в конце XIX - начале ХХ века, тогда термин впервые и был применен для описания специфических процессов этнического взаимодействия1 учеными-антропологами. Впоследствии понятие приобрело общенаучное значение, вышло за рамки культурной антропологии и используется в исследованиях социально -гуманитарных наук (социологических, психологических, философских и пр.), работающих с проблематикой межкультурной коммуникации. Современная «Новая философская энциклопедия» дает следующее определение термину: «Понятие, введенное в 1936 году американскими антропологами (Р. Редфилдом, М. Херсковицем и Р. Линтоном) первоначально для характеристики контактов между различными культурами, а затем для изучения тех изменений в культуре, которые вызваны соприкосновением двух или более автономных культур. <... > Понятие аккультурации было выдвинуто в противовес таким понятиям, как диффузия и ассимиляция культур. Поэтому процессы аккультурации связаны с взаимовлиянием культур и различаются в соответствии с формами контактов - в условиях совместного проживания лиц с различной культурой на одной территории, обмен идеями или предметами материальной культуры через существующие границы, реинтерпретация заимствованного и др.» [НФЭ, 2010, с. 61]. Современное антропологическое значение термина акцентирует неравнозначное положение взаимодействующих
1 Подробнее см.: Вахта, 1963. 106
этнических групп: это «процесс и результат взаимовлияния национальных культур, заключающийся в восприятии одной из них (обычно менее развитой) элементов другой культуры. При этом первая культура сохраняет свою собственную культурную модель, но одновременно более или менее полно овладевает нормами другой культуры, как правило, шире распространенной и более развитой» [Тавадов, 2011, с. 21-22]. Структура аккультурального взаимодействия подразумевает участие культуры-донора и культуры-реципиента, при этом недиалоговые формы аккультурации (там, где есть господство и подчинение) возникают в результате колонизации одного народа другим. Следствием является принятие представителями (всеми или частично) одной культуры (реципиента) норм, ценностей, традиций культуры-донора. Среди типов реакции культуры-реципиента на экспансию культуры-донора самыми распространенными являются принятие (замещение старой культуры новой); адаптация (частичное изменение старой культуры, принятие отдельных традиций, норм, ценностей); реакция (активное отторжение новой культуры) [Арутюнов, 1989].
Гребенщиков исследует в своем раннем творчестве проблемы культурного взаимодействия казахов, алтайцев, русских (в том числе «старых русских» (староверов) с «новыми русскими»). Разворачивая перед читателем судьбы героев, он показывает результаты аккультуральных процессов, в которые вовлечены все этнические группы (русские переселенцы являются носителями культуры-донора), проживающие на территории Алтая. Это может быть, к примеру, сепарация, выражающаяся в отрицании чужой культуры при сохранении идентификации со своей, когда представители недоминантной группы предпочитают большую или меньшую степень изоляции от доминантной культуры; или интеграция - идентификация как со старой культурой, так и с новой. Предельной формой реакции может быть и маргинализация - выпадение из обеих систем. При этом очевидно, что интеграция оценивается Гребенщиковым как предпочтительный путь, который поможет, сохранив частично культурную самобытность, выстроить приемлемую систему взаимодействий. О специфике аксиологических установок писателя в отношении культурного взаимодействия, нашедших отражение в его публицистических текстах, говорит В.Н. Карпухина: «Н.М. Ядринцев, осмысляя приход русского крестьянина на алтайские земли, сравнивает данную ситуацию с западным явлением "скватерства", самовольного заселения и вытеснения "инородцев" с их традиционными промыслами в не пригодные для жизни районы.
Г.Д. Гребенщиков развивает данную аксиогенную ситуацию до "сантиментального дон-кихотства", идеи о необходимости "братского единения всех народов", живущих на сибирской земле. Однако в аксиологической парадигме Гребенщикова, при всем его интересе к этнографической и антропологической составляющей истории "инородческого царства" на Алтае, проскальзывают ноты "великодержавного" отношения к малым народам Сибири и Алтая: "Да, если есть на свете маленькие народцы, которые способны стать великими за истинное проявление любви, то это именно алтайские народы"» [Карпухина, 2018, с. 84].
Чаще всего столкновение народов-реципиентов, быт и фольклор которых отражены в текстах, с культурой-донором описано в трагических красках, мы видим ломку и уничтожение вековых традиций, однако Гребенщиков далек от прямых обвинений, он пытается показать объективную картину исторического процесса, который диктует свои правила. Народ-завоеватель географически и культурно теснит другие народы, среди последствий такой колонизации - гибель культуры аборигенов.
В этом плане особенно показательна повесть «Ханство Батырбека». Она начинается с погружения в казахскую кочевую культуру (песня о знаменитом предке хана), ее богатую фольклорную традицию, с описания быта и ритуалов казахов, а заканчивается полным крахом этого жизненного уклада. Кочевники вынуждены адаптироваться к новым условиям, принимая их. Природная катастрофа, способствовавшая стремительному упадку жизни аула, лишь ускоряет то, что и так было неизбежным. Хозяевами в степи становятся русские. В начале повести Батырбек едет по безбрежной степи и поет «раздольную» песню, вспоминая далекое прошлое. Настоящее он оценивает негативно: «если сравнить старину с настоящим, то надо только расплакаться - ничего не осталось от того, что было...» (Гребенщиков, 2013, с. 145)1. Стилистически зачин повести строится как внутренняя речь героя, используется вопросно-ответная форма. Батырбек сам спрашивает у себя - действительно ли он хан? И сам отвечает - нет, он только считается ханом из уважения к предкам, однако образ его жизни уже далек от ханского. Но продолжает вести себя как хан, транслируя традиционную этику во взаимодействии с подданными. Несмотря на изменившиеся реалии, казахи пытаются воспроизводить традиционный уклад жизни, жить
1 Здесь и далее в круглых скобках даны ссылки на тексты из списка источников, приведенного в конце статьи.
так, как завещано предками. Гребенщиков усиливает трагическое звучание повести через контраст зачина (великое прошлое) и финала (бесславное настоящее). В конце повести мы вновь встречаем Батырбека, который вынужден вступить в торговые отношения с русскими на невыгодных для него условиях. Он «еще не терял своего ханского вида: он был одет в новый овечий бешмет, лисий малахай и большие кожаные сапоги», но «заискивающе улыбался приказчику», пытаясь расположить его к себе (Гребенщиков, 2013, с. 192-193). Пространство финала - уже не безбрежная степь, а душная шахта. Символически судьба казахов изображена и через образ ослепшего коня, обреченного на несвободу и тяжелую работу под землей. Однако мы видим, что невольниками в этих шахтах являются не только аборигены, но и русские, жизнь которых кажется «еще более горькой» (Гребенщиков, 2013, с. 185). В конце концов в шахте все становятся равны в своем несчастье и тяжелом труде. Имагологический дискурс в отношении этой повести развернут в работе Л.И. Абдуллиной и П.В. Маркиной, где, в частности, указано, что «феномен этнокультурных стереотипов представлен в повести "Ханство Батырбека" в аспекте взаимного видения-оценки народов, взаимоотражения и взаимодействия культур Запада и Востока», при этом «в интерпретации "этностереотипа" Г.Д. Гребенщиковым неизбежно присутствует аксиологическая составляющая, которая проецируется на общечеловеческие ценности» [Абдуллина, Маркина, 2017, с. 357].
Типологически сходная ситуация (столкновение с культурой переселенцев) представлена и в рассказе «Кызыл-тас». Главный герой, Чеке, первоначально занимает позицию сепарации по отношению к грубо навязанной культуре переселенцев-славян: «И Чеке повел жестокую борьбу с чужими», поскольку их вторжение в жизнь степи грозит гибелью вековым традициям: «Вот они пришли и сразу взялись распахивать всю степь... Зачем теперь доставать и обучать беркута, зачем лелеять буланого бегунца? Все равно: все звери убегут дальше в Джунгарские степи, к дунганам, а для пастьбы Буланого чужие пришельцы не оставят больше серебристых ковылей» (Гребенщиков, 2014, с. 54). Лишившись в этой борьбе последнего глаза, уже старый и слепой Чеке «рад, что не видит, как вся степь изрыта плугом и истерзана новыми дорогами, в которых то и дело звенят большие, крепкие брички тавричан, кубанцев и екатеринославских хлеборобов» (Гребенщиков, 2014, с. 54). Показательно, что здесь, как и в «Ханстве Батырбека», встречается мотив слепоты. Слепнет некогда быстроногий конь Сарсеке, попавший
в шахту, слепнет смелый и храбрый Чеке. Эта слепота означает потерю пути, дезориентацию. По сути, в этих текстах фиксируется закономерный закат кочевой культуры. Одновременно с демонстрацией трагических последствий культурной деградации, Гребенщиков показывает, в одном случае, адаптационные механизмы, которые начинают работать в ситуации чрезвычайного бедствия, обрушившегося на аул Батырбека, а в другом случае намечает возможность культурного диалога, когда старый Чеке начинает «дружить» с Ког-гыз, больной русской девушкой. В свою очередь, Ког-гыз понимает красоту и величие киргизской природы, пытаясь спасти раненого птенца беркута. Через беседы Чеке и Ког-гыз, плохо знающих языки друг друга, автор показывает всю важность диалога между народами.
В ряде текстов («На Иртыше», «На лыжах», «Кызыл-тас», «Любава») кроме того показана специфика коммуникативной позиции доминантного этноса, и тут уже более очевидна писательская оценка: русские позволяют себе пренебрежительное, агрессивное поведение, они несомненно в любом положении ощущают себя выше, «старше» бесправных аборигенов (показательны уменьшительно-уничижительные суффиксы нерусских имен в рассказах), для них подчас характерна также религиозная нетерпимость. Отвратительная сцена избиения бесправного киргиза и его жены на глазах их детей, представленная в рассказе «На Иртыше», рассчитана на однозначное читательское восприятие, а авторский суд настигает героя в финале рассказа, когда тот гибнет. Никита считает себя неизмеримо более высокой в культурном отношении персоной в сравнении с киргизами, однако его поведение показывает низость героя.
События небольшого рассказа «На лыжах» даны глазами русского героя-рассказчика, который путешествует вместе с «проводником и сотоварищем» киргизом (Гребенщиков, 2013, с. 241) Акпаем. Первые слова текста - «мы с Акпаем» - как бы подчеркивают равноправное положение путешественников, которые вместе преодолевают тяготы пути. Рассказчик несколько раз намеренно подчеркивает свое уважительное отношение к Акпаю, однако его поведение говорит о более сложном взаимодействии в их союзе. Это всегда отношение свысока, как к смышленому ребенку. Они идут на прииск, где живут русские, чтобы главный герой мог помыться в бане и отпраздновать Пасху. Этот религиозный праздник используется Гребенщиковым для создания уникальных условий культурного диалога, как возможность проявления всего самого лучшего в православном человеке, как «всех объединяющий час, торжественный
час воскресения во всех сердцах мира и доброты взаимной» (Гребенщиков, 2013, с. 243). Это совместный путь, чтобы один из них мог реализовать свои религиозные нужды. Автор фиксирует не достижение искомой цели, а сам процесс ее достижения - дорогу, совместную ночевку, разговор «по душам» при свете звезд. Герой-рассказчик охвачен религиозным чувством в преддверии Пасхи, он хочет поделиться им с Акпаем, для чего бесцеремонно будит его. Сам разговор, так впечатливший героя, описан скупо, однако понятно, что говорит в основном он сам, а Акпаю остается только реагировать, удивляясь или поддакивая. Такая реакция оценивается как понимание: «И был он мне в это время таким понятным, близким, будто брат родной» (Гребенщиков, 2013, с. 243). Эмоции рассказчика экстраполированы на чувства киргиза, хотя религиозные устремления последнего никак не проявлены. Он по умолчанию должен быть впечатлен пасхальными чудесами. Рассказчик находится в позиции вероучителя, проповедника, изъясняющегося на доступном для аборигена языке. Абориген - как верный Пятница - внимает высокому слову и воспринимает его.
В повести «Любава» мы также сталкиваемся с художественным осмыслением аккультуральных механизмов. На примере главной героини Гребенщиков показывает процесс маргинализации, культурной деградации. Образ русской девушки Любавы [подробнее см. Романова, 2017] автор характеризует в первую очередь через столкновение и взаимодействие с миром другого народа - алтайского1, показана специфика коммуникации русских и алтайцев, которая сложилась за десятилетия сосуществования. Гребенщиков воссоздает особенности быта алтайского аула, использует семиотику костюма и поведения, религиозно-мифологические мотивы для создания культурной картины мира русских сибиряков и алтайцев. Конечно, в тексте нашли отражение представления Г. Гребенщикова об алтайцах и русских жителях Алтая, обусловленные фактами биографии писателя: впечатлениями детства и юности, участием в этнографических экспедициях [Черняева, 2001].
Любава, тоскующая о любви, бежит из родительского дома, выходит замуж за хозяина алтайского аула, но не выдерживает испытания властью. Действие повести разворачивается зимой и весной, но, как и в рассказе «На лыжах», ключевой датой становится православная Пасха, на которую выпадают кульминационные события текста - измена, смерть Тырлыкана, ночевка с писарем на пасеке. В
1 В тексте алтайцы называются калмыками, как тогда было принято.
этом тексте светлый праздник Пасхи проявляет в человеке его истинное начало (в старшине - человечность, в Любаве и писаре -бесчеловечность).
Повесть начинается с краткого, но емкого описания русского мира (охотничья заимка). Любава находится в разладе с собственной семьей. Складывается впечатление, что имя своей героине автор выбирает по контрасту: она не способна к любви, склонна к конфликтам, основная характеристика ее коммуникативной позиции - злоба (разговаривает грубо, резко, со злостью). Любава покидает русский мир и устремляется в мир алтайский - это территория, где можно отменить привычные правила, действовать силой, находиться в доминантной позиции. Она сама выбирает себе мужа, хоть и старого, но зато самого богатого. Тырлыкан рад возможности получить русскую жену и готов в угоду ей поменять привычный уклад жизни.
Описывая взаимодействие алтайцев и русских, Гребенщиков показывает, что в результате аккультуральных процессов на Алтае сложилась особая система культурных взаимодействий, в основе которой - адаптация алтайцев к донорской культуре. Адаптация не означает ассимиляции: для алтайцев важны и непоколебимы основы собственной культуры. Русские в лице лучших своих представителей (в рассказе это, несомненно, старшина) готовы с уважением воспринимать чужую культуру, чужие традиции. Каждый живет на своей территории, конфликты возникают, когда русские выступают в качестве представителей власти. Автор показывает, что то, связано с властью, приводит к агрессии, деформации, угнетению и обману. Власть в тексте персонифицирована в фигуре писаря (чиновника), к ней стремится Любава, поэтому и вступает с ним в связь.
Если в других текстах (например, «Ханство Батырбека», «Кызыл-Тас») описывается процесс колонизации, приход русских и их агрессия, то здесь мы видим уже сложившуюся структуру взаимодействий, в основе которой лежат адаптивные механизмы. Но в целом и в этом тексте Гребенщиков фиксирует доминантную позицию русских в отношении «инородцев». Они ведут себя свысока, снисходительно, диктуют условия. Так, молодая Любава считает 50-летнего Тырлыкана за младшего брата, она сама решает, на каких условиях будет осуществлен их брак. В тексте даже лексически подчеркивается это неравенство: в отношении Тырлыкана часто используются слова с уменьшительными суффиксами: тоненький голос, реденькая бороденка, само его имя на заимке произносится как уничижительное Тырлыканка. Хотя семиотика его костюма
(бархатный халат с лисьим воротником, барашковая шапка, обувь из маральих ног) подчеркивает высокий социальный статус, для русских он остается «младшим братом», с которым можно и не церемониться. Несмотря на то, что он продолжает сохранять иллюзию свободной жизни, он находится во власти русских, а выбирая себе русскую жену, окончательно теряет себя, а потом и гибнет. Печальная судьба ожидает и его наследника Сапыргая.
Этнографическая достоверность сохраняется и в фиксации религиозной экспансии. Христианство активно корректирует религиозно-мифологическую картину мира алтайцев, но Гребенщиков описывает адаптационные механизмы аборигенов в отношении пришлой культуры: они готовы принять отдельные нормы, атрибуты, элементы, однако стараются сохранить свои духовные ценности. Алтайцы берегут сокровенное знание предков и своих богов, формально подчиняясь православному нашествию. Пока чужие ценности не входят в непосредственный конфликт с алтайскими, они могут быть спокойно приняты. Крещеный Тырлыкан готов выполнять любые требования Любавы и православного священника, но хранит в доме изображения своих богов и не дает отрезать косу - важный в религиозно-мифологическом смысле атрибут мужчины. Значимо, что священник уступает его просьбе оставить косу. Гребенщиков показывает на этом примере (особенно важной тут выступает фигура священника), что в пространстве Сибири два народа - пришлый и исконный - до определенного предела уважают границы и культурные нормы друг друга.
Но Любава демонстрирует худшие примеры религиозной нетерпимости, что разоблачает ее духовную несостоятельность. Она сразу проявляет неуважение и агрессию по отношению к богам своего мужа: «толкнула кулаком в раскрытый сальный рот деревянного божка с медными солдатскими пуговками вместо глаз. -Уй-уй!.. Нашто дерешься? - с суеверным страхом зашептал калмык. - Этот Бог скотину пасет...» (Гребенщиков, 2013, с. 276). Эта нетерпимость сочетается с духовной глухотой, которая многократно подчеркивается в тексте. Любава не чувствует и не видит духовного ни в чем, при формальной принадлежности к православной вере она не высказывает никаких примет связи с Богом, лишь отдельные черты бытовой религиозности. Для нее важно внешнее, а не внутреннее, сокровенное, она заставляет Тырлыкана принять религиозные условности только для того, чтобы соблюсти «приличие». В отношении русской культуры, православной этики
Любава занимает маргинальную позицию, все больше отдаляясь от них.
Но и в алтайском мире героиня, будучи женой хозяина аула, находится в маргинальной позиции. Это подчеркивается ее новым именем - Чужая. Любава демонстративно нарушает законы аула, разрушает привычный быт, заставляет строить русскую избу, носить русскую одежду, лишает хозяина власти над собственным домом. Алтайцы и русские живут по разным законам, но результатом сосуществования этих двух народов становится сложная система взаимоприятия, есть общие законы, которые предполагают соответствие универсальным этическим и культурным нормам, среди которых - уважение чужого дома, традиций, брачных обязательств. Гребенщиков показывает, что Любава постепенно выпадает из обеих систем, поскольку нарушает сложившиеся этические и поведенческие законы. Окончательно становясь на путь зла и насилия, она оказывается чужой везде - и у русских, и у алтайцев. Так же действует и писарь, не соблюдая законов гостеприимства, обманывая и угрожая. Оба этих персонажа осуждены автором и в конце концов русским миром, к которому изначально принадлежат.
Выступая в роли субъекта аккультурации, Любава одновременно является и его объектом - она одна в чужом культурном пространстве. Героиня выбирает путь, менее всего одобряемый автором - путь маргинализации: вариант аккультурации, проявляющийся в потере идентичности с собственной культурой и отсутствии идентификации с культурой большинства (в ее случае большинством выступают жители аула). В финале повести Чужой ее начинают называть и жители русской деревни, подвергая ее всеобщему осуждению не за то, что самовольно вышла замуж за алтайца, а за то, что нарушила социально-этические общие нормы: стала причиной смерти законного супруга, выбрала путь преступления и прелюбодеяния.
В своих ранних произведениях Г. Гребенщиков настойчиво обращается к вопросам межкультурной коммуникации, художественно осмысляя механизмы и результаты аккультуральных процессов, характерных для Сибири начала ХХ века. Через своих героев автор реализует и оценивает разные аккультуральные стратегии: сепарацию, маргинализацию, интеграцию. Несмотря на этнографическую достоверность, это ни в коем случае не «иллюстрация к учебнику истории», а взгляд на исторические процессы через призму человеческой жизни.
Литература
Абдуллина Л.И., Маркина В.П. «Ханство Батырбека» Г.Д. Гребенщикова: авторский вариант имагологического дискурса // Мир науки, культуры, образования. 2017. № 2(63).
Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 1989.
Богумил Т.А. «Алтайский текст» и литература Алтая: к определению понятий // Филология и человек. 2017. № 4.
Вахта В.М. Проблема аккультурации в современной этнографической литературе США // Современная американская этнография: Теоретические направления и тенденции. М., 1963.
Казаркин А.П. Георгий Гребенщиков и областничество // Вестник ТГУ. 2004. Вып. 282
Карпухина В.Н. Г.Д. Гребенщиков как наследник традиции Г.Н. Потанина и Н.М. Ядринцева: лингвоаксиологический аспект // Человеческий капитал русской эмиграции первой волны: американская Русь Г.Д. Гребенщикова. Барнаул, 2018.
Новая философская энциклопедия: В 4-х тт. 2010. Т. 1.
Романова Е.Г. «Любава» без любви: русский и алтайский миры в повести Г. Гребенщикова // Алтайский текст в русской культуре. Барнаул, 2017. Вып. 7.
Тавадов Г.Т. Этнология. Современный словарь-справочник. М., 2011.
Тихомирова Е.Е. Локус «Сибирь» в творчестве
Г.Д. Гребенщикова // Интерэкспо. 2017. № 6.
Черняева Т.Г. Г.Д. Гребенщиков - этнограф. // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул, 2001.
Список источников
Гребенщиков Г.Д. Избранное. Томск, 2014.
Гребенщиков Г.Д. Собрание сочинений: В 6-и тт. Барнаул, 2013. Т. 2.
References
Abdullina L.I., Markina V.P. «Hanstvo Batyrbeka» G.D. Grebenshchikova: avtorskij variant imagologicheskogo diskursa [Khanate of Batyrbek by G.D. Grebenshchikov: author's version of the imagological discourse]. Mir nauki, kul'tury, obrazovaniya [The World of Science, Culture, Education]. 2017. No. 2 (63).
Arutyunov S.A. Narody i kul'tury: razvitie i vzaimodejstvie [Peoples and Cultures: development and interaction]. Moscow, 1989.
Bogumil T.A. «Altajskij tekst» i literatura Altaya: k opredeleniyu ponyatij [«Altai Eext» and the Literature of Altai: to the definition of concepts]. Filologiya i chelovek [Philology and Man], 2017. No. 4.
Vahta V.M. Problema akkul'turacii v sovremennoj ehtnograficheskoj literature SSHA [The Problem of Acculturation in the Modern Ethnographic Literature of the USA], Sovremennaya amerikanskaya ehtnografiya: Teoreticheskie napravleniya i tendencii [Contemporary American Ethnography: Theoretical Ways and Trends], Moscow, 1963.
Kazarkin A.P. Georgij Grebenshchikov i oblastnichestvo [George Grebenshchikov and Regionalism], Vestnik TGU [Bulletin of Tomsk State University]. 2004. Iss. 282.
Karpuhina V.N. G,D, Grebenshchikov kak naslednik tradicii G,N, Potanina i N,M, Yadrinceva: lingvoaksiologicheskij aspect [G.D. Grebenshchikov as the Heir to the
Tradition of G.N. Potanin and N.M. Yadrintsev: linguoaxiological aspect]. Chelovecheskij kapital russkoj emigracii pervoj volny: amerikanskaya Rus' G.D. Grebenshchikova [The Human Capital of the Russian Emigration of the First Wave: American Russia of G.D. Grebenshchikov]. Barnaul, 2018.
Novaya filosofskaya ehnciklopediya [New Philosophical Encyclopedia]. In 4 vols. 2010. Vol. 1.
Romanova E.G. «Lyubava» bez lyubvi: russkij i altajskij miry v povesti G. Grebenshchikova [Lyubava without Love: the Russian and Altai worlds in the story by G. Grebenshchikov]. Altajskij tekst v russkoj kul'ture Barnaul [Altai Text in Russian Culture]. 2017. Iss. 7.
Tavadov G.T. Ethnologiya. Sovremennyj slovar'-spravochnik [Ethnology. Modern dictionary reference]. M., 2011.
Tihomirova E.E. Lokus «Sibir'» v tvorchestve G.D. Grebenshchikova [Locus «Siberia» in the works of G.D. Grebenshchikov]. Interehkspo [Interexpo]. 2017. No. 6.
Chernyaeva T.G. G.D. Grebenshchikov - ethnograf [G.D. Grebenshchikov -ethnographer]. Ethnografiya Altaya i sopredel'nyh territorij [Ethnography of Altai and adjacent territories]. Barnaul, 2001.
List of sources
Grebenshchikov G.D. Izbrannoe [Favorites]. Tomsk, 2014.
Grebenshchikov G.D. Sobranie sochinenij [Collected Works]. In 6 vols. Vol. 2. Barnaul, 2013.
СТРУКТУРА ХУДОЖЕСТВЕННОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВА В ПЬЕСЕ А. ВАМПИЛОВА «ДОМ ОКНАМИ В ПОЛЕ»
В.Я. Иванова
Ключевые слова: драматургия, художественное время, сценическое пространство, вампиловский хронотоп. Keywords: dramaturgy, artistic time, scenic space, Vampilov chronotope.
DOI 10.14258/filichel(2019)1-10
Поэтика драматургии Александра Вампилова во многом определяется особым вампиловским пространством и временем. Художественное время и пространство в зрелых пьесах драматурга («Прощание в июне», «Утиная охота», «Прошлым летом в Чулимске», «Старший сын») рассматривает О.А. Дашевская. Вампиловское время
