CC BY
44
История народов России
АДАПТАЦИОННО-ДЕЯТЕЛЬНОСТНЫЕ МОДЕЛИ КУЛЬТУРЫ ТРАДИЦИОННОЙ КАЛМЫЦКОЙ ЭЛИТЫ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ
В ХУШ-ХХ вв.
Е.В. ДОРДЖИЕВА
Кафедра истории России Московский государственный педагогический университет 119992, Москва, ул. М. Пироговская, 1
В настоящей статье анализируется такой аспект проблемы адаптации этносов, как создание адаптационно-деятельностных моделей культуры региональной традиционной элитой. Автор изучает особенности психологической и социокультурной адаптации калмыцких нойонов в Российской империи в XVIII - начале XX вв.
Этнос глубокими корнями связан с родной землей, с той формой жизнедеятельности, которая дает базальный философский смысл его бытию. Разрью этих связей и переселение на новую территорию вынуждает этнос приспосабливаться к иной среде. Каковы условия адаптации этноса? Что способствует тому, чтобы он не погиб в иной среде? Как внутриэтнические группы разрабатывают адаптационно-деятельностные модели культуры? Наличие этих вопросов вынуждает нас обратиться к концепции адаптации. Как отмечал Д. Стюард, отличие концепции адаптации от релятивистских и неоэволюционист-ских концепций культурной истории заключается в анализе природного окружения каждой культуры как экстракультурного фактора1. По мнению Э.С. Маркаряна, адаптация представляет собой способность системы дня самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой»2. В.И. Козлов заметил, что «к окружающей среде люди адаптируются не только в физическом, но и в психологическом отношении»3. Н.М. Лебедева, изучая социальную психологию этнических миграций, констатировала: «Благодаря своим тонким регулятивным и компенсаторным свойствам человеческая психика является совершенным «прибором» установления прямой и обратной связи с окружающей средой. Поломка этого «прибора», сбои в его работе - сигнал о нарушении экологического равновесия, о разрыве важнейших связей, о существовании которых мы нередко даже не догадываемся»4.
Употребляя понятие «адаптация», мы имеем в виду «процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность социальной системы... В контексте антропологии адаптация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, т.е. особой технологией освоения естественных ресурсов экономикой и социальной структурой»5. В рамках данной статьи рассматривается такой аспект проблемы адаптации этносов, как создание региональной традиционной элитой адаптационно-деятель-ностных моделей культуры. Возросший исследовательский интерес к российскому имперскому типу политической организации и культуры актуализирует изучение особен-
ностей психологической и социокультурной адаптации инородных социумов, вошедших в состав империи. Средством приспособления этносов к имперской системе являлась «реинтерпертация ее различными внутриэтническими группами - распределение ее среди носителей данной культуры так, чтобы она не препятствовала, а, напротив, способствовала реализации адаптационно-деятельностных моделей этноса»6.
Объект нашего изучения - нойоны, традиционная наследная элита калмыков. В статье поставлена задача - выяснить, как в XVIII - начале XX в. в России воспринималась и рационализировалась окружающая социокультурная и природная среда такой внутриэтниче-ской группой калмыков, как нойоны. Для исследования социально-культурных особенностей этой группы оправдано использование категории ментальность.7 В изучении ментальности этносов исследователи обращают внимание на разные ключевые категории: для Ж. Jle Гоффа - это труд и время8, для Д. Бар-Тала - групповые убеждения9, для А.О. Боро-ноева и П.И. Смирнова - иерархия ценностей10, для С.В. Лурье - этнические константы11. Разделяя концепцию С.В. Лурье, мы изучим константы ментальности традиционной калмыцкой элиты в России в XVIII - начале XX в. Центральная зона (константы) ментальности включает в себя систему образов, существующих на уровне сознания и коллективного бессознательного: локализация источника добра, локализация источника зла, представления о способе действия, при котором добро побеждает зло. «Источник добра» включает в себя такие парадигмы, как «образ себя» и «образ покровителя». «Источник зла» - это «образ врага», препятствующий действию. Согласно С.В. Лурье этническими константами является не наполнение этих образов, а их диспозиция: «в случае смены модификаций традиционного сознания этноса этнические константы просто меняют свою одежду»12.
Солидаризируясь с Дж. Ватсоном13, который подчеркивал важность изучения социальной системы исходной культуры мигранта для понимания трудностей его приспособления, обратим внимание на предысторию появления калмыков в России. Предки калмыков - ойраты жили в Джунгарии и Западной Монголии. Мировоззрение их нойонов сложилось в эпоху расширения империи Чингисхана. Ойратские правители управляли одним из периферийных улусов Монгольской империи, пользуясь относительной самостоятельностью от ханской власти. Занимаясь кочевым скотоводством, они проявляли большой интерес к китайским рынкам сбьгга товаров. С распадом империи ойраты вступили в полосу затяжных конфликтов с восточномонгольскими ханами, казахскими султанами, правителями Могулистана. В обстановке раздробленности и непрерывных военных конфликтов, территориальных потерь, недостатка пастбищ часть нойонов принимает решение об откочевке в пределы России в поиске новых земель.
В 1630-1640-х гг. ойраты достигли степей к северу от Каспийского моря, где они обосновались. Как известно, существуют разные способы адаптации кочевников к «внешнему миру»: посредническая торговля между земледельческими цивилизациями и соучастие в ней; широкие связи с соседними оседло-земледельческими обществами; периодические набеги, нерегулярный грабеж и разовая контрибуция земледельческих обществ; данническая эксплуатация и навязывание вассальных связей земледельцам; завоевание оседлых обществ; вхождение в состав земледельческих государств в качестве зависимой, неполноправной части социума14. Нойоны избрали последний способ: в обмен на территорию для кочевий и гарантии стабильному существованию, возможность включиться в экономические связи с оседлыми народами они приняли подданство русского царя, которого считали главным собственником российских земель.
Преодолев «культурный шок», нойоны начали борьбу за объединение калмыков. В годы правления Дайчина (1644-1661), Мончака (1661-1669), Аюки (1669-1724) в ни-
зовьях Волги оформилось Калмыцкое ханство, располагавшее широкой автономией. Калмыки воссоздали в России традиции кочевого общества и его структуру: характерное административное (улусы, аймаки, хотоны) и этнополитическое (торгоуты, дербеты, хошоуты, хойты и другие более мелкие группы) деление, социальную стратификацию.
В XVIII в. позитивную социальную идентичность нойоны сохраняли по отношению к своей сословной группе, служившей им опорой и защитой. Помимо «образа себя» в сознании традиционной элиты калмыков в качестве основных категорий сформировались такие парадигмы, как наличие друга, помощника («образ покровителя» - императора), локализация «источника зла» с иноплеменниками, способ действия - готовность к самообороне, борьбе, а в случае ее невозможности исход на новую территорию. На основе этих констант ментальности строилась картина мира нойонов в Российской империи.
«Источник добра» для нойонов - это Мы-образ. Важной чертой иерархии мира для них являлась принадлежность к привилегированной группе, которая обладает особыми качествами, объясняющими ее превосходство. Нойоны осознавали себя членами калмыцкого общества не как индивиды, а как наследные владельцы улусов, т.е. подвластных людей, составлявших их домен, которыми они обладали на основе своего привилегированного положения. Занимая важное место в самоидентификации нойонов, улус являлся микромиром традиционного общества, самодостаточной автономной целостностью. В пределах улуса нойон обладал большой властью, которую по традиции не имели права ограничивать ханы и наместники ханства. Основу его благосостояния составлял сбор (албан) с подвластного населения. Как отмечали исследователи, «в отношении к простому народу власть нойонов, даже после подданства их России, была до того неограниченна, что они могли располагать не собственностью и свободою, но даже самою жизнию людей, им принадлежащих. Впоследствии при постоянном влиянии благотворных законов Российских на нравы и образ мыслей сего народа, помянутое самовластие хотя утратило силу свою, но за всем тем собственное безпредельное уважение калмыков к владельцам, - в коих привыкли они видеть существа высшия и как бы священныя и которым придается общее название Цаган Ясан (белыя кости), - утверждают за сими последними полное владычество над умами и волею их подвластных»15.
Осознавая свою принадлежность к «цаган ясын», нойон получал особое положение в традиционном обществе как член привилегированной группы, доступ в которую для других был невозможен. Подвластные считали, что нойон «происходит не от людей, а от богов - «тенгкгир изюрта», и есть воплощение божества («хубилган»), поэтому обмануть, оскорбить его - все равно, что оскорбить бурхана (бога). В сознании простолюдинов нарушение нойоном обычаев являлось не его грехом и преступлением, а «не-счастием народа». Его особое положение в обществе было отражено в фольклоре. Пословицы гласили: «Нохала наадсн - хорма уга, нойонла наадсн - толЬа уга» (поиграешь с собакой, останешься без полы, поиграешь с нойоном - останешься без головы) .
Еще одна общность выполняла ценностно-ориентационные и защитные функции для нойонов. Речь идет о региональных элементах культурной отличительности, на основе которых формировалась групповая идентичность нойонов. Как было отмечено, калмыки делились на этнополитические объединения, члены которых обладали этническим самосознанием, являлись носителями определенного диалекта калмыцкого языка, инварианта обрядов жизненного цикла. Свидетельства того, что для нойона естественно сотрудничать с членами своего этнополитического объединения, оказывать им помощь, предпочитать свою группу, и не доверять членам других групп, - можно обнаружить при анализе поведения владельцев во время междоусобиц калмыцкой элиты. Дербетские и хо-
шоутские нойоны старались не вмешиваться в развитие конфликтов торгоутских владельцев. Так, дербетский владелец Тундат писал в 1750 г. императрице Елизавете Петровне, что его отец «имел жительство при Волге, к тому и от реки Дона не отставал по такой причине, что когда между торгоутами бывали междусобия, и в то время он под защищением великих государей имел жительство на Дону»17.
Исход калмыков во главе с наместником Убаши в Китай в 1771 г. изменил жизнь оставшихся в России нойонов и содержание констант их ментальности. «Источником добра» в сознании традиционной элиты выступала теперь уже не сословная группа, а этнос. Усиление этнической составляющей социальной идентичности объясняется уменьшением числа калмыков. Поиск новой идентичности был также связан с трансформацией правового статуса нойонов в империи, вызванного административными преобразованиями. С 1801 г., когда Александр I учредил при наместнике должность главного пристава, которому подчинялись назначенные в каждый улус частные приставы, началась трансформация улусов как административных единиц. В 1825 г. функции нойонов подверглись новому сокращению. В 1834 г. у нойонов отобрали право передавать всем детям свое владение по наследству. Принцип майората, фиксированный размер албана и запрещение продажи подвластных ограничили власть нойонов в улуса:, С изменением состава улусного управления в 1847 г. главную роль в улусах стал играть не нойон, а попечитель. В этих условиях в поисках нового «образа добра» нойоны обратились к этносу. Закон 1892 г., отменивший права нойонов по управлению улусами, поставил традиционную элиту перед проблемой новой локализации «источника добра». О поиске новой идентичности бывшими нойонами, лишенными статуса традиционной элиты, в XX в. свидетельствовал призыв к переходу в казачество, вьщвинутый в 1914 г. князем Д. Тундутовым.
В сознании нойонов сформировался интенсивный образ монарха в качестве защитника в отношениях с властью. В конфликтных ситуациях они грозили местным чиновникам, что будут «писать великому государю». Нойоны апеллировали к императору в случаях, когда они желали вернуть своих крестившихся подвластных, были обижены при разделе наследства, не получали жалованье, лишились улуса, подверглись преследованиям хана или колониальных чиновников.
Монарха, выступавшего в образе покровителя, нойоны считали живым образом Бога. В 1731 г. в письме к императрице Анне Иоанновне наместник Церен-Дондук обращался: «От бога созданная и в пространстве все светящая и десятию странами обладающая, великие государь и государыня, подобная единому первоначальствующему белому месяцу, множеством звезд собранием окруженному, над многим множеством российского народа и иными множайшими подданными самодержав-ствующая монархиня, обладающая же в неприятельство жестокими и склонными и
иными искусными способы к тишине приводящая верные же свои подданные все
18
народы, аки мать питающая, и распространяющая государыня и мать» .
Все происходящие в империи события нойоны связывали с монархом. Так, в 1710 г. Чакдорчжаб писал астраханскому коменданту М.И. Чирикову: «Слышали мы от князя Михаила Заманова, что государю бог поручил взять немецкой большой город. И я ради достоверивания послал посылыцика своего, что подлинно ль взять. И ты изволь ко мне о том подлинно писать. И как тому городу имя»19. Для любого представителя традиционной элиты калмыков отношения нойон - государство сводились к отношениям нойон -император. В их письмах сохранился материал, свидетельствующий об осознании авторами своей зависимости от монарха. Нойоны понимали, что расположение императора определяет не только размер его жалованья, но и его судьбу. Они боялись разрушить
сформировавшуюся психологическую связь с императором, вызвать его гнев. Так, в 1708 г. Аюка-хан предупреждал М.И. Чирикова: «Ваше войско збираетца в Хиву, и то мне слышно. А тамошние люди бухарцьі и касаки, и каракалпаки, и хивинцы против ваших воинских людей идти войною, и про то я слышал. А в их странах воды и сена нет и, чтоб государевым служилым людям не было какой худобы, и о том я себе помышляю. А после на меня не было б гневу от государя, ежели мне ныне про тамошние страны вам не
возвестить, и в том я опасен. Изволь посылыцика срочно о всем посылать к царскому
20
величеству. Тако ж де и я с вашим человеком пошлю калмыченина своего» .
Содержание «образа покровителя» оставалось неизменным до 1917 г. Император по-прежнему являлся для бывших нойонов воплощением Бога, покровителем, защитником в отношениях с властью. В газетах в 1909 г. сообщалось: «по верованию широких народных масс монголо-калмыков, русские Белые цари являются воплощением одного из самых популярных божеств - буддо-ламайского культа «Гетельгекчи-Дара-эке», т. е. избавительницы рода человеческого от страданий материального мира, богини высшей мудрости, любви и милосердия»21. И после победы февральской революции 1917 г. среди бывших нойонов остались носители монархической идеи. Так, князь Д. Тундутов в марте 1917 г. на съезде представителей калмыцкого народа развернул монархическую пропаганду, за что был арестован астраханскими властями22.
В сознании нойонов присутствовал образ врага-иноплеменника, которому приписывались негативные качества. Наполнение этого образа было ситуативным. В 1715 г. Аюка-хан писал канцлеру Г.И. Головкину: «Ради многих российских дел воевался было с башкирцами, с крымцами и кубанцами, и донскими казаками и с астраханцы, и с казачьего ордою и с каракалпаками, и оные все со мною неприятели»23. К примеру, в XVHI в. конфликт между калмыками и донскими казаками привел к формированию в менталитете нойонов враждебного образа казака. О причинах вражды Аюка-хан сообщал в 1722 г. Г.И. Головкину: «Казаки донские с ними в ссоре пребывают, а имянно когда по указу его императорского величества Хованской с ними калмыками ходил на булавинцов и на Игната, и чинили им казацким бунтовщикам обиды, и нынешние казаки для той причины их калмыков ненавидят, как могут обижают... Того ради хан Его Императорское Величество просит, чтоб им казакам и затейным их словам не верить... Ежели когда Его Императорское Величество повелит их калмыкам на неприятеля своего войною идти, то и им бы с донскими казаками не быть, но порознь, дабы вновь не было какие ссоры»24. Нойоны приписывали себе только позитивные качества, а казакам - негативные; сложились полярные образы - эмпирические индикаторы межгрупповой дифференциации. Феномен зеркального отражения проявился в период расширения колонизации Калмыцкой степи в искаженном восприятии нойонами и казаками друг друга.
Под влиянием политического контекста содержание «образа зла» нойонов трансформировалось. Если в начале ХУШ в. Калмыцкое ханство выполняло функцию буферной зоны на границах государства, то по мере укрепления империи эта роль изменялась. С расширением России, в состав которой вошли народы, ранее представляющие угрозу кочевникам, «образ врага» получил новое содержание. Источником «зла» все чаще выступало бюрократическое государство, приступившее к административной интеграции, сокращению привилегий нойонов. По мере изменения региональной политики имперской власти: ограничения привилегий хана, сокращения территории кочевий в результате колонизации, контроля колониальных чиновников за внешними связями, активизации миссионерской деятельности православной церкви - нойоны все чаще приходят к мысли
о возвращении в Джунгарию, на родину предков и единоверцев. Усиление внешнего дав-
давления имперской власти обострило фатальность дихотомии «мы» и «они». В 1771 г. сработали невербальные защитные механизмы психики, когда в ответ на внешнее давление нойоны продемонстрировали реакцию, которая в прошлом дала им возможность с минимальными потерями пережить критическую ситуацию. Они воспроизвели обычный комплекс действий - эмиграцию на новую землю. После открытого противостояния государству - исхода в Китай, участия в восстании Е.И. Пугачева - конфронтация с ним проявлялась в препятствии колонизации. Однако в случае внешней опасности происходили моменты единения с властью. Так, во время Отечественной войны 1812 г., первой мировой войны нойоны принимали участие в военных действиях, жертвовали материальные средства для помощи фронту, оказывали всемерную поддержку власти.
Обменные и торговые связи с соседними оседло-земледельческими обществами в ХУШ в. калмыки сочетали с периодическими набегами. Набег на иноплеменников, связанный с риском и опасностью, имел универсальное значение в их культуре. Этнографы отмечали, что калмыкам был присущ вольный дух с наклонностями к удалым молодецким набегам на соседей25. Набег на врагов-иноплеменников давал возможность без кропотливого труда сразу увеличить свое состояние. О военных трофеях, к примеру, сообщал Бату в письме к Петру I в 1722 г.: «По указу Вашего Императорского величества и по велению деда моего Аюки-хана на службу вашего величества я сюда с войском прибыл, и где велено нам стоять по указу Вашего величества, тут и стоим. По приказу порутчика Кудрявцова адреевцов мы разоряли мужеска полу, сколько застали - побили, а жен их и детей взяли в полон, тако ж и скот побрали, а хлеб и сена пожгли»26. Свидетельством победы нойонов над неприятелями, как правило, являлись уши поверженных врагов. Доржи Назаров в честь победы над казахами подарил астраханскому губернатору А.П. Волынскому одного пленника и «четыреста пятнадцать правых ушей, отрезанных от побитых киргис-касак»27.
Под влиянием российской действительности: контроль власти за внешнеполитическими действиями калмыков, распространение на них имперского законодательства - военная служба заменяет в культуре нойонов воинственные набеги на соседей. Свою активность, энергию, вольность, воинственный дух нойон стал направлять на борьбу с неприятелями России, поскольку этот психологический тип был ориентирован не на трудовую, а на героическую деятельность.
Социально-нравственные критерии оценки личности в традиционном обществе делали военную службу важным средством самореализации нойонов. Устная народная литература, прославляя подвиги нойонов, схватки богатырей, их резвых коней, грозное оружие, создала культ славы, воинской доблести и победы. Героем легенд был Мазан-Батыр, возглавлявший калмыцкие войска в боевых операциях на Дену, под Азовом и в Крыму в 1670-х гг. Фольклорным персонажем стал участник Отечественной войны 1812 г. Сербеджаб Тюмень, командир второго калмыцкого полка, которого прозвали «богатырем» в народных песнях28. Военная служба давала возможность нойонам проявить смелость, отвагу, которые власти констатировали в самых разных документах, прежде всего в наградных. Проявление малодушия считалось зазорным для нойонов. Четерь в 1731 г. в письме Анне Иоанновне утверждал: «Из млада в службе императорского величества души своей и тела не щадя и по се время пребывал, тако ж и ныне Ва-
20
шему Императорскому величеству души и тела своего не щадя служить желаю» .
Калмыки составляли иррегулярные силы, привлекаемые правительством для решения военно-политических задач, в основном на юго-востоке страны. Побудительными мотивами обращения нойонов к службе являлись социально-сословные ценностные ориентации и материально-престижные интересы. Военная служба имела результатом
вознаграждения в виде жалованья, наград, пенсии. К примеру, по указу Анны Иоанновны «велено было во всю жизнь хана Дондук-Омбы давать ему за кубанский поиск жалованья денег по 3000 рублев, муки - 2000 четвертей, а другим калмыцким владельцам во всю их жизнь в оклад расписано по 2000 рублев в год, в том числе дербетевым владельцам Четер-тайши и детям его Лабан-Дондуку и Гунге-Доржи по 1000 рублев»30.
Военная служба расширяла горизонты мира для нойонов. Участие в разных кампаниях изменяло мировоззрение нойонов, расширяло их кругозор, способствовало десакрализации мира, рационализации сознания. Служба вызывала у нойонов ощущение причастности к российскому государству, правящему сословию. Она была путем завоевания признания нойона со стороны властей. Дондук-Омбо, отличившийся в ходе русско-турецкой войны (1735-1739), в 1737 г. получил ханский титул за «верныя к нам... службы, порядочное правление калмыцкого народа, показанную ревность и прилежность и знатные поиски над неприятели нашими кубанцами»31.
Важной адаптационной стратегией нойонов стало принятие православия. По нашим подсчетам, в ХУШ в. крестились 26 владельцев, их жен и детей, что составляет примерно десятую часть нойонов. Анализ мотивов христианизации свидетельствует о конформизме новокрещенов. Когда другие средства не помогали достичь желаемой цели, нойоны, осознавшие, что христианизация оборачивается протекцией со стороны властей, обращались к этой спасительной мере. Власти с особым вниманием отнеслись к намерению внуков Аюки-хана принять православие. Весной 1724 г. Баксадай-Доржи был направлен для крещения в Санкт-Петербург, где его восприемником стал Петр I32, который присвоил нойону княжеский титул и удостоил жалованьем.
Крещеных владельцев, в отличие от простолюдинов, не изолировали от основной массы сородичей-ламаистов, и они часто возвращались к прежней вере. Например, П.П. Тайшин (Баксадай-Доржи), утратив надежду получить ханский титул, вновь приобщился к ламаизму, о чем в 1725 г. А.П. Волынский доносил в коллегию Иностранных дел33. В 1730 г. иеромонах Н. Ленкеевич обращался в Синод с жалобой на Тайшина. Он писал, что нойон «о подчиненных своих крещеных калмыках не точию старания не имел, но и малых их детей крестить отвращал и, хотя и он сам святое крещение принял, однако ж больше с своими попами, нежели с православными имел сообщение, а когда получал жалованье, то из оного раздавал некрещеным калмыкам и попам моления ради идолам»34.
Чтобы опровергнуть подозрения, П.П. Тайшин крестил своих детей35. В 1730 г. барону Шафирову нойон говорил, что «учителя при нем из духовных никого нет. А который был иеромонах, и тот при нем мало бывал, но больше живал в Астрахани, а церковь Благочестия и никогда при нем в улусах не бывала. А ныне тот иеромонах взят в Москву, чтоб о том в Святейшем Синоде определение учинить». Тем временем Н. Ленкеевич писал в Синод: «оной Тайшин барону Шафирову представлял о склонности и усердном желании своем к содержанию благочестивой веры, и то де ево Тайшина неправда. Понеже ныне при отъезде своем ходил он, иеромонах, с школьниками к кибитке сына его, а своего крестника для посещения и подаяния благословения. И их де не допустили, и едва всех не побили, да он же Тайшин по прошествии от крещения сына ево года, собрав ге-люнов, то есть калмыцких попов, отправлял над ним сыном своим богомерзкое по-прежнему своему суеверию бурханомоление, а сам более завсегда имеет сообщение со оными гелюнгами, нежели с ним иеромонахом, о чем де многократно ево и увещевал»36. Синод обратился в Сенат с просьбой учинить решение по щекотливому вопросу.
В поисках компромисса правительство решило в 1736 г. удовлетворить просьбу князя и построить доя него и крещеных калмыков отдельное поселение. 20 июня 1737 г. указом Анны Иоанновны его жене княгине А.А. Тайшиной поручалось управление крещеными калмыками. Императрица приказала для нее «выше Самары и близ Волги реки построить крепость и в ней святую церковь и дворы, и на то назначенное место собрать всех крещеных калмык, которые около той крепости имеют по обыкновению своему кочевать»37. Так возникло на Волге Ставропольское калмыцкое поселение.
Перед смертью A.A. Тайшина, потеряв детей, просила вызвать из улусов Бунчи-на, внучатого племянника ее мужа, которого хотела усыновить. В 1742 г. он прибыл в Санкт-Петербург и просил на аудиенции Елизавету Петровну «сподобить его святого крещения и содержать в высочайшей милости»38. Бунчин был крещен, наречен Петром Торгоутским и пожалован княжеским титулом. Указом императрицы от 1 июля 1742 г. ему было передано управление ставропольскими калмыками. Но
28 февраля 1743 г. князь умер от оспы в Санкт-Петербурге39.
Узнав об этом, Чидан, брат А.А. Тайшиной, решил креститься, чтобы вступить в управление ставропольскими калмыками. В 1743 г. он писал донскому войсковому атаману Д. Ефремову: «И понеже ныне признал я нашу калмыцкую веру быть весьма неправую, а российскую христианскую веру исповедую самою истинною, и желаю участником быть кланяющимся Иисусу Христу, и твердое упование мое на него полагаю. Того ради ныне вас прошу меня с пятью сыновьями моими и с находящимся при мне аймаком моим, переправя через Дон, взять к себе и меня или сына моего ко двору Ея Императорского величества отправить, и Ея величеству о вышеписанном обстоятельно до-несть»40. В 1744 г. Чидан и его сын Сюке были крещены, наречены нойон Никитою Дер-бетевым, а сын его - Иваном41. Н. Дербетев вступил в управление ставропольскими калмыками42. Ханша Джан, вдова Дондук-Омбо, решила окрестить детей, чтобы вернуть улусы мужа. 14 декабря 1744 г. в церкви Воскресения Христова Архангельского собора священник А. Мартинианов крестил ханшу с детьми: Рандулом, Додьби, Асараем, Джу-басаром, Бунигарой и Делек43 и нарек им имена: Джан - Вера, Бунигаре - Надежда, Делек - Любовь, Рандулу - Петр, Додьбе - Алексей, Асараю - Иона, Джубасару - Филипп. Восприемницей Дондуковым была императрица Елизавета Петровна, которая повелела
АЛ
ханше именоваться княгинею, дочерям ее - княжнами, а сыновьям - князьями .
Изолировав крещеных владельцев от основной массы сородичей, правительство наложило запрет на любые формы возвращения в ламаизм. Брак между обращенным в православную веру лицом и лицом необращенным подлежал расторжению. Так, крестившийся С. Хошоутов расстался с женой-ламаисткой, отказавшейся последовать за ним в Яицкий городок к месту службы45. В 1763 г. колониальные чиновники расстроили сватовство князя А. Дондукова, пожелавшего взять в жены дочь нойона Сампил-Норбо46. Брат князя И.Ф. Дондуков в 1780 г. женился на М.В. Корсаковой (1756-1831). Он имел дочь Веру(1780-1833), княжну, вступившую в брак в 1801 г. с полковником Н.И. Корсаковым, которому Высочайшим указом 15 июля 1802 г. было разрешено потомственно именоваться князем Дондуковым-Корсаковым47. История формирования новой общности нойонов-вероотхлупников свидетельствует, что под влиянием аккультурации религиозная традиция части нойонов дает трещину. Принятие новой веры являлось адаптивно-конформистской стратегией, благодаря которой крещеные нойоны получили покровительство имперской власти, выражавшееся в присвоении княжеских титулов, материальном вознаграждении.
Традиционная элита, в большинстве своем сохранившая верность буддизму, отрицательно относилась к политике христианизации улусов. Боязнь потери подвластных людей как источника доходов заставляла владельцев с тревогой следить за миссионерской деятельностью православной церкви. Успешное осуществление в XIX - начале XX в. христианизации улусов негативно оценивалось духовенством. Ламы при поддержке владельцев улусов грозили простолюдинам-вероотступникам небесными карами. В Большедербетовском улусе нойон, сам крещеный, заявил, что вероотступники не получат земли и будут высланы в Сибирь48.
Влияние духовенства на нойонов отметил барон Ф. Бюлер. К примеру, о владельце Малодербетовского улуса капитане Деджит Джамбо-тайши Тундутове он писал: «Тундутов имеет пять тысяч кибиток (семейств) подвластных ему Калмыков и есть богатейший из владельцев. Он имеет верных 100 тысяч дохода, но из них Тундутову остается очень немного, потому, что он совершенно под влиянием Гелюнгов, которые его немилосердно обирают»49.
В этнической картине мира нойонов важное место занимала природа. Биоразнообразие степей Нижнего Поволжья позволило им сохранить традиционный образ жизни. Однако благополучие кочевников часто зависело от капризов природы. В источниках мы находим свидетельства зависимости скотоводства от природно-климатических колебаний. Так, в донесении министру внутренних дел от 31 августа 1841 г. астраханский губернатор рапортовал: «Еще в зиму 1841 года от ея продолжительности, сопровождавшейся сильными ураганами и глубокими снегами, калмыцкий народ находился в крайнем опасении лишиться своего скотоводства, которое чрез закрытие подножных кормов и истощение сенных запасов было в самом изнурительном положении»50.
Кочевое хозяйство калмыков в большей мере, чем земледелие было детерминировано природными условиями. Нестабильность скотоводства объяснялась тем, что «скот, как «хранитель энергии», в отличие от зерна, не может быть вырван из процесса производства и воспроизводства и, следовательно, все время находится под угрозой уничтожения неблагоприятными природными факторами, тогда как продукты земледелия, изъятые из природного обращения, могут длительное время храниться и накапливаться»51. Экстенсивный характер экономики выражался в том, что увеличение производства зависело больше от естественных условий, нежели от объема вложенного труда. Данное обстоятельство диктовало калмыку свои жесткие условия, которые воспитывали терпеливость ко всяким невзгодам и лишениям, поскольку иной альтернативы у него не было. Отсюда способность «к перенесению всякаго рода лишений и трудностей»52.
В системе ментальности калмыков важным способом действия, ведущим к победе «добра» над «враждебностью» природы, являлось бездействие. «Санамр (авось) - отношения», характерные для калмыков, объяснялись фатализмом, верой в судьбу. Скотовод, оставленный весь год без перерыва под от крытым небом, боролся с изменчивостью погоды и частой нехваткой кормов, являясь заложником природы. Все это способствовало формированию поведенческих стереотипов. Отсутствие корреляции между мерой трудовых затрат и полученными результатами не могли не создать настроений определенного скепсиса по отношению к собственным усилиям. В условиях, когда «достаточно было одной степной бури (шурги) или глубокого снега, чтобы калмыки лишились всего своего состояния»53, степняки были подвержены «санамр», чувству обреченности, беспечности, безмятежности, жизни одним днем, нежеланию заглядывать в завтра или прогнозировать его.
Страх перед силами природы заставлял кочевника преклоняться перед ее явлениями, что нашло отражение в фольклоре. «Байн нег борана, баатр нег сумна» (богач - до первого
бурана, богатырь до первой пули) - гласила калмыцкая пословица54. Кочевники старались наши гармонию с окружающим миром, впитать природные картины бытия, отразить их в символах культуры. «Умилостивливая природу с ее непредсказуемостью с помощью заговоров, макро- и микрообрядов, - отмечает Т. Борджанова, - человек развивался сам, развивал заложенные в нем природой чувства, выливавшиеся в слова, в осмысленное отношение к миру, в конечном счете рождались рассказы, сказки, эпические произведения, а также разные поверья, приметы»55. Калмыки почитали огонь, как источник жизни, совершая в его честь обряды «Ьал тэклЬн» (освящение огня с принесением жертвы). Другой обряд -«Ьазр-ус тэклЬн» совершался в честь земли и воды. Анализ психологических аспектов адаптации калмыков к географической среде свидетельствует, что формирование экстравертных черт в характере кочевников было обусловлено в том числе и открытым пространством степей. Этнографы обращали внимание на открытость калмыков, готовность к внешним контактам, восприятию новой информации: «все вообще калмыки имеют особенный дар переимчивости и способны к принятию всякаго рода впечатлений»56.
Результатом влияния социокультурной среды стало обращение нойонов к новым формам аграрной деятельности. Дополнительными факторами стабильности животноводства стали земледелие и сенокошение. В 1713 г. Аюка-хан, затеявший первые земледельческие опыты, просил астраханского коменданта М.И. Чирикова прислать чигирное колесо, плотников и лес, «чтоб сделать совсем чигир поливать просо и табак»57. Первыми земледельцами в Калмыкии были едисанские татары, выращивающие для хана арбузы и дыни за Красным Яром58. В 1752 г. Дондук-Даши просил астраханского губернатора И.А. Брылки-на отпустить одного татарина в улусы «для показания нашим»59. Его подвластные оказались способными учениками. Вскоре они выращивали просо, арбузы, дыни. По свидетельству П.С. Палласа, в 1769 г. посетившего Калмыцкую степь, в Мочагах на побережье Каспийского моря калмыки «начали разводить табак, который они весьма любят»60.
Развитие новых видов хозяйственной деятельности способствовало частичному переходу номадов к оседлости. Первым перейти на частичную оседлость выразил желание Дондук-Даши. В 1742 г. на правом берегу Волги, между Астраханью и Черным Яром, власти начали строительство Енотаевской крепости для зимовок наместника. Но Дон-дук-Даши вскоре отказался от своего намерения61. В 1764 г. Замьян обратился к властям с просьбой построил, для него зимний дом. В резолюции коллегии Иностранных дел предписывалось вьщелить деньги для постройки дома. Опасаясь проявлений враждебности со стороны нойонов по отношению к Замьяну, императрица Екатерина П распорядилась в 1764 г. поселить по соседству с ним 500 казаков, «дабы иметь могли в том и предводительство и разные вспоможения, да и присматриваясь к ним, толь скорее привыкать к поселенному житью и к приготовлению себе дров и сена и к заведению садов» .
В ХЕК в. земледелие, сенокошение получают в хозяйстве нойонов дальнейшее развитие. К примеру, в Хошоутовском улусе С. Тюменя на 100 дес. земли выращивали рожь, пшеницу, просо, ячмень, гречиху, овес, белое просо, называемое также «татарским просом», кукурузу, горчицу, лен и джугары (татарское просо, известное у хивинцев)63. Обильные урожаи давали огород и бахчи, виноградный и фруктовый сады. Вступив в Общество сельского хозяйства Южной России, С. Тюмень приступил к выращиванию картофеля в улусе. В 1842 г. в ответ на запрос Совета Калмыцкого управления: каким образом удобнее распространять разведение картофеля между калмыками - полковник разработал практические советы, которые позже были опубликованы64.
Рассматривая трансформацию традиционной элиты после реформы 1892 г. через призму экономических отношений, следует отметить значительные изменения. В на-
чале XX в. бывшие нойоны составили основу новой буржуазной элиты. Правительство поощряло их предпринимательскую деятельность, выдавало ссуды, сдавало оброчные угодья на выгодных условиях. Бывшие владельцы Малодербетовского улуса Д. Тунду-тов, Большедербетовского - М. Гахаев, Хошоутовского - Б. и С. Тюмени быстро адаптировались к произошедшим переменам. Они приспособили свои хозяйства к требованиям рынка и производили скот на продажу. Так, Д. Тундутов продал в 1899 г. «40 лошадей по высоким ценам (в среднем - 110 руб.) и выручил 4,4 тыс. руб., нойон Б. Тюмень - 138 лошадей, 274 головы крупного рогатого скота, 2148 овец на общую сумму 20,2 тыс. руб. нойон М. Гахаев в 1901 г. продал 13 лошадей, 18 голов крупного рогатого скота, 759 овец на сумму 7,3 тыс. руб., а имел он в этот период около 700 голов крупного рогатого скота, только тонкорунных овец у него насчитывалось свыше 4 тыс. Нойон Б. Тюмень имел только лошадей свыше 160 голов»65.
В XIX в. нойоны обучали своих детей в гимназиях. Затем юноши, как правило, поступали на военную службу. Выйдя в отставку, нойоны занимались улусами или принимали участие в работе местных органов власти. Так, Церен-Дондок Тюменев служил в Петербурге «в лейб-казаках», позже состоял при штабе астраханского военного губернатора чиновником особых поручений «по калмыцкой части»66. В управлении улусами нойоны все чаще опирались на российские законы. Д. Тундутов в 1844 г. уверял Ф. Бюлера, что «все тяжебные дела в его улусе решаются на основании русских законов, что у него есть только монгольский текст древнего Калмыцкого уложения, что оно остается без применения, а что о древних обычаях он ничего не знает, знает только, что никогда не было у Калмыков обычая, устраняющего женское поколение от наследства»67.
Таким образом, переселение калмыков в Россию вынудило этнос приспосабливаться к иной среде. В процессе адаптации к природному и социокультурному окружению у калмыков возникли новые культурные черты. Важную роль в разработке адаптационно-деятельностных моделей культуры сыграла традиционная калмыцкая элита. Именно нойоны создали те поведенческие институциональные модели, которые стали адаптивными по отношению к окружающей среде. Развитию культурных инноваций способствовало особое положение, которое нойоны занимали в калмыцком обществе. Под влиянием социокультурного окружения трансформировалась картина мира нойонов. В ней стало больше места для культурного многообразия, для его понимания, изменился масштаб взгляда на мир, была снята фатальность дихотомии «мы» и «они».
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Steward J.H. Theory of Culture Change. - Urbane, 1955. - P. 36-41.
2 Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография,- 1981 - № 2 - С. 81.
3 Козлов В.И. Основные проблемы этнической экологии // Этнографическое обозрение. -1983 -№1 -С. 8.
4 Лебедева Н.М. Социальная психология этнических миграций. - М., 1993. - С. 100.
5 Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. - N.Y., 1991. - P. 6.
6 Лурье C.B. Историческая этнология. - М., 1998. - C. 283.
7 Под последней мы понимаем «систему образов.., которые... лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей» (Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. // Одиссей. Человек в Истории. - М., 1991. - С. 51).
8 Ле Гофф Ж, Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. - Екатеринбург, 2000.
9 Bar-Tal D. Group beliefs as an expression of social identity // Social identity: International perspectives. - London, 1998. - P. 93-113.
10 Воронове А. О., Смирнов П.И. Российский менталитет и реформы // Общество и политика: Современные исследования, поиск концепций. - СПб., 2000. - С. 274-302.
11 Лурье С.В. Историческая этнология. - М., 1998.
12 Там же,-С. 224-225.
13 Batson J.L. Between two cultures: Migrants and Minorities in Britain - Oxford, 1977. - P. 32.
14 Khazanov A.M. Nomads and the Outside World. - Cambridge, 1984. - P. 157-158
15 Нефедьев H. Подробные сведения о волжских калмыках, собранные на месте. - СПб., 1834.-С. 93.
16 Оконов Б.Б. Калмыцкие народные пословицы и поговорки. - Элиста, 1980. - С. 52-53.
17 Архив внешней политики Российской империи (далее - АВПРИ). - Ф. 119. Калмыцкие дела. - On. 1. - Д. 15. - JI. 15об-17об.
18 Там же. - Д. 2. - Л. 48-50.
19 Российский государственный архив древних актов (далее - РГАДА). - Ф. 407. Казанская губернская канцелярия. - On. 1. - Д. 874. - JI. 149.
20 Там же.-Д. 870.-Л. 18.
21 Астраханский вестник. - 1909. - 1 марта. - Л. 3
22 Глухов /СЯ.Очерки по истории революционного движения в Калмыкии. - Астрахань, 1927.-С. 17.
23 РГАДА. - Ф. 119. Калмыцкие дела. - On. 1. - Д. 6. - Л. 12.
24 АВПРИ.-Ф. 119-Оп. 1.-Д. 8-Л. 15-44.
25 Очиров Н. Астраханские калмыки и их экономическое состояние в 1915 г. // Избранные труды Номто Очирова. - Элиста: АПП «Джангар», 2002. - С. 107.
26 АВПРИ.-Ф. 119. -Оп. 1.-Д. 2-Л. 36
27 Бакунин В.М. Описание калмыцких народов, а особливо из них торгоутского, и поступок их ханов и владельцев. - Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1995. - С. 43.
28 РГАДА. - Ф. 186. Ф.А. Бюлер. - On. 1. - Д. 88. - Л. 35.
29 АВПРИ.-Ф. 119.-Оп. 1.-Д.2.-Л. 15
30 Там же. - Оп. 2. - Д. 15. - Л. 50-53об.
31 ПСЗ.-Т. X. - № 7191.
32 Восприемниками 7 зайсангов, крещенных вместе с калмыцким нойоном, были князья А. Д. Меньшиков, Н.И. Репнин, П. Толстой, Д.М. Голицын, графы Г.И. Головкин, Ф.М. Апраксин. См.: РГАДА. - Ф. 286. Герольдмейстерская контора. - Оп. 2. - Кн. 1. — Д. 23 — Л. 861-864.
33 АВПРИ.-Ф. 119.-Оп. 1.-Д. 19.-Л. 51об-52.
34 Бакунин В.М. Описание калмыцких народов... - С. 67.
35 АВПРИ.-Ф. 119.-Оп. 1.-Д. 17.-Л.З.
36 Там же.-Д. 19.-Л. 10-11.
37 Там же. - Л. 14-16об.
38 Там же. - Д. 17. - Л. 26.
39 Там же. - Л. 68.
40 Там же.-Д. 45.-Л. 5.
41 Там же.-Л. 110.
42 Там же. - Л. 106—107об.
43 Там же. - Д. 14. - Л. 50-60об; РГАДА. - Ф. 286. - Оп. 2. - Кн. 1. - Д. 23. -Л. 885-886об.
44 АВПРИ.-Ф. 119.-Оп. 1.-Д. 14.-Л. 74.
45 Там же.-Д. 38.-Л. 4-4об.
46 Там же. - Оп. 2. - Д. 20. - Л. 162.
47 Шумков А,А. Князья Дондуковы, Дондуковы-Корсаковы и Дондуковы-Изъединовы // Дворянские роды Российской империи. - М., 1996. - Т. 3. - С. 205-206.
48 Дуброва Я.П. Быт калмыков Ставропольской губ. до издания закона 15 марта 1892 г. // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. - Казань, 1899.-Т. XV.-Вып. 1-2.-С. 130-135.
49 РГАДА. - Ф. 186. - On. 1. - Д. 88. - Л. 35.
50 Там же. - Д. 140. - Л. 1
51 Крадин Н.Н. Кочевые общества (проблемы формационной характеристики). - Владивосток, 1992. - С. 54.
52 РГАДА.-Ф. 186.-On. 1.-Д. 130.-Л. 65.
53 Очиров Н. Астраханские калмыки и их экономическое состояние в 1915 году. - Астрахань, 1925. - С. 59.
54 Оконов Б.Б. Указ. соч. - С. 40.
55 Борджанова Т. Магическая поэзия калмыков. - Элиста, 1999. - С. 13.
56 РГАДА. - Ф. 186 - On. 1. - Д. 130. - Л. 65.
57 Там же. - Ф. 407. - Оп.1. - Д. 876. - Л. 65.
58 Национальный архив Республики Калмыкия (далее - НА РК). - Ф. 36. Состоящий при Калмыцких делах при астраханском губернаторе. - Д. 174. - Л. 39.
59 Там же. - Д. 265. - Л. 6.
60 Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи - СПб., 1773. -Ч. 1,- С. 471-472.
61 Попов Н.А. В.Н. Татищев и его время. Эпизод из истории государственной, общественной и частной жизни в России... - М., 1861. - С. 311-315.
62 Сказание о дербен-ойратах, составленное нойоном Батур-Убуши Тюменем // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. - Элиста, 1969. - С. 48.
63 РГАДА. - Ф. 186. - Д. 88. - Л. 35.
64 Тюмень С. О состоянии Хошоутовского улуса в 1848 г. в хозяйственном отношении // Записки общества сельского хозяйства Южной России. - Одесса, 1850 - № 5.
65 Команджаев А.Н. Калмыкия в начале XX века. - Элиста, 2000. - С. 73.
66 РГАДА.-Ф. 186.-Оп. 1.-Д. 88.-Л. 35.
67 Там же.
THE ADAPTABLE AND ACTIVE MODELS OF CULTURE BY TRADITIONAL KALMYK ELITE IN RUSSIAN EMPIRE FROM 18th TILL THE BEGINNING OF 20th CENTURY
E.V. DORDZHIEVA
Department of Russian history Moscow State Teacherts University
1 M. Pirogovskaya Str., Moscow, 119992 Russia
The article concerns with the analysis of such aspects as the problem of ethnic adaptation, the creation of adaptable and active models of culture by local traditional elite. The author investigates the peculiarities of psychological and sociocultural adaptation of kalmyk noioni (local princes) in Russian empire from 18th till the beginning of 20th century.
