CC BY
23
УДК 930.85 ББК 63.3(0)323.4
Адаптация Амвросием Медиоланским христианского пацифизма в условиях превращения христианства в государственную религию Римской империи
С.А. Усольцев1, Д.С. Леонтьева2
'Алтайский государственный университет (Барнаул, Россия) 2Алтайский филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации (Барнаул, Россия)
Adaptation of Christian Pacifism by St. Ambrose of Milan in the Context of Christianity's Transformation into the State Religion of the Roman Empire
S.A. Usoltsev1, D.S. Leontieva2 'Altai State University (Barnaul, Russia)
2Altai Branch of the Russian Academy of National Economy and Public Administration under the President of the Russian Federation (Barnaul, Russia)
Теория справедливой войны, ее становление и развитие в конце XX — начале XXI в. становится популярной темой. Это связано с этическими парадоксами, происходящими из постоянного снижения толерантности к насилию в современном обществе и необходимости оправдывать право государства на применение насилия. В фокусе нашего исследования находится эпоха превращения христианства в государственную религию Рима в IV в., во времена правления императора Феодосия Великого. Медиоланский епископ Амвросий, воспринявший одновременно и римскую, и христианскую традиции, сделавший карьеру на государственной службе, верный сторонник Феодосия и служитель церкви, оставил литературное наследие, отражающее сложные процессы трансформации христианского антигосударственного радикализма и пацифизма. Амвросий соединяет учение о справедливой войне Цицерона, эпическое восхищение храбростью с требованием христианского смирения и самопожертвования. Будучи участником политического процесса, Амвросий сумел адаптировать христианский взгляд на насилие к нуждам церкви, превращающейся в государственный институт.
Ключевые слова: Амвросий Медиоланский, Феодо-сий, теория справедливой войны, этика войны, насилие.
DOI: 10.14258/izvasu(2022)6-11
The theory of just war, its formation and development, in the late 20th — early 21st centuries becomes a popular topic. This is due to ethical paradoxes arising from the constant decline in tolerance to violence in modern society and the need to justify the right of the state to use violence. The focus of our research is the era of the transformation of Christianity into the state religion of Rome in the 4th century, during the reign of Emperor Theodosius the Great. Bishop Ambrose of Milan, who embraced both Roman and Christian traditions at the same time, made a career in public service, a faithful supporter of Theodosius and a minister of the church, left a literary legacy reflecting the complex processes of transformation of Christian anti-state radicalism and pacifism. Ambrose combines Cicero's doctrine of just war, epic admiration for bravery with the demand for Christian humility and self-sacrifice. As a participant in the political process, Ambrose was able to adapt the Christian view
Key words: Ambrose of Milan, Theodosius, theory of just war, ethics of war, violence.
Популярные сегодня штудии в области теории справедливой войны неминуемо заставляют искать основы современных подходов к этическому и юридическому осмыслению права государства на применение насилия. Эти основы так или иначе обнаруживаются в поздней Античности, в эпоху оформления христианского учения и превращения христианства в идеологическую платформу империи. Медиоланский епископ Амвросий, современник ярких событий второй половины IV в., отразил в своем писательском творчестве сложные процессы адаптации христианского радикального пацифизма к требованиям лояльности.
Амвросианская историография обширна. Традиционно большое внимание Амвросию уделяют католические авторы, для которых он прежде всего один из основателей латинской патристики. Крупным центром изучения наследия Амвросия закономерно является Милан, где в 1997 г. прошел большой конгресс, посвященный шестнадцатому столетию со времени кончины Амвросия Медиоланского [1]. В отечественной историографии серьезное изучение Амвросия связано с дореволюционной богословской школой. Можно отметить большой труд в жанре догматического богословия И.И. Адамова [2], перевод Г.В. Прохоровым книги «Об обязанностях священнослужителей» [3]. После полного затухания интереса к Амвросию в советское время, с начала 1990-х гг. появились две диссертации и несколько публикаций М.М. Казакова [4-6], посвященные взаимоотношениям церкви и государства в IV в.; перевод на русский язык известной книги А. Пареди [7]; репринты дореволюционных изданий.
После Первой мировой войны становится заметным интерес к проблеме этического осмысления войны и насилия. Интерес к теме «справедливой войны» постоянно растет вместе с трансформацией базовых этических представлений современного общества, которое стремительно изживает жестокие обычаи [8]. Появляется исследование Дж. Каду «Отношение древних христиан к войне» [9], которое часто цитируют и современные авторы. Позднее выходит ряд работ, посвященных взглядам Амвросия на войну [10] и отношения с государственной властью [11]. Сегодня сервис Google Scholar выдает более 4,6 миллионов статей на запрос «just war theory».
Однако нельзя сказать, что вопрос об отношении Амвросия к насилию всесторонне изучен. Когда авторы, желающие более выпукло показать пацифистские идеи ранних христиан, цитируют известных и влиятельных отцов церкви, они обычно обходят Амвросия, с его чиновничьим бэкграундом, стороной. Авторы, которые исследуют историю теории справедливой войны, наоборот, часто останавливаются на Амвросии подробнее, преподнося его основоположником будущих католических, и бо-
лее широко, средневековых подходов к моральному осмыслению войны [12, с. 115]. Иногда Амвросий как объект исследования проваливается в зазор между эпохами, между крупными греческими и латинскими христианскими философами, теряется в тени своего младшего, но более известного современника Августина.
Согласно Павлину Медиоланскому — автору жития Амвросия, отцом будущего епископа был преторианский префект Галлии (Vit. Ambr. 3). Другими источниками это не подтверждается, но в любом случае отец занимал высокую должность в этой префектуре [7, с. 8]. Получив хорошее образование в Риме, Амвросий в 370 г. начал карьеру на государственной службе в префектуре претория под началом Петрония Проба, который способствовал его карьере и ходатайствовал перед императором о назначении Амвросия префектом Лигурии-Эмилии. Таким образом, сначала Авросий стал главой администрации в Медиолане и сумел заработать авторитет как представитель светской власти. Превращение Амвросия из префекта в епископа меньше похоже на духовный путь, а больше на переход на новый служебный пост. Агиограф рассказывает, как благодаря красноречию префекту удалось потушить мятеж, который чуть было ни разгорелся в 374 г. на почве религиозных конфликтов внутри христианской общины Медиолана. Это убедило всех, что лучшей кандидатуры на вакантное место епископа нет. В течение восьми дней Амвросий был сначала крещен, затем рукоположен в священники и, наконец, в епископы (Vit. Ambr. 6). Видимо, благодаря именно управленческим талантам Амвросий стал епископом Медиоланским, благодаря политическим талантам сумел с большой пользой для церкви выстроить отношения с императором, а благодаря философским и писательским талантам повлиял на дальнейшее развитие религиозной мысли в латиноязычной части христианского мира.
Деятельность Амвросия на посту медиоланско-го епископа пришлась на время жестокой политической борьбы, и Медиолан несколько раз оказывался в гуще событий. В наши задачи не входит воспроизведение этих событий, но для уточнения исторического контекста укажем на два, имеющих ключевую важность. Первое — это узурпация Магном Максимом власти западного императора в 383-388 гг. В это время Амвросию пришлось балансировать на краю, сохраняя верность законной власти на территории узурпатора. Второе — резня, которую устроил Феодосий при подавлении беспорядков в Салониках в 390 г. Тогда Амвросий отлучил Феодосия, бывшего в то время в Медиолане, от причастия на восемь месяцев и вынудил его покаяться. Роль Амвросия в этих событиях не сводилась к роли провинциального священника. Мы видим включенность епископа
в общественную жизнь Медиолана и политические процессы империи. Для правильной интерпретации литературного наследия Амвросия мы должны понимать, что наш автор — римский аристократ, хорошо образованный носитель римской гражданской культуры, ответственный чиновник, лояльный императорской автократии, в то же время он христианин с детства, убежденный сторонник никейской ортодоксии.
Согласно Амвросию, монархия является следствием человеческих грехов и страстей и в то же время противодействием им. Человеческие грехи, страсти и пороки разрушили первоначальную форму общественного правления римлян; от коллективного политического участия они перешли к неограниченной и бессрочной власти одного человека. Таким образом, все стали слугами или, что еще хуже, рабами одного человека. Однако этот один — император — положил конец политическим беспорядкам, страстям и грехам всех. Прежде чем Римская империя расширилась во всех направлениях, римляне часто были раздираемы конфликтами, которые привели к тому, что граждане вручили imperium Августу, устав от междоусобных войн. К. Морино полагает, что для Амвросия Медиоланского единоличная и абсолютная власть императора была провиденциальной в том смысле, что его господство над миром способствовало распространению христианства во исполнение призыва Христа "идите, учите все народы" (Матф. 28:19) [11, с. 51].
Служба и империи, и христианству одновременно неминуемо порождает этические парадоксы, которые Амвросий пытался разрешить. Imperium — полнота власти, подкрепленной насилием, является залогом мира. Императорская власть, согласно апостолу Павлу, поставлена от Бога и наделена мечом (Рим. 13:1-4), но Евангелие однозначно осуждает не только насилие, но и противление злу (Матф. 5:39-44). Трудно примирить государство, условием существования которого является война, с запретом на насилие. Джон Каду, говоря о формах раннехристианского несогласия с войной, отмечает, что главной причиной протеста против войны являлась ее связь со смертным грехом убийства, который исключает виновного из христианского сообщества [9, р. 57]. Джордж Кланцис на солидном раннехристианском материале пытается доказать, что до эпохи Константина Великого существовала ненасильственная традиция, отраженная в богословских трактатах. Традиция, отвергавшая насилие в любой форме, будь оборона, возмездие или военная служба как явление нехристианское. Насилие противоречит самой идее религии, в которой Бог, возлюбивший врагов, подчиняется насилию и дает распять себя на кресте [13]. Видимо, Дж. Каланцис несколько тенденциозен [14] и подбирает источники в пользу идеи, что ранние
христиане имели стойкие пацифистские убеждения, основанные на их вере. Но даже если у христиан не было пацифистского консенсуса, то по крайней мере можно обнаружить пацифистский мейнстрим.
Татиан открыто приравнивал войну к убийству (Oratio ad Graecos, 4). Тертуллиан прямо осуждал и войну, и военную службу (De corona militis, 15-17). Цельс упрекал христианских пацифистов в том, что они складывают с себя ответственность за защиту империи от диких варваров. На что Ориген возражал, что молитвами они доставляют империи больше пользы, и уверял в лояльности христиан, уклоняющихся от военной службы (C. Cels., VIII, 68-75). Современники Амвросия, самые влиятельные богословы Востока, Василий Великий, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст также не одобряли войну. Были, однако, и те, что готовы были оправдать насилие. Так, Афанасий Великий, известный борец с арианством, в Послании к монаху Аммуну высказался за то, что убийство — это плохо, а истребление врагов достойно похвалы (Ad Ammun). В биографии Афанасия был эпизод со ссылкой за соучастие в убийстве епископа. Возможно, Афанасий был человеком жестким и выбивался из общего благостного тренда.
Амвросий, несомненно, был включен в этот тренд. Однако, будучи воспитан в римском духе, он был частью и классического языческого процесса осмысления войны. Так, еще Платон в свое время размышлял о том, как примирить государство и неизбежность государственного насилия. Идеальное государство, по мнению Платона, не будет разорять поля и жечь дома во время войны. Видимо, подобный запрет и так был в обычае у эллинов [15, p. 38]. Сама война не отвергалась ни Платоном, ни Аристотелем, но ставился вопрос о справедливых основаниях войны и справедливости на войне. Наибольшее же влияние на Амвросия оказал Цицерон, сформулировавший проблему справедливой войны (De off. I. 34-37). Совпадение названия книги Амвросия с цицероновской «De officiis» не случайно. А. Дэвидсон даже называет сочинение «Об обязанностях священнослужителей» плагиатом [16, p. 314].
В военных делах, говорит Амвросий, следует обращать внимание на то, справедлива ли война. Каковы признаки справедливой войны? На примере ветхозаветного царя Давида, который, как полагал Амвросий, никогда не начинал войн, если только не вызывался на то врагами, показывается, что справедливой не может быть агрессивная война (De off. I, 35, 176-177). При этом надо отметить, что воинский пыл и жажда славы Давида — не пороки царя, а добродетели.
Наступательная война сирийского царя Антиоха IV против восставших евреев закончилась гибелью сорока восьми тысяч его воинов, убитых тремя тыся-
чами повстанцев. Это жестокое поражение — следствие храбрости Иуды Маккавея и народа, который был готов драться, не щадя своей жизни. При этом Амвросий замечательно смешивает эпическую храбрость Елеазара, убивающего самого большого слона на поле сражения и погибающего под его тушей, со смиренным самопожертвованием евреев, дающих себя убить, но не нарушающих запрет воевать в субботу (De off. I, 40, 196-198). Смешиваются храбрость в бою и борьба за веру как причины победы. Казалось бы, история восстания маккавеев — замечательный материал, чтобы найти в ветхозаветных событиях примеры христианского смиренного мученичества и поговорить об этом со своими христианскими читателями, как это делает, например, Иоанн Златоуст (Macc. I, II, III). Но Амвросию в этой истории больше нравится картина тридцати двух слонов, сверкающих оружием в лучах восходящего солнца и гомеровская битва героя с исполинским животным.
Храбрость — это сила мускулов и сила духа. Не защитить от обиды своего союзника — это такое же преступление, как и причинение обиды (De off. I, 178-184). В качестве примера Амвросий приводит историю о том, как Моисей, увидев, что некий египтянин избивает еврея, убил обидчика и закопал его труп в песке (Исх. 2:11). Сила духа и храбрость второго рода заключается в том (De off. I, 180-181), чтобы сдерживать свои эмоциональные порывы, рационально и спокойно принимать обстоятельства, не впадать в уныние от потери наследства или почетного общественного положения. Христианин, обладающей такой двоякой храбростью, называется «атлетом Христовым» (De off. I, 182), получающим венок победы, а также «воином Божиим» (De off. I, 184). Амвросий риторически сравнивает воина Божиего с воином императора. Последнему закон запрещает участвовать в суде и торговле, что полностью подходит и первому.
Давид считается «хорошим воином» (bonus miles) и «сильным атлетом» (athleta fortis), поскольку, исполненный «евангельским духом» (evangelico spirito)*, он побеждал гнев и терпел оскорбления в надежде на воздаяние (De off. I, 237). Жизненный путь христианина Амвросий сравнивает с ристалищем. Христиане подобно атлетам обливают себя маслом и натирают пылью, борются за почетный венок, который ждет их после смерти. Тем временем нечестивые — это зрители на трибунах, готовые порассуждать о тех, кто на арене (De off. I, 59-60). С «хорошим атлетом» (athleta bonus) сравнивается и апостол Павел, его миссия со сражением, а его
* Г. Прохоров предлагал другой перевод: «добрый воин», «храбрый атлет», «евангельская настроенность» [3, р. 188].
страдания с подвигом, без которого не может быть славной победы и награды (De off. I, 58).
Амвросий не согласен с философами, которые допускают причинение вреда в ответ на ущемление прав (injuria), поскольку это противоречит евангельскому учению (De off. I, 131). Под injuria в разных контекстах может пониматься многое: любое правонарушение, насилие, несправедливость и обида. Амвросий отсылает к евангельской истории о том, как жители одного селения не приняли Иисуса, а его ученики предложили уничтожить их за это, однако Иисус не одобрил этой идеи (Лк. 9: 51-56). В данном случае injuria — это обида. Имеет ли значение масштаб обиды, можно ли причинить вред в ответ на насилие, значит ли, что Амвросий вдруг высказался в пользу непротивления? Вряд ли. Однако можно предположить, что месть за причиненную обиду, а может быть, и за injuria иного рода не входит в число законных оснований справедливой войны.
Храбрость преподносится Амвросием как особая добродетель, которая чуть ли не оправдывает насилие, по крайней мере, сильно возвышает храброго воина над статусом злодея. Главный критерий здесь — самоотверженное служение без заботы о собственной безопасности. В слове на смерть Валентиниана II Амвросий ставит ему в особую заслугу, что он, взяв на себя опасность и оставив покой, поспешил защитить государство от варваров (De Obitu Valentiniani). В слове на смерть Феодосия Амвросий призывает войска сохранять верность сыновьям императора, увязывая в один риторический узел верность, веру и храбрость (De Obitu Theodosii). Императоры ставятся в один ряд с Моисеем и Давидом, которые, не заботясь о своей жизни, вступились за другого. Человек должен заботиться об общем, о благе другого, и не заботиться о своей выгоде. Это закон природы. Тот, кто ему верен, не станет вредить другому (De off. III, 24).
IV в. в истории европейской цивилизации связан с трансформациями, которые закладывали основы новых долгосрочных трендов развития государства: это и укрепление монархических элементов власти императора, и систематическое стремление императоров управлять религиозной сферой, и превращение христианства в государственную религию. Последний тренд вызвал в христианской среде неоднозначную реакцию и конфликт. Амвросий оказался так или иначе включен и в этот процесс. Примирение христианского радикализма с запросом государства на лояльность, синхронизация христианской этики со стоической, и даже реабилитация эпической воинственной эстетики в глазах строгих христиан — все это позволило Амвросию вложить несколько крупных камней в фундамент будущей латинской концепции справедливой войны.
Библиографический список
1. Nec timeo mori: Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di Sant'Ambrogio : Milano, 4-11 aprile 1997 / ed. Pizzolato L.F., Rizzi M. Milan, 1998.
2. Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915.
3. Об обязанностях священнослужителей (De officiis ministrorum), творение св. Амвросия епископа Медио-ланского / под ред. Л. Писарева; перевод с лат. Г. Прохорова. Казань, 1908.
4. Казаков М.М. Христианизация Римской империи в IV веке. Смоленск, 2002.
5. Казаков М.М. Христианская церковь и Римская империя в IV веке // Очерки истории христианской церкви в Европе (Античность, Средние века, Реформация). Смоленск, 1999.
6. Казаков М.М. Епископ и империя: Амвросий Медиоланский и Римская империя в IV веке. Смоленск, 1995.
7. Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время // Христианская Россия. Милан, 1991.
8. Пинкер С. Лучшее в нас: Почему насилия в мире стало меньше. М., 2021.
9. Cadoux J. The Early Christian Attitude to War. London, 1919.
10. Swift L.J. St. Ambrose on Violence and War // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1970. Vol. 101.
11. Morino C. Church and State in the Teaching of St. Ambrose. Washington, 1969.
12. Прокофьев А.В. Идея справедливой войны в западной этической традиции (от античности до середины XVIII в.) // ET. 2019. Vol. 19, № 2.
13. Kalantzis G. Caesar and the Lamb: Early Christian Attitudes on War and Military Service. Eugene, Or: Cascade Books, 2012.
14. Daunton-Fear A. Caesar and the Lamb: Early Christian Attitudes on War and Military Service. By George Kalantzis. // The Journal of Theological Studies. 2014. Vol. 65, № 1.
15. Whetham D. Just Wars and Moral Victories: Surprise, Deception and the Normative Framework of European War in the Later Middle Ages. Leiden, Boston, 2009.
16. Davidson I.J. Ambrose's De Officiis and the Intellectual Climate of the Late Fourth Century // Vigiliae Christ. 1995. Vol. 49, № 4.
